האופטימיסט

מבוא

ב-1954 היו הפלסטינים שנותרו תחת שלטון ישראל עדיין בתהליך התאוששות מההלם הקולקטיבי של הנכבה: כ-750 אלף פלסטינים גורשו מהשטח שהפך ב-1948 למדינת ישראל, ומאות כפרים וכל המרכזים העירוניים הפלסטיניים נהרסו. עד מהרה, ובאופן ברוטלי, השתנה מעמדם של הנותרים והם הפכו מחברים בקבוצת רוב בטוחה בעצמה לציבור המתקיים תחת משטר צבאי עוין.

תושבים רבים איבדו קשר עם בני משפחותיהם שגורשו; השלטון החדש נהג בהם כבמטרד בלתי רצוי במולדתם, בעוד פני השטח משתנים במהירות לנגד עיניהם. רבים איבדו את אדמותיהם וניסו להסתגל למעמדם החברתי החדש. הכלכלה החדשה הייתה מוטה נגדם באופן מבני; העוני והאבטלה התפשטו והעתיד נראה מעורער.

באותה שנה קומוניסט פלסטיני צעיר פרסם בביטאון מפלגתו, 'אל־ג'דיד', שיר שפנה ישירות אל רגשותיהם של קורבנות הקולוניאליזם והאפליה הכלכלית. השיר הסתיים בחזון מהפכני אוטופי:

הַשָּׁנִים לִמְּדוּ אוֹתָנו

שֶׁבִּרְצוֹנְכֶם לַהֲפֹךְ אֶת אַדְמָתֵנוּ לְבֵית קְבָרוֹת

וְלִרְקֹד עַל חֻרְבוֹתָיו

אַךְ שְׁאִיפוֹתֵיכֶם לֹא יִתְגַּשְּׁמוּ

וּמִפְלֶצֶת הַמִּלְחָמָה

תִּתְרַסֵּק נֹכַח אֶגְרוֹף הַפּוֹעֲלִים

וּרְצוֹן הָעָם יָקִים שָׁלוֹם נִצְחִי, לְעוֹלָם וָעֶד.

אֲנַחְנוּ נִשְׁתַּחְרֵר מֵעֻלְּכֶם

וְנִחְיֶה לְמַעַן יְלָדֵינוּ.

שִׁירִים יְמַלְּאוּ אֶת הָאֹפֶק

וְשָׁלוֹם יָבוֹא אֶל לְבָבוֹת הָאִמָּהוֹת.1

הרטוריקה המרקסיסטית והאנטי־קולוניאלית תאמה את הקו המערכתי של 'אל־ג'דיד', ושיקפה את התפקיד החשוב שמילאו אינטלקטואלים, שהיו מזוהים עם המפלגה הקומוניסטית הישראלית (מק"י), ביצירת אוצר המילים של ההתנגדות באותם ימים.2 עם זאת, הלהט האופטימי היה ייחודי למחבר, תופיק זיאד, שעתיד למלא תפקיד מוביל במאבקם של אזרחי ישראל הפלסטינים במשך ארבעה עשורים, כאחד ממנהיגי מק"י, ראש עיריית נצרת, משורר נערץ וחבר כנסת. מעל לכל, היה זיאד מבשר של תקווה: תקווה לצדק לפלסטינים, תקווה לפיוס ישראלי־פלסטיני ותקווה להתהוותה של חברה שוויונית ונטולת ניצול. התקווה כמושג פוליטי נשמעת היום כרעיון תמים ובלתי ביקורתי, אך היא הייתה מרכזית במחשבתו הפוליטית והאינטלקטואלית של זיאד.

התקווה של זיאד הייתה מעוגנת היטב באמונתו המרקסיסטית, שהיא עצמה הייתה קשורה קשר הדוק למאבקו למען זכויות הפלסטינים. תודעתו הפוליטית והחיברות שלו כקומוניסט התעצבו בהקשר של המאבק הפלסטיני נגד המנדט הבריטי והציונות בשנות השלושים והארבעים. אחרי מלחמת 1948 וגירושם של רוב הפלסטינים שחיו בשטח שהפך להיות מדינת ישראל, הפך זיאד לחלק ממיעוט אתני־לאומי, שנאבק על קיומו תחת שלטון קולוניאלי. האזרחות הישראלית נכפתה עליו, אך מפלגתו, המפלגה הקומוניסטית, הפכה את האזרחות הזו באופן מידי לכלי במאבק, כדי לקרוא תיגר על הרשויות בערוצים פרלמנטריים, משפטיים, מוניציפליים ותרבותיים.

זיאד היה זקן דור המשוררים הפלסטינים הגדולים (טהא מוחמד עלי, סמיח אלקאסם, מחמוד דרוויש, סאלם ג'ובראן, ראשד חוסיין), שהגיעו לבגרות בשנותיה הראשונות של מדינת ישראל, ובאמצעות שירתם מילאו תפקיד חשוב בהעלאתם ובהפצתם של רעיונות פוליטיים. משוררים אלה באו מקרב מעמד הפועלים או משורות האיכרים והיו, כהגדרתו של התאורטיקן והמנהיג האיטלקי אנטוניו גרמשי, "אינטלקטואלים אורגניים".3

הפעילים־משוררים הללו היו ממשיכי הדרך של מסורת שירית ארוכה בעלת אוריינטציה שמאלנית, שפרחה עוד לפני 1948, אך בעקבות הנכבה הצטמצם מאוד טווח ההשתייכות הפוליטית שהיה זמין להם. לאור התודעה האנטי־קולוניאלית שלהם,4 דחו מרביתם את אפשרות ההצטרפות למפלגה ציונית.5 רוב אופני הפעילות הפוליטית שלהם, שהתבססו על סולידריות פלסטינית או לאומיות ערבית, היו בלתי חוקיים. בשנות החמישים, המפלגה הלא־ציונית היחידה שהתעמתה באופן קבוע עם המדיניות הקולוניאלית של ישראל ברמה המקומית והבינלאומית הייתה המפלגה הקומוניסטית. ביטאוני המפלגה היו בין האכסניות הבודדות לשירה ולפרוזה בערבית. כתוצאה מכך, רוב המשוררים המובילים בני הדור השתייכו למק"י.

כפעילים פוליטיים וכמשוררים, לקחו בני דורו של זיאד חלק בעיצוב הזהות הלאומית הפלסטינית. עבור פלסטינים בישראל, שחיו תחת הממשל הצבאי, שהתקיים עד 1966, הפכה השירה לכלי מרכזי של ביטוי פוליטי וגיוס פעילים.6 עם זאת, הפעילות הפרלמנטרית והשירה נותרו נפרדות בנסיבות הייחודיות, ולעיתים אף הקיצוניות, של הפוליטיקה הפלסטינית בישראל.7 הסוציולוגית הפלסטינית הוניידה ע'אנם הבחינה בכתיבתה על הפלסטינים, חברי המפלגה הקומוניסטית בישראל שחיו תחת הממשל הצבאי, בין הפוליטיקאים לבין האינטלקטואלים, שהיו ברובם משוררים.8 פוליטיקאים, שפעלו למען שוויון זכויות לאזרחים הערבים ולשילובם במנגנוני המדינה, נאלצו לפעול במגבלות האזרחות הישראלית. המשוררים, לעומתם, קראו לשחרור לאומי רחב יותר והציגו את המדינה כישות קולוניאלית דכאנית וכסטייה זמנית מעקרונות הצדק.9 שירתם הייתה מעוגנת בשיח הלאומי־פלסטיני ואף עיצבה אותו. על המפלגה הקומוניסטית הישראלית היה לנווט בזהירות בין מטרותיהן המנוגדות של הפוליטיקה הישראלית והשירה הפלסטינית.

בהקשר זה, זיאד הוא דמות מעניינת במיוחד. אף לא אחד מהמשוררים בני דורו היה כה מעורב בפוליטיקה הישראלית או פיתח קריירה פוליטית ארוכה ומצליחה כשלו. יתרה מזו, ככל שהתחזקה מחויבותו הפוליטית, היא עלתה בסדר העדיפויות שלו על פני השירה, ובמהלך 18 שנותיו כחבר כנסת הוא לא כתב שירה כלל. לעיתים הסביר, שלא היה בידו די זמן לכתוב, אך סביר להניח שהעבודה הפרלמנטרית בכנסת ישראל תבעה הלוך רוח שלא עלה בקנה אחד עם יצירתה של שירה מהפכנית.

בימי הזוהר של החילוניות בעולם הערבי, זכה זיאד לתהילה כמשורר מהפכני. למותר לציין, שדתיות וחילוניות הם מושגים גמישים, והגבולות ביניהם הם תוצר של תהליכים היסטוריים והבניה חברתית.10 אף שאני דוחה הבנה מהותנית של הקטגוריות הללו, אני טוען, שתפיסתו של זיאד עצמו את משמעותם של המושגים הללו הייתה מגובשת ונוקשה למדי. בכתיבתו, כמו גם בפעילותו הפוליטית, הוא לקח חלק בעיצוב הקטגוריות הללו כיסודות מרכזיים בחזון מסוים של מודרניות. בה בעת, ניתוח מעמיק של תפיסת עולמו מחייב לתהות על ההבחנה הנוקשה והיסודית — בשיח המרקסיסטי על המודרניות — בין דתיות לחילוניות. בעוד שאלוהים נעדר משירתו של זיאד ומחזונו הפוליטי, אי־אפשר להכחיש את הממד המשיחי שבדמיון האוטופיסטי שלו, המעוגן באמונתו המרקסיסטית.

הבנת המרקסיזם כסוג של דת חילונית־משיחית היא חלק ממסורת פילוסופית וסוציולוגית ארוכת ימים.11 עם זאת, אינטלקטואלים מובילים אחדים, ביניהם חנה ארנדט, ביקרו תפיסה זו בחומרה.12 בספר זה אינני בוחן את המוסדות הקומוניסטיים כמקביליהם הפונקציונליים של מוסדות דת, ולכן אינני עוסק במרבית היבטיה של פלוגתא זו. עם זאת, אני טוען, כי ניסיונו הסובייקטיבי של זיאד, כפי שהשתקף ברטוריקה שלו, אינו מותיר מקום רב לספק באשר להיבטים האסכטולוגיים של חזונו האוטופיסטי. זהו אלמנט מפתח להבנת התקווה הבלתי נלאית שלו, כמו גם את יכולתו להקרין תקווה זו על סביבתו.

אכן, "במקום שיש בו תקווה", כפי שכתב הפילוסוף המרקסיסטי המקורי ארנסט בלוך, "יש גם דת".13 אף שזו הצהרה פשטנית ומהותנית כאחד ביחס לדת, התאוריה של בלוך על החילוניות כתהליך דיאלקטי שבין קודש לחול מסייעת לנו להגדיר את החילוניות של זיאד.14 עבור בלוך, המטריאליזם הדיאלקטי "שומע ותופס את נוכחות קולו של האל, שאותו הוא ניכס לעצמו, ועשהו לנפש חיה של דת מתה". אף על פי ש"גן העדן של השוטים שבעולם הבא נשרף לעפר, נותרה בעינה הקריאה המתווה את הדרך להתגשמותו של העולם הזה כארץ חדשה".15 במילים אחרות, אוצר המילים הרוחני הוא שאפשר לאוטופיה חסרת־האל של זיאד למצוא את ביטויה, וסייע לגיוסם הפוליטי של מאמינים אחרים.

היבט חשוב שלא נחקר במרקסיזם של זיאד היה החילוניות האישית והפוליטית שלו. עד שנות השמונים של המאה העשרים מילאה הדת תפקיד פוליטי, יחסית שולי, בקרב הפלסטינים בישראל. אם אותגרה ההגמוניה של המפלגה הקומוניסטית, היו אלה רשויות המדינה שניסו לעשות שימוש בדת ובפלגנות על בסיס דתי כדי להחליש את הקומוניסטים. הופעתה של התנועה האסלאמית בשנות השמונים ותביעתה המפורשת והתקיפה לעשות שימוש באסלאם כבדוקטרינה פוליטית, הפכה את הציר החילוני־דתי לנושא שנוי ביותר במחלוקת בקרב הפלסטינים בישראל כיום. זיאד מיצב את עצמו במודע בראש החץ של המאבק החילוני, וחילופי הדברים שלו עם ראשי התנועה האסלאמית היו ארסיים ואלימים. אימוץ הניתוח של בלוך יאפשר לנו לראות את המתח הזה לא כמאבק בין קודש לחול, אלא כמאבק בין שני חזונות אוטופיסטיים מתחרים. חוסר היכולת של שני הצדדים להתפשר הייתה נעוצה, בחלקה, בדמיון שביניהם.

ספר זה עוקב אחרי מסעו של זיאד מהסוציאליזציה המרקסיסטית והאנטי־קולוניאלית שלו בימי המנדט הבריטי, דרך מאבקו להנהגת ההתנגדות לאחר 1948, עלייתו כמשורר פוליטי בשנות השישים של המאה העשרים, הקריירה הפוליטית שלו כראש העיר הקומוניסט הראשון במזרח התיכון16 וחבר כנסת בישראל, ההתמודדות שלו עם נפילת המשטרים הסוציאליסטיים במזרח אירופה, עימותיו עם התנועה האסלאמית ועד לגל האופטימיות שעליו נישא בתחילת שנות התשעים, נוכח תהליך אוסלו, שאת קריסתו לא ראה בחייו.

מבוא
ב-1954 היו הפלסטינים שנותרו תחת שלטון ישראל עדיין בתהליך התאוששות מההלם הקולקטיבי של הנכבה: כ-750 אלף פלסטינים גורשו מהשטח שהפך ב-1948 למדינת ישראל, ומאות כפרים וכל המרכזים העירוניים הפלסטיניים נהרסו. עד מהרה, ובאופן ברוטלי, השתנה מעמדם של הנותרים והם הפכו מחברים בקבוצת רוב בטוחה בעצמה לציבור המתקיים תחת משטר צבאי עוין.

תושבים רבים איבדו קשר עם בני משפחותיהם שגורשו; השלטון החדש נהג בהם כבמטרד בלתי רצוי במולדתם, בעוד פני השטח משתנים במהירות לנגד עיניהם. רבים איבדו את אדמותיהם וניסו להסתגל למעמדם החברתי החדש. הכלכלה החדשה הייתה מוטה נגדם באופן מבני; העוני והאבטלה התפשטו והעתיד נראה מעורער.

באותה שנה קומוניסט פלסטיני צעיר פרסם בביטאון מפלגתו, 'אל־ג'דיד', שיר שפנה ישירות אל רגשותיהם של קורבנות הקולוניאליזם והאפליה הכלכלית. השיר הסתיים בחזון מהפכני אוטופי:

הַשָּׁנִים לִמְּדוּ אוֹתָנו

שֶׁבִּרְצוֹנְכֶם לַהֲפֹךְ אֶת אַדְמָתֵנוּ לְבֵית קְבָרוֹת

וְלִרְקֹד עַל חֻרְבוֹתָיו

אַךְ שְׁאִיפוֹתֵיכֶם לֹא יִתְגַּשְּׁמוּ

וּמִפְלֶצֶת הַמִּלְחָמָה

תִּתְרַסֵּק נֹכַח אֶגְרוֹף הַפּוֹעֲלִים

וּרְצוֹן הָעָם יָקִים שָׁלוֹם נִצְחִי, לְעוֹלָם וָעֶד.

אֲנַחְנוּ נִשְׁתַּחְרֵר מֵעֻלְּכֶם

וְנִחְיֶה לְמַעַן יְלָדֵינוּ.

שִׁירִים יְמַלְּאוּ אֶת הָאֹפֶק

וְשָׁלוֹם יָבוֹא אֶל לְבָבוֹת הָאִמָּהוֹת.

הרטוריקה המרקסיסטית והאנטי־קולוניאלית תאמה את הקו המערכתי של 'אל־ג'דיד', ושיקפה את התפקיד החשוב שמילאו אינטלקטואלים, שהיו מזוהים עם המפלגה הקומוניסטית הישראלית (מק"י), ביצירת אוצר המילים של ההתנגדות באותם ימים. עם זאת, הלהט האופטימי היה ייחודי למחבר, תופיק זיאד, שעתיד למלא תפקיד מוביל במאבקם של אזרחי ישראל הפלסטינים במשך ארבעה עשורים, כאחד ממנהיגי מק"י, ראש עיריית נצרת, משורר נערץ וחבר כנסת. מעל לכל, היה זיאד מבשר של תקווה: תקווה לצדק לפלסטינים, תקווה לפיוס ישראלי־פלסטיני ותקווה להתהוותה של חברה שוויונית ונטולת ניצול. התקווה כמושג פוליטי נשמעת היום כרעיון תמים ובלתי ביקורתי, אך היא הייתה מרכזית במחשבתו הפוליטית והאינטלקטואלית של זיאד.

התקווה של זיאד הייתה מעוגנת היטב באמונתו המרקסיסטית, שהיא עצמה הייתה קשורה קשר הדוק למאבקו למען זכויות הפלסטינים. תודעתו הפוליטית והחיברות שלו כקומוניסט התעצבו בהקשר של המאבק הפלסטיני נגד המנדט הבריטי והציונות בשנות השלושים והארבעים. אחרי מלחמת 1948 וגירושם של רוב הפלסטינים שחיו בשטח שהפך להיות מדינת ישראל, הפך זיאד לחלק ממיעוט אתני־לאומי, שנאבק על קיומו תחת שלטון קולוניאלי. האזרחות הישראלית נכפתה עליו, אך מפלגתו, המפלגה הקומוניסטית, הפכה את האזרחות הזו באופן מידי לכלי במאבק, כדי לקרוא תיגר על הרשויות בערוצים פרלמנטריים, משפטיים, מוניציפליים ותרבותיים.

זיאד היה זקן דור המשוררים הפלסטינים הגדולים (טהא מוחמד עלי, סמיח אלקאסם, מחמוד דרוויש, סאלם ג'ובראן, ראשד חוסיין), שהגיעו לבגרות בשנותיה הראשונות של מדינת ישראל, ובאמצעות שירתם מילאו תפקיד חשוב בהעלאתם ובהפצתם של רעיונות פוליטיים. משוררים אלה באו מקרב מעמד הפועלים או משורות האיכרים והיו, כהגדרתו של התאורטיקן והמנהיג האיטלקי אנטוניו גרמשי, "אינטלקטואלים אורגניים".

הפעילים־משוררים הללו היו ממשיכי הדרך של מסורת שירית ארוכה בעלת אוריינטציה שמאלנית, שפרחה עוד לפני 1948, אך בעקבות הנכבה הצטמצם מאוד טווח ההשתייכות הפוליטית שהיה זמין להם. לאור התודעה האנטי־קולוניאלית שלהם, דחו מרביתם את אפשרות ההצטרפות למפלגה ציונית. רוב אופני הפעילות הפוליטית שלהם, שהתבססו על סולידריות פלסטינית או לאומיות ערבית, היו בלתי חוקיים. בשנות החמישים, המפלגה הלא־ציונית היחידה שהתעמתה באופן קבוע עם המדיניות הקולוניאלית של ישראל ברמה המקומית והבינלאומית הייתה המפלגה הקומוניסטית. ביטאוני המפלגה היו בין האכסניות הבודדות לשירה ולפרוזה בערבית. כתוצאה מכך, רוב המשוררים המובילים בני הדור השתייכו למק"י.

כפעילים פוליטיים וכמשוררים, לקחו בני דורו של זיאד חלק בעיצוב הזהות הלאומית הפלסטינית. עבור פלסטינים בישראל, שחיו תחת הממשל הצבאי, שהתקיים עד 1966, הפכה השירה לכלי מרכזי של ביטוי פוליטי וגיוס פעילים. עם זאת, הפעילות הפרלמנטרית והשירה נותרו נפרדות בנסיבות הייחודיות, ולעיתים אף הקיצוניות, של הפוליטיקה הפלסטינית בישראל. הסוציולוגית הפלסטינית הוניידה ע'אנם הבחינה בכתיבתה על הפלסטינים, חברי המפלגה הקומוניסטית בישראל שחיו תחת הממשל הצבאי, בין הפוליטיקאים לבין האינטלקטואלים, שהיו ברובם משוררים. פוליטיקאים, שפעלו למען שוויון זכויות לאזרחים הערבים ולשילובם במנגנוני המדינה, נאלצו לפעול במגבלות האזרחות הישראלית. המשוררים, לעומתם, קראו לשחרור לאומי רחב יותר והציגו את המדינה כישות קולוניאלית דכאנית וכסטייה זמנית מעקרונות הצדק. שירתם הייתה מעוגנת בשיח הלאומי־פלסטיני ואף עיצבה אותו. על המפלגה הקומוניסטית הישראלית היה לנווט בזהירות בין מטרותיהן המנוגדות של הפוליטיקה הישראלית והשירה הפלסטינית.

בהקשר זה, זיאד הוא דמות מעניינת במיוחד. אף לא אחד מהמשוררים בני דורו היה כה מעורב בפוליטיקה הישראלית או פיתח קריירה פוליטית ארוכה ומצליחה כשלו. יתרה מזו, ככל שהתחזקה מחויבותו הפוליטית, היא עלתה בסדר העדיפויות שלו על פני השירה, ובמהלך 18 שנותיו כחבר כנסת הוא לא כתב שירה כלל. לעיתים הסביר, שלא היה בידו די זמן לכתוב, אך סביר להניח שהעבודה הפרלמנטרית בכנסת ישראל תבעה הלוך רוח שלא עלה בקנה אחד עם יצירתה של שירה מהפכנית.

בימי הזוהר של החילוניות בעולם הערבי, זכה זיאד לתהילה כמשורר מהפכני. למותר לציין, שדתיות וחילוניות הם מושגים גמישים, והגבולות ביניהם הם תוצר של תהליכים היסטוריים והבניה חברתית. אף שאני דוחה הבנה מהותנית של הקטגוריות הללו, אני טוען, שתפיסתו של זיאד עצמו את משמעותם של המושגים הללו הייתה מגובשת ונוקשה למדי. בכתיבתו, כמו גם בפעילותו הפוליטית, הוא לקח חלק בעיצוב הקטגוריות הללו כיסודות מרכזיים בחזון מסוים של מודרניות. בה בעת, ניתוח מעמיק של תפיסת עולמו מחייב לתהות על ההבחנה הנוקשה והיסודית — בשיח המרקסיסטי על המודרניות — בין דתיות לחילוניות. בעוד שאלוהים נעדר משירתו של זיאד ומחזונו הפוליטי, אי־אפשר להכחיש את הממד המשיחי שבדמיון האוטופיסטי שלו, המעוגן באמונתו המרקסיסטית.

הבנת המרקסיזם כסוג של דת חילונית־משיחית היא חלק ממסורת פילוסופית וסוציולוגית ארוכת ימים. עם זאת, אינטלקטואלים מובילים אחדים, ביניהם חנה ארנדט, ביקרו תפיסה זו בחומרה. בספר זה אינני בוחן את המוסדות הקומוניסטיים כמקביליהם הפונקציונליים של מוסדות דת, ולכן אינני עוסק במרבית היבטיה של פלוגתא זו. עם זאת, אני טוען, כי ניסיונו הסובייקטיבי של זיאד, כפי שהשתקף ברטוריקה שלו, אינו מותיר מקום רב לספק באשר להיבטים האסכטולוגיים של חזונו האוטופיסטי. זהו אלמנט מפתח להבנת התקווה הבלתי נלאית שלו, כמו גם את יכולתו להקרין תקווה זו על סביבתו.

אכן, "במקום שיש בו תקווה", כפי שכתב הפילוסוף המרקסיסטי המקורי ארנסט בלוך, "יש גם דת". אף שזו הצהרה פשטנית ומהותנית כאחד ביחס לדת, התאוריה של בלוך על החילוניות כתהליך דיאלקטי שבין קודש לחול מסייעת לנו להגדיר את החילוניות של זיאד. עבור בלוך, המטריאליזם הדיאלקטי "שומע ותופס את נוכחות קולו של האל, שאותו הוא ניכס לעצמו, ועשהו לנפש חיה של דת מתה". אף על פי ש"גן העדן של השוטים שבעולם הבא נשרף לעפר, נותרה בעינה הקריאה המתווה את הדרך להתגשמותו של העולם הזה כארץ חדשה". במילים אחרות, אוצר המילים הרוחני הוא שאפשר לאוטופיה חסרת־האל של זיאד למצוא את ביטויה, וסייע לגיוסם הפוליטי של מאמינים אחרים.

היבט חשוב שלא נחקר במרקסיזם של זיאד היה החילוניות האישית והפוליטית שלו. עד שנות השמונים של המאה העשרים מילאה הדת תפקיד פוליטי, יחסית שולי, בקרב הפלסטינים בישראל. אם אותגרה ההגמוניה של המפלגה הקומוניסטית, היו אלה רשויות המדינה שניסו לעשות שימוש בדת ובפלגנות על בסיס דתי כדי להחליש את הקומוניסטים. הופעתה של התנועה האסלאמית בשנות השמונים ותביעתה המפורשת והתקיפה לעשות שימוש באסלאם כבדוקטרינה פוליטית, הפכה את הציר החילוני־דתי לנושא שנוי ביותר במחלוקת בקרב הפלסטינים בישראל כיום. זיאד מיצב את עצמו במודע בראש החץ של המאבק החילוני, וחילופי הדברים שלו עם ראשי התנועה האסלאמית היו ארסיים ואלימים. אימוץ הניתוח של בלוך יאפשר לנו לראות את המתח הזה לא כמאבק בין קודש לחול, אלא כמאבק בין שני חזונות אוטופיסטיים מתחרים. חוסר היכולת של שני הצדדים להתפשר הייתה נעוצה, בחלקה, בדמיון שביניהם.

ספר זה עוקב אחרי מסעו של זיאד מהסוציאליזציה המרקסיסטית והאנטי־קולוניאלית שלו בימי המנדט הבריטי, דרך מאבקו להנהגת ההתנגדות לאחר 1948, עלייתו כמשורר פוליטי בשנות השישים של המאה העשרים, הקריירה הפוליטית שלו כראש העיר הקומוניסט הראשון במזרח התיכון וחבר כנסת בישראל, ההתמודדות שלו עם נפילת המשטרים הסוציאליסטיים במזרח אירופה, עימותיו עם התנועה האסלאמית ועד לגל האופטימיות שעליו נישא בתחילת שנות התשעים, נוכח תהליך אוסלו, שאת קריסתו לא ראה בחייו.