שיח בפרד״ס

הקדמה

ספר זה מעמיד במרכזו את מודוס החקירה שמציע מושג הפרד״ס (פשט, דרש, רמז, סוד) ובמהלכו נדון במגוון טקסטים מן המקרא, מן התלמוד, מן המדרשים ומן הקבלה. ניתן להשוות את הטקסט של התורה למערכת קוונטית הכוללת אינספור אפשרויות. כאשר הפרשן פוגש את הטקסט ומפרק אותו במגוון דרכים, משמעות אחת פורצת ועולה כאירוע האמיתי. המודל הקוגניטיבי־פרשני אשר בא לידי ביטוי בתפיסת הפרד״ס הוא מודל המאפשר להרגיל את המוח לצורת חשיבה שהיא רחבה ומעמיקה יותר מאשר צורת החשיבה המערבית הקלאסית, שהיא לעיתים קרובות דוגמטית, ופועלת לפי העיקרון של סיבה ותוצאה. מודל זה מסוגל להשפיע על מבנה המוח, על פעילותו ועל תפקודיו בזכות הגמישות ויכולת ההשתנות שלו. רבי שמעון בר יוחאי אומר בספר הזוהר: "אנו לומדים את הסוד כדי להבין את הפשט".

הפשט מציע סיפורים שהם קרובים למציאות, ומטרתם היא לאפשר למשמעות האמיתית להתגלות. הרמז עוסק ברמה הסמלית של הטקסט והאלגוריוּת שבו. הדרש הוא שיח חדש, לעיתים חסר קשר נראה לעין עם הטקסט, והוא מחפש בהירות, קשרי גומלין, פנטזיה וחופש. הסוד מתחבר למהות של הרמות הנסתרות בטקסט. המסורת היהודית פיתחה את אמנות השאלה לרמת שיא באמצעות השימוש בדיאלקטיקה, במחלוקת, בחשיבה ביקורתית, בפנטזיה ובחירות המחשבה.

התאוריה המדעית אינה מגלה את מהות הדברים יותר משעושה זאת מסורת הקבלה. דרך נוספת לנסח זאת היא שלא תתקיים מציאות אולטימטיבית שניתנת לגילוי באמצעות משחקי פרשנות אלה. כשם שתפיסת המדע המודרני היא שאין אמת מוחלטת, כל התאוריות המדעיות הן זמניות עד שתתגלה תיאוריה חדשה שתפריך את אלה שלפניה, כך גם בפרשנות, לעולם לא תהיה פרשנות אחת שתהיה אמת מוחלטת. למעשה, הקבלה איננה מיסטיקה אלא דרך חשיבה הגיונית שיש בה חופש והעזה עצומים, שפה וצורה מופשטת הכוללת ספירות, עולמות, פרצופים, צמצום ושבירת כלים. הקבלה מצליחה לבטא את הלמידה הגבוהה שבה, מבלי להזדקק לכתבים המסורתיים הנוגעים לאמונה.

נְפַתֵּחַ את ארבע הרמות של הפרד"ס באמצעות הנושאים הבאים:

1. הפרדוקס; 2. שבירת הכלים; 3. דמיון והיגיון; 4. פנטזיה וחירות; 5. אי־ודאות; 6. חלל וזמן; 7. ניגודים משלימים; 8. המשגה והפשטה; 9. תפיסת המורכבות; 10. ארבעה נכנסו בפרד"ס.

פרק ראשון
הפרדוקס

התורה מדברת אלינו בדרך הפרדוקס וישנן מספר דוגמאות לכך: מחד גיסא נאמר, כי אדם הראשון נברא בצלם האל ועתיד להיות אחראי לבריאה כולה, ומאידך גיסא נאמר "אל עפר תשוב", כלומר אדם הראשון מגורש מגן עדן והוא בר תמותה. מצד אחד, המואבים הם עם ארור מפני שהם צאצאי לוט ובנותיו, מצד שני, דוד ומשיח בן דוד הם צאצאיה של רות המואבייה. בשמות כ', בדיבר השני נאמר "לא יהיה לך אלוהים אחרים על פניי, לא תעשה לך פסל וכל תמונה", אך בשמות פרק לא', בצלאל, האוֹמן העברי הראשון, מונה לתפקיד זה על ידי האל והוא זה אשר הוציא לפועל את יצירת האומנות המפוארת של המשכן וכליו. גם בתלמוד הפרדוקס בא לידי ביטוי: רבי מאיר ויהודה הנשיא מסכימים עם החכמים כולם כי תמונות אסורות מחשש לעבודה זרה, אבל היהודים יכולים להחזיק בבית פסלים, אם הם מיועדים לקישוט, ובתנאי שיהיו פגומים. גם רבן יוחנן בן זכאי מתיר את קיומם של פרסקאות על קירות בתים. השפה העברית עצמה היא פרדוקסלית. כמעט כל מילה כוללת את היפוכה: נשק ונשיקה, נגע ועונג וכו'.

חשיבותו של הפרדוקס היא בכך שהוא מונע כל צורה של פסל ומסיכה ושל דוֹגמוֹת. העובדה שהפרדוקסליות קיימת בכול, והעובדה שעל פי רוב לא ניתן ליישב את הפרדוקס, מותירה אותנו בתחושת אי־ודאות, אשר מאפשרת פרשנות פתוחה. כאשר הדברים כתובים באופן חד־משמעי, הם משקפים דוגמטיות ואינם מותירים פתח לפרשנות בעוד שפרשנות פתוחה מתאפשרת כשמתקיים פרדוקס.

נדגים זאת באמצעות הטקסט של רבי נחמן על החלל הפנוי:

ליקוטי מוהר״ן תורה סד:

כִּי הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ מֵחֲמַת רַחֲמָנוּתוֹ בָּרָא אֶת הָעוֹלָם, כִּי רָצָה לְגַלּוֹת רַחֲמָנוּתוֹ, וְאִם לֹא הָיָה בְּרִיאַת הָעוֹלָם עַל מִי הָיָה מַרְאֶה רַחֲמָנוּתוֹ. וְעַל כֵּן בָּרָא אֶת כָּל הַבְּרִיאָה מִתְּחִלַּת הָאֲצִילוּת, עַד סוֹף נְקֻדַּת הַמֶּרְכָּז שֶׁל עוֹלָם הַגַּשְׁמִי, כְּדֵי לְהַרְאוֹת רַחֲמָנוּתוֹ. וְכַאֲשֶׁר רָצָה הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ לִבְרֹא אֶת הָעוֹלָם, לֹא הָיָה מָקוֹם לְבָרְאוֹ, מֵחֲמַת שֶׁהָיָה הַכֹּל אֵין סוֹף, עַל־כֵּן צִמְצֵם אֶת הָאוֹר לִצְדָדִין, וְעַל יְדֵי הַצִּמְצוּם הַזֶּה נַעֲשָֹה חָלָל הַפָּנוּי, וּבְתוֹךְ הֶחָלָל הַפָּנוּי הַזֶּה, נִתְהַוּוּ כָּל הַיָּמִים וְהַמִּדּוֹת, שֶׁהֵם בְּרִיאַת הָעוֹלָם. וְזֶה הֶחָלָל הַפָּנוּי הָיָה מֻכְרָח לִבְרִיאַת הָעוֹלָם, כִּי בִּלְתִּי הֶחָלָל הַפָּנוּי לֹא הָיָה שׁוּם מָקוֹם לִבְרִיאַת הָעוֹלָם כַּנַּ"ל. וְזֶה הַצִּמְצוּם שֶׁל הֶחָלָל הַפָּנוּי אִי אֶפְשָׁר לְהָבִין וּלְהַשִֹּיג כִּי אִם לֶעָתִיד לָבוֹא, כִּי צָרִיךְ לוֹמַר בּוֹ שְׁנֵי הֲפָכִים: יֵשׁ וָאַיִן, כִּי הֶחָלָל הַפָּנוּי הוּא עַל־יְדֵי הַצִּמְצוּם, שֶׁכִּבְיָכוֹל צִמְצֵם אֱלֹקוּתוֹ מִשָּׁם, וְאֵין שָׁם אֱלֹקוּת כִּבְיָכוֹל, כִּי אִם לֹא כֵן אֵינוֹ פָּנוּי, וְהַכֹּל אֵין סוֹף, וְאֵין מָקוֹם לִבְרִיאַת הָעוֹלָם כְּלָל. אֲבָל בֶּאֱמֶת לַאֲמִתּוֹ, בְּוַדַּאי אַף־עַל־פִּי־כֵן יֵשׁ שָׁם גַּם כֵּן אֱלֹקוּת, כִּי בְּוַדַּאי אֵין שׁוּם דָּבָר בִּלְעֲדֵי חִיּוּתוֹ, וְעַל־כֵּן אִי אֶפְשָׁר לְהַשִֹּיג כְּלָל בְּחִינַת חָלָל הַפָּנוּי עַד לֶעָתִיד לָבוֹא.

לפנינו דוגמה מובהקת של פרדוקס.

השאלה המרכזית היא מדוע החלל פנוי ובלתי פנוי בו־זמנית: מחד גיסא החלל צריך להיות פנוי, וזאת באמצעות הצמצום — כדי לתת מקום לבריאה, ומאידך גיסא, אם הוא פנוי אזי אין אלוהות. אבל אם האלוהות היא אינסופית הרי היא חייבת להימצא בכל מקום, כולל בחלל הפנוי. אם כן, קיים כאן מצב שהחלל הוא פנוי ובלתי פנוי בו־זמנית, ולכן מדובר בפרדוקס. המכניקה הקוונטית מלמדת אותנו כי קיימים יחסי גומלין בין שני חלקיקים אשר אין ביניהם קשר פיזי. גם כשהם נמצאים במרחק עצום זה מזה — תופעה המוכרת בשם: ״השפעות אי־לוקליות״ (לא מקומיות). המידע עובר מחלקיק אחד למשנהו מבלי לעשות את הדרך שביניהם, במילים אחרות, חלקיק אחד "יודע" בזמן אמיתי מה קורה עם החלקיק השני; למעבר המידע הזה ישנה משמעות לגבי התודעה האנושית. רבי נחמן מצביע על שלוש צורות התייחסות לפרדוקס החלל הפנוי: התייחסות ראשונה היא זו של הפילוסופים, אשר להם הוא קורא ״חוכמות חיצוניות״ — אלה טוענים כי מדובר באבסורד, וכי הדבר בלתי אפשרי; דקארט, למשל, היה אומר שהדבר משולל כל היגיון, שהרי החלל חייב להיות אחת מהשתיים: פנוי או לא פנוי. התייחסות שנייה מגיעה מצד פילוסופיות או חוכמות חיצוניות שיטענו: אפשר שהפרדוקס מתקיים, אך נתחיל להאמין בכך לכשנקבל הוכחה. התייחסות שלישית היא של קבוצה הנקראת "עם ישראל". אלה מדלגים על הפרדוקס במקום לשקוע בו ולכן הם נקראים העם העברי: אברהם נקרא עברי כי הוא עובר מעבר לפרדוקס. אנשי עם ישראל אומרים: אנו יודעים שהדבר נכון, אין לנו הוכחה לכך, אך ההוכחה תופיע "לעתיד לבוא".

בהמשך הטקסט רבי נחמן מוביל אותנו לכיוון אחר לגמרי, ואומר: כששני תלמידי חכמים מתווכחים זה עם זה ושרויים במחלוקת, כל אחד מהם מושך לכיוונו תוך כדי ציטוט פסוקים שונים והצגת מכלול הטיעונים, המובילים בסופו של דבר לכך שנוצרת מחלוקת, אשר היא בבחינת בריאת עולם. רבי נחמן מקשר זאת לעולמנו ואומר כי בריאת העולם מצויה בחלל שנוצר בין שני החכמים, כלומר במחלוקת עצמה. בהמשך הוא אומר:

וְכֵן הוּא בְּחִינַת הַמַּחֲלוֹקוֹת, כִּי אִלּוּ הָיוּ כָּל הַתַּלְמִידֵי־חֲכָמִים אֶחָד, לֹא הָיָה מָקוֹם לִבְרִיאַת הָעוֹלָם, רַק עַל יְדֵי הַמַּחֲלֹקֶת שֶׁבֵּינֵיהֶם, וְהֵם נֶחֱלָקִים זֶה מִזֶּה, וְכָל אֶחָד מוֹשֵּׁךְ עַצְמוֹ לְצַד אַחֵר, עַל יְדֵי זֶה נַעֲשֶֹה בֵּינֵיהֶם בְּחִינוֹת חָלָל הַפָּנוּי, שֶׁהוּא בְּחִינוֹת צִמְצוּם הָאוֹר לִצְדָדִין, שֶׁבּוֹ הוּא בְּרִיאַת הָעוֹלָם עַל יְדֵי הַדִּבּוּר כַּנַּ"ל. כִּי כָּל הַדְּבָרִים שֶׁכָּל אֶחָד מֵהֶם מְדַבֵּר, הַכֹּל הֵם רַק בִּשְׁבִיל בְּרִיאַת הָעוֹלָם, שֶׁנַּעֲשֶֹה עַל יָדָם בְּתוֹךְ הֶחָלָל הַפָּנוּי שֶׁבֵּינֵיהֶם. כִּי הַתַּלְמִידֵי־חֲכָמִים בּוֹרְאִים אֶת הַכֹּל עַל יְדֵי דִּבְרֵיהֶם.

ועוד מוסיף רבי נחמן, התייחסות מרתקת בסוגיית ההקשר לחיינו אנו, בפרשנותו לדברי בנו של רבן גמליאל בפרקי אבות:

כָּל יָמַי גָּדַלְתִּי בֵּין הַחֲכָמִים, וְלֹא מָצָאתִי לַגּוּף טוֹב מִשְּׁתִיקָה. וְלֹא הַמִּדְרָשׁ הוּא הָעִקָּר, אֶלָּא הַמַּעֲשֶֹּה. וְכָל הַמַּרְבֶּה דְּבָרִים מֵבִיא חֵטְא (אבות פרק א).

רבי נחמן מפרש:

כָּל יָמַי גָּדַלְתִּי — שֶׁהָיִיתִי מְגַדֵּל יָמַי וּמִדּוֹתַי, שֶׁהוּא בְּחִינַת בְּרִיאַת הָעוֹלָם. בֵּין הַחֲכָמִים — בֵּין הַחֲכָמִים דַּיְקָא, בְּתוֹךְ הֶחָלָל הַפָּנוּי כַּנַּ"ל, כִּי שָׁם נַעֲשָֹה כָּל הַבְּרִיאָה.

"כל ימי גדלתי בין החכמים" — רבי שמעון בן גמליאל אומר: "כל חיי גדלתי בין החכמים" ואילו רבי נחמן אומר: "בין החכמים דיקא". הוא גדל במקום שבו שמע את רבי עקיבא ואת רבי ישמעאל, וידע שהם מתווכחים לשם שמים. הם מקשיבים זה לזה וכל אחד מהם נכנס לנעליו של האחר במטרה להבין את טיעוניו כשהם מכבדים מאוד זה את זה. רבי שמעון גדל בחלל הפנוי שקיים בין ר' עקיבא ור' ישמעאל, ועובדה זו מעוררת התפעלות. בפרשנותו של רבי נחמן, ב״משנה רשב״ג", מופיעה סוגיה מעניינת הנוגעת לשפה העברית, כשהוא אומר: "גדלתי בין החכמים". רבי נחמן משתמש בפעלים בשפה העברית בצורה מאלפת: גדלתי — בנין קל, הייתי מגדל — בנין פיעל, ובסוף התגדלתי — בנין התפעל. בדרך זו ניתן לעקוב אחר התפתחותו, כלומר: הוא לומד ללמוד והוא לומד לתכנת את מוחו מחדש — מעצם העובדה שהוא גדל בחלל הפנוי. הוא לא גדל אצל רבי עקיבא או אצל רבי ישמעאל, הוא גדל בתוך המחלוקת, כלומר, בסיטואציה של הקשבה: החכם המקשיב לזולתו, כמו נכנס למוחו כדי להבין את האופן שבו הוא בונה את טיעוניו. צורה זו של לימוד וחשיבה מתכנתת את המוח לדפוס חשיבה אחר, באופן שמונע התגבשות דוֹגמה הקובעת כי קיימת אמת מוחלטת, במילים אחרות: מונעת את יצירת ה״פסל" או "התמונה". אין אמת מוחלטת, אלא יש אי־ודאות ואין ספור אפשרויות. אם אין אמת מוחלטת הרי מתייתר הצורך להילחם למענה.

צורת החינוך כיום, המבטאת למעשה את אופן החשיבה המערבי, היא מאוד דוגמטית. על פי האמונה הנוצרית, ישו הוא בן האלוהים ואימו בתולה. לעומת זאת, על פי המסורת היהודית, אנו שוחים בתוך שבעים שמות של האלוהות, אשר מהווים קודים שונים, ולפיכך לא מתקיימת ודאות. גמישות מחשבתית חשובה מאוד ליצירה. תחילתה בציווי ״לא תעשה פסל וכל תמונה״ — ציווי המשחרר אותנו מכל "איזם". רבן שמעון בן גמליאל אינו מעוניין לדעת אם רבי ישמעאל צודק או אם רבי עקיבא צודק, זו אינה מטרתו. הוא מקשיב לדיאלוג ביניהם, מבין את השיחה ואת הניתוח שלהם — ומתמקד בצורת החשיבה שלהם.

דוגמה נוספת לפרדוקס: בטקסט "לך לך" יש הבטחה שהארץ הזאת תהיה שייכת לאברהם לצמיתות. הפסוק המתאר את הגעתו של אברהם לשכם הוא אכן פסוק מרתק (בראשית יב ו):

וַיַּעֲבֹר אַבְרָם בָּאָרֶץ עַד מְקוֹם שְׁכֶם, עַד אֵלוֹן מוֹרֶה, וְהַכְּנַעֲנִי אָז בָּאָרֶץ.

הפרדוקס הוא על שום כך שבשעה שניתנת לאברהם ההבטחה, יושב שם עַם אחר. לכן, עולה השאלה האם הארץ היא שלי כשהיא אינה שלי שהרי בעת ובעונה אחת היא שלי ולא שלי? ניתן לראות כי שיא הפרדוקס מופיע כבר בתחילת הסיפור, ופרדוקס זה רלוונטי עד עצם היום הזה, ארבעת אלפים שנה מאוחר יותר, ואף בחריפות־יתר. כיצד מגיב אברהם? הוא אינו נלחם, אינו מתייאש, ואינו בא בטענות כבמקרה סדום ועמורה: הוא "פשוט" בונה מזבח...

"ויבן מזבח ויקרא בשם השם": כלומר, אברהם מבין שהוא בונה בצורה מטפורית מציאות (שאודותיה נרחיב בהמשך) וקורא בשם יהוה (כלומר השם המפורש) ולא בשם אלוהים (שם אלוהים הוא שם קוד בקבלה לדטרמיניזם). יהוה מסמל את ההשתחררות המוחלטת מדטרמיניזם, הוא קורא אם כן בשם הקוד של הזרימה, של האפשרויות ושל הפוטנציאל.

העדר הווה וקיומם של עתיד ועבר, שהם מוזרים כשלעצמם, שהרי הם אינם לאמיתו של דבר זמני עתיד ועבר, אלא רק צורה דקדוקית שבעטיה של וו ההיפוך הופכת בין הזמנים, במילים אחרות: התורה מבטלת את הזמן. כפי שאמר איינשטיין: הזמן הוא יחסי ובלתי נפרד מן החלל. הפעם היחידה שהתקיים בה עבר אמיתי היה "בראשית ברא", שהרי האל ברא את היקום בפעם אחת — הלא הוא המפץ הגדול. ישנן דוגמאות נוספות: בתלמוד, למשל, חכם בן המאה השנייה עונה לחכם בן המאה החמישית: האחד נמצא בטבריה ואילו השני בפומבדיתא; לעיתים הפרש הזמנים ביניהם הוא בן שלוש מאות שנה והמרחק ביניהם של קילומטרים רבים, ובמקרה זה מתבטלים הזמן והחלל. דוגמה נוספת היא "אוהל מועד". מבחינה לשונית לקרוא לצורה פולחנית־אומנותית בשם אוהל מועד משמעה לקשור בין החלל והזמן. הצורה הפרדוקסלית היא צורת המחשבה הבריאה. זוהי גם צורת החשיבה של המדע המודרני: כפי שהזכרנו קודם, בעניין השפעת האי־לוקליות על פי תורת הקוונטים, קיומו של חלקיק איננו מקומי, והיא נוכח גם מעבר לתחום מיקומו, כלומר, הוא יכול להימצא בשני מקומות בו־זמנית; תופעה זו היא לגמרי פרדוקסלית, שכן החומר קיים ואינו קיים כאחד. מדהים להיווכח כי הדברים הללו נאמרו לפני שלושת אלפים שנה! אולי אין להתפלא על ריבוי פרסי הנובל שמוענקים ליהודים: נראה לי כי הדבר קשור לצורת החשיבה הטומנת בחובה את רעיון הפרדוקס שקיים במסורת ישראל.

הפרדוקס עלול גם לגרום לדיסוננס עקב מאבק מוסרי פנימי, אשר עצם ההתמודדות עמו עשויה לסייע לנו כבני אדם להפוך להיות אנשים מודעים ואמפתיים. כך למשל, מחד גיסא קיים הציווי לשרוף ולהשמיד גויים: דברים ז. א־ה:

כִּי יְבִיאֲךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ; וְנָשַׁל גּוֹיִם רַבִּים מִפָּנֶיךָ ... וּנְתָנָם יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, לְפָנֶיךָ וְהִכִּיתָם: הַחֲרֵם תַּחֲרִים אֹתָם, לֹא תִכְרֹות לָהֶם בְּרִית וְלֹא תְחָנֵּם... כִּי אִם כֹּה תַעֲשׂוּ: לָהֶם מִזְבְּחֹתֵיהֶם תִּתֹּצוּ, וּמַצֵּבֹתָם תְּשַׁבֵּרוּ, וַאֲשֵׁירֵהֶם תְּגַדֵּעוּן, וּפְסִילֵיהֶם תִּשְׂרְפוּן בָּאֵשׁ.

ומאידך גיסא, שלושה פרקים בלבד לאחר מכן ישנו הציווי לאהוב את הגר:

וַאֲהַבְתֶּם אֶת הַגֵּר כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם. (שם, י, יט)

קיימת מסורת פרשנית נרחבת המנסה ליישב את הפרדוקס שקיים בין פסוקים אלה, אך אם להודות על האמת, הדבר אינו ניתן ליישוב. ניתן לומר כי עצם המאבק הפנימי שנוצר בתוכנו הוא־הוא מטרת הטקסט. ההתמודדות עם הפרדוקס בתוכנו תהווה את "מבחן המציאות" ותקבע אם עמדנו בו, או אם לאו.

בל נשכח כי מעל כל הפסוקים הללו ניצב הדיבר "לא תרצח". עלינו להודות באומץ, כי קיימת נטייה בקרב בני האדם לכבוש שטח ולהשמיד כל שריד שמזכיר את אשר קדם לו. לפיכך, עלינו לנוע בין הציווי המוסרי "לא תרצח" לבין הנטייה או הדחף הבהמי, לכבוש ולהרוג. בהישען על כך, להיות בתוך הפרדוקס משמעו לרסן דחף בהמי זה, לצד התודעה שהיינו רוצים להכרית את העם האחר, אך היות שהדבר הוא בלתי אפשרי, הפרדוקס מעמיד אותנו במצב סבוך המחייב אותנו ליצור מציאות חדשה. רעיון זה מביא אותנו אל הדמות שנכחה בפרדוקס המשמעותי ביותר כמסורת היהודית, והשכילה לעבור אותו בהצלחה. מדובר, כמובן. באברהם בסיפור העקידה.

בראשית כב:

וַיְהִי, אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה, וְהָאֱלֹוהִים נִסָּה אֶת אַבְרָהָם. וַיֹּאמֶר אֵלָיו, אַבְרָהָם וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי. וַיֹּאמֶר קַח נָא אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ אֲשֶׁר אָהַבְתָּ, אֶת יִצְחָק, וְלֵך לְךָ, אֶל־אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה, וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה עַל אַחַד הֶהָרִים, אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ. וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר, וַיַּחֲבֹשׁ אֶת חֲמֹרוֹ, וַיִּקַּח אֶת שְׁנֵי נְעָרָיו אִתּוֹ וְאֵת יִצְחָק בְּנוֹ. וַיְבַקַּע עֲצֵי עֹלָה, וַיָּקָם וַיֵּלֶךְ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר לוֹ הָאֱלֹהִים. בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי, וַיִּשָּׂא אַבְרָהָם אֶת עֵינָיו וַיַּרְא אֶת הַמָּקוֹם מֵרָחֹק. וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל נְעָרָיו, שְׁבוּ לָכֶם פֹּה עִם הַחֲמוֹר, וַאֲנִי וְהַנַּעַר נֵלְכָה עַד כֹּה וְנִשְׁתַּחֲוֶה, וְנָשׁוּבָה אֲלֵיכֶם. וַיִּקַּח אַבְרָהָם אֶת עֲצֵי הָעֹלָה, וַיָּשֶׂם עַל יִצְחָק בְּנוֹ, וַיִּקַּח בְּיָדוֹ אֶת הָאֵשׁ וְאֶת הַמַּאֲכֶלֶת וַיֵּלְכוּ שְׁנֵיהֶם יַחְדָּו. וַיֹּאמֶר יִצְחָק אֶל אַבְרָהָם אָבִיו, וַיֹּאמֶר אָבִי, וַיֹּאמֶר, הִנֶּנִּי בְנִי. וַיֹּאמֶר, הִנֵּה הָאֵשׁ וְהָעֵצִים, וְאַיֵּה הַשֶּׂה לְעֹלָה. וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם, אֱלֹהִים יִרְאֶה לּוֹ הַשֶּׂה לְעֹלָה, בְּנִי. וַיֵּלְכוּ שְׁנֵיהֶם יַחְדָּו. וַיָּבֹאוּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר לוֹ הָאֱלֹהִים, וַיִּבֶן שָׁם אַבְרָהָם אֶת הַמִּזְבֵּחַ וַיַּעֲרֹךְ אֶת הָעֵצִים, וַיַּעֲקֹד אֶת יִצְחָק בְּנוֹ, וַיָּשֶׂם אֹתוֹ עַל הַמִּזְבֵּחַ מִמַּעַל לָעֵצִים. וַיִּשְׁלַח אַבְרָהָם אֶת יָדוֹ, וַיִּקַּח אֶת הַמַּאֲכֶלֶת לִשְׁחֹט אֶת בְּנוֹ. וַיִּקְרָא אֵלָיו מַלְאַךְ יְהוָה מִן הַשָּׁמַיִם וַיֹּאמֶר, אַבְרָהָם אַבְרָהָם. וַיֹּאמֶר, הִנֵּנִי. וַיֹּאמֶר, אַל תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל הַנַּעַר וְאַל תַּעַשׂ לוֹ מְאוּמָה, כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה, וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ מִמֶּנִּי. וַיִּשָּׂא אַבְרָהָם אֶת עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה אַיִל אַחֵר נֶאֱחַז בַּסְּבַךְ בְּקַרְנָיו. וַיֵּלֶךְ אַבְרָהָם וַיִּקַּח אֶת הָאַיִל וַיַּעֲלֵהוּ לְעֹלָה תַּחַת בְּנוֹ. וַיִּקְרָא אַבְרָהָם שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא יְהוָה יִרְאֶה, אֲשֶׁר יֵאָמֵר הַיּוֹם בְּהַר יְהוָה יֵרָאֶה. וַיִּקְרָא מַלְאַךְ יְהוָה אֶל אַבְרָהָם שֵׁנִית מִן הַשָּׁמָיִם וַיֹּאמֶר, בִּי נִשְׁבַּעְתִּי נְאֻם יְהוָה  כִּי, יַעַן אֲשֶׁר עָשִׂיתָ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה, וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידֶךָ, כִּי בָרֵךְ אֲבָרֶכְךָ וְהַרְבָּה אַרְבֶּה אֶת זַרְעֲךָ כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם וְכַחוֹל אֲשֶׁר עַל שְׂפַת הַיָּם. וְיִרַשׁ זַרְעֲךָ אֶת שַׁעַר אֹיְבָיו, וְהִתְבָּרְכוּ בְזַרְעֲךָ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ עֵקֶב אֲשֶׁר שָׁמַעְתָּ בְּקֹלִי. וַיָּשָׁב אַבְרָהָם אֶל נְעָרָיו, וַיָּקֻמוּ וַיֵּלְכוּ יַחְדָּו אֶל בְּאֵר שָׁבַע. וַיֵּשֶׁב אַבְרָהָם בִּבְאֵר שָׁבַע.

נפתח בפשט: אברהם מקבל הוראה בלתי מובנת, כמעט בלתי מתקבלת על הדעת. הוא שומע קול פנימי, שהרי האל אינו מדבר, כפי שהרמב״ם מציין ב״מורה נבוכים''. הביטויים של הגשמת האל במקרא הלא הם בבחינת משל ודימוי. אברהם שומע בסוף חייו קול פנימי האומר לו לקחת את בנו ולהעלות אותו לעולה.

בפשט הדברים, עוד כשלמדנו סיפור זה בבית הספר, לא הבנו כיצד אלוהים יכול להיות כה אכזר ולתת הוראה כגון זו. אם נתייחס לקול הפנימי שאומר לאברהם: "לך והקרב את בנך לעולה", מהו אותו סיפור המצוי במעמקי התת־מודע הקולקטיבי של העם היהודי? היכן נמצא קצה החוט שבאמצעותו נוכל לנסות להבין את מהות הסיפור?

הרעיון בסיפור אכן מקומם את הנפש, וזו בדיוק מטרתו של הסיפור: לערער את נפשו של הקורא המעיין בטקסט, ממש כשם שהדבר קורה לאברהם. בכל התרבויות הקריבו קורבנות אנוש, וארחיק לכת ואומר כי הנצרות יכולה להתגאות בכך שהקריבה את הבן הבכור, את האלוהים פשוטו כמשמעו. ישו הופיע על מנת לקבל את מנת ייסוריו ומה פירוש הדבר אם לא קורבן אנוש?! בפשט הדברים, עניין זה מקומם, שהרי עסקינן בקורבן אנוש. לעומת זאת, ברובד הפשט, סיפור העקידה מדגיש בפנינו כי אין יותר קורבנות אנוש! לעומת הכנענים שבקרבם חי אברהם, הוא אשר שם קץ לרעיון של קורבנות אנוש, והקריב את השה תחת בנו — כך נכתב בטקסט המקראי. כפי שאמר אלי ויזל, ההבדל בין גולגולתא ומוריה הוא שבמוריה הילד ניצל ובגולגולתא ישו נצלב. לפיכך, האחד אינו אב־טיפוס של משנהו. ולא קיים שום קשר ביניהם. המקדש נבנה בהר המוריה כי הוא מסמל את קדושת החיים. דוד קנה בכסף מלא את החלקה אשר בה נבנה המקדש מאחר ומקום זה מסמל את קדושת החיים. משתמע מכך כי האדם הוא קדוש — לא האלוהים! וזהו הפשט. אברהם שומע קול פנימי בתוכו, כלומר נוצרת בקרבו תובנה מנטלית. בערוב ימיו הוא שואל את עצמו אם צדק בתפיסתו שהאינסוף מקדש את החיים או שמא בתוך תוכו הוא שואף להיות כמו הכנענים ולהקריב את בנו למולך. ולאן פונה אברהם מכאן? ועל כן אין הוא מתווכח ואין הוא אומר דבר. ושלא כמו בסיפור סדום ועמורה, הוא אינו רוצה עוד להציל עיר ולא להציל צדיקים, שכן מדובר כאן בסוגיה פנימית אשר עליו לבחון עם עצמו. אומנם שם הסיפור הוא "עקדת יצחק", אולם הניסיון הוא ניסיונו של אברהם, ככתוב: "והאלוהים ניסה את אברהם".

המיתוס הטרגי של העקידה הוא בפשט. סיפור שהפך להיות אב־טיפוס אוניברסלי, שנכתבו על אודותיו אינספור מאמרים, האומנות העולמית תיעדה וציירה אותו. הנצרות ביססה את עצמה עליו, וכך גם האסלאם, בסיפור עקידת ישמעאל. אם כך אברהם אינו מתווכח עם אלוהים — עניין מוזר כשלעצמו — ובמקום זאת, הוא מתכונן לעקידה. ההכנות מתוארות באמצעות מספר פעלים: וישכם אברהם... ויחבוש את חמורו... ויבקע את העולה... וילך... — כל זאת בקצב סטקאטו כמי שרוצה להתחיל במשימה מבלי להסס. הטקסט איננו מספר לנו דבר מעבר לכך. ביום השלישי "וישא עיניו וירא את המקום מרחוק" — מה קרה בשלושת הימים הללו? ודאי התרוצצו בראשו של אברהם מחשבות והיה ויכוח פנימי, אך הטקסט איננו מתייחס לכך, ובעצם אין בכך צורך, שהרי כעת בפשט עסקינן.

המשך הפרק בספר המלא