פציפיזם והתנגדות

מבוא

בספרו דיוקן הנכבש ולפני כן דיוקן הכובש אלבר ממי (Memmi) אומר את הדברים הבאים:

אך המרד הוא המוצא היחיד למצב הקולוניאלי שאינו אחיזת עיניים, והנכבש מגלה זאת במוקדם או במאוחר. מצבו מוחלט ותובע פתרון מוחלט - ניתוק ולא פשרה. הוא נעקר מעברו ועתידו נבלם, מסורותיו גוססות והוא מאבד תקווה לרכוש תרבות חדשה; אין לו לא שפה, לא דגל, לא טכניקה, לא קיום לאומי ובין-לאומי, לא זכויות ולא חובות: אין לו עוד לא קניין, לא ישות ולא תקווה. נוסף על כך, הפתרון נעשה דחוף יותר מיום ליום, נעשה בהכרח רדיקלי יותר ככל שחולף הזמן. המנגנון שהכובש הפעיל לאיון הנכבש הולך ומתהדק מדי יום ביומו. ככל שגובר הדיכוי, כך נזקק הכובש להצדקה, כך עליו להשפיל את הנכבש, כך הוא חש אשם, כך עליו להצטדק וחוזר חלילה. כיצד לצאת מזה אם לא על ידי ניתוקו, ניפוצו הנעשה נפיץ יותר מיום ליום, של מעגל הקסמים הזה? המצב הקולוניאלי, בשל גורליותו הפנימית, תובע מרד. מפני שאי-אפשר להסדיר אותו: כמו סד, אפשר רק לשבור אותו.¹

ההקשר המיידי לדבריו של ממי, יהודי תוניסאי, הוא הכיבוש הצרפתי בתוניס. בדבריו ממי מבטא את הבנתו - אשר לה שותף, כפי שנראה בפרק השני, גם פרנץ פאנון (Fanon) - שהדה-קולוניזציה היא תופעה אלימה. את הסוגיה הפציפיסטית יש להאיר באמצעות הבנה זו, המציבה אתגר פילוסופי. כבר עתה יש להבהיר שסוגיית הפציפיזם וההתנגדות, העולה לכדי הצבת השאלה הפציפיסטית במסגרת הדינמיקה של ההתנגדות, אינה שאלה בדבר דרך ההתנגדות הרצויה. השאלה הפציפיסטית היא, לעומת זאת, זו: האם, בהינתן שהדה-קולוניזציה על מגוון אופניה היא תופעה אלימה, נותר מקום לאלטרנטיבה שאינה אלימה? במילים אחרות השאלה היא: האם האלימות הכרחית להתנגדות בזירה הקולוניאלית? חשוב לציין שכפי שעוד ניווכח ההקשר שבו עולה השאלה עבורנו הוא כינונה של הלאומיות השחורה (מושג חשוב ביותר שבו אדון בספר). לפיכך פנייה אל גנדהי, למשל, לא תהא עבורנו לעזר.

שאלת הפציפיזם היא בעלת חשיבות בשל ההבנה שההתנגדות האלימה טומנת בחובה קורבנות והרס לא צפויים ולא רצויים. בספרה ²,The Force of Nonviolence ג'ודית באטלר (Butler) כותבת את הדברים הבאים ביחס לשימוש באלימות כבאמצעי:

בלי קשר לניסיונות המאומצים לצמצם את השימוש באלימות כך שתהיה אמצעי ולא מטרה, עצם השימוש באלימות כאמצעי עלול ליהפך שלא במתכוון למטרה בפני עצמה, לייצר אלימות חדשה, לייצר את האלימות מחדש, לשכפל את הרישיון לנקוט אותה ולהרשות עוד אלימות. האלימות לא נגמרת עם מימוש המטרה הצודקת; היא מתחדשת מאליה באפיקים החורגים הן מכוונה מפורשת והן מתוכניות פעולה אינסטרומנטליות. במילים אחרות, כשאדם פועל כאילו השימוש באלימות יכול להיות אמצעי להשגת מטרה בלתי-אלימה, נדמה לו שהפעלת אלימות אינה מציבה את האלימות תוך-כדי-מעשה כמטרה בפני עצמה. הטֶכנֶה נסוג מפני הפרקסיס והשימוש באלימות רק עושה את העולם למקום אלים, שכן הוא מוסיף אלימות לעולם.³

הטענה שהאלימות רק מוסיפה אלימות לעולם אלים גם כך היא גם אחת מטענותיו של מרטין לותר קינג הבן, כפי שנראה בפרק השלישי. אך באטלר אינה מסתפקת בכך. בספרה היא פורשת מספר טענות. היא מבקרת, למשל, את המודל האנושי ההובסיאני הקודם לאמנה החברתית. לדידה של באטלר מודל זה מציב גברים בוגרים זה מול זה במצב של מלחמת הכול בכול, כל זאת תוך כדי התעלמות מההיסטוריה האישית שלהם, מיחסי התלות בין הפרט להוריו, מהיחסים הבין-אישיים המאפשרים את חייו, וכן - באופן מופגן - התעלמות מנשים.⁴ כמו כן, באטלר מציעה ביקורת על מושג ה"עצמי" הטמון במושג "הגנה עצמית".⁵ היא מראה שהמשגה זו של העצמי טומנת בחובה את מה שהיא מכנה "לוגיקת המלחמה", והיא מבחינה, למשל, בין העצמי על הרחבותיו הלאומיות ובין האחר על הרחבותיו. "לוגיקת המלחמה" בהקשר זה משמעה שההגנה מוחלת על העצמי במובנו הרחב בעוד היא אינה מוחלת על האחר במובנו הרחב.⁶ בשל כך למעשה יוצא שתפיסה זו של העצמי במסגרת מושג ההגנה העצמית טומנת בחובה אי-שוויון מהותי. בבסיסה, היא מונעת הגנה על מי שאינו כמוני ומהעבר השני היא מאפשרת שימוש באלימות כלפיו מאותו הטעם בדיוק.

באטלר פונה גם אל הפסיכואנליזה, וזאת בין השאר על מנת לבסס את עמדתה בדבר התלות ההדדית היסודית בין בני האדם. מבלי להיכנס כאן אל נבכי דיונה, מן הראוי לציין שלטענה בזכות התלות ההדדית יש השלכה ברורה ביחס לנושא שלנו: אם אני תלוי באחר, איני יכול לפגוע בו מבלי לפגוע בעצמי.⁷ זו כמובן אינה טענה אגואיסטית, אלא הבנה והכרה ביחסי הגומלין הענפים הקיימים בחברה האנושית. האי-אלימות מכירה ביחסי גומלין אלה. בכך ניווכח ביתר שאת כאשר אדון בקינג ובמלקולם X המאוחר בספר זה. נוסף על כך, האי-אלימות קשורה עבור באטלר לאלמנט נוסף שאותו היא מכנה ״ניתנות להתאבלות״ (grievability).⁸ למעשה, אם נחזור למושג ההגנה העצמית, ניתן לומר שתפיסת העצמי במסגרת זו טומנת בחובה אי-שוויון מהותי ביחס להחלת הניתנות להתאבלות - העצמי במובנו הרחב מובן כמי שניתן להתאבלות, כחיים, בעוד האחר אינו מובן ככזה. ככלל, ניתן לומר שהאלימות מניחה חוסר שוויון ביחס לניתנות להתאבלות. על פי דרכה של האלימות ישנם חיים שאינם ניתנים להתאבלות ולכן ניתן להפעיל אלימות נגדם.⁹

דבריה של באטלר מציבים לפנינו אתגר. בעיקרו של דבר, מדובר בהצבת אלטרנטיבה לא-אלימה בת-קיימא להתנגדות האלימה. בכך מתמזגת דאגתה של באטלר עם השאלה הפציפיסטית שהצגתי בתחילת דבריי. בהמשך לכך, ספר זה מבקש להרים את הכפפה הפילוסופית ולהציב את תורת ההתנגדות הלא-אלימה של קינג כאלטרנטיבה בת-קיימא לתורת ההתנגדות האלימה של פאנון. על מנת לעשות זאת יש להתייחס אל ההתנגדות האלימה ברצינות הראויה, על מנת שיעלה בידינו להבין את הסוגיות שאליהן היא נדרשת ואת האופן שבו ההתנגדות הלא-אלימה מתמודדת עם סוגיות אלו.

נשוב לרגע לממי. מסקנותיו בספרו מתקבלות תוך כדי חשיפת הדיאלקטיקה בין כובש לנכבש וביאור מהלכה. דבריו בניתוח התהליך מרתקים, אך לא אלווה את הקוראים בפירוט נבכיהם. זאת מכיוון שניתוחו של פאנון את המצב הקולוניאלי עושה שימוש באותה דיאלקטיקה על מנת לקבוע שהיא אינה מספקת - ונימוקיו משכנעים. כפי שנראה בפרק השני, פאנון קובע שבתמונה הקולוניאלית ישנה תקיעות דיאלקטית שיש לפתור אותה. תקיעות זו נובעת, בין השאר, מהעובדה שלדידו של פאנון הקולוניאליסט אינו זקוק להכרתו של המיושב. חרף העובדה שפתרונו של פאנון פונה אל ההתנגדות האלימה, עמדתו שונה מעמדתו של ממי. אצל ממי היפוך התפקידים מתבקש - נדרש ממש¹⁰ - בעוד אצל פאנון אין כל הכרח שתהא התנגדות מסוג זה. ההתנגדות מוצאת את מקומה דווקא במקום שבו בכוחה של התקיעות הדיאלקטית להמשיך להתקיים ללא הפרעה.

החיבור של ממי דן בהתנגדות בזירת הקולוניאליזם החיצוני. זו הזירה הקלאסית שבה פועל הקולוניאליזם - כפי שאנו מכירים אותו מההרפתקאות הקולוניאליות הצרפתיות והבריטיות. אל מול זירה זו יש להציב את זירת הקולוניאליזם הפנימי. זירה זו אינה באה בהכרח על חשבון הקולוניאליזם החיצוני והיא יכולה להתקיים במקביל - כפי שאנו מכירים מהמקרה האמריקאי. על חשבון זאת, משמעותה של הזירה הפנימית היא שהיא מתנהלת בהקבלה לזירת הקולוניאליזם החיצוני. במאמרו,"Internal Colonialism and Ghetto Revolt",¹¹ רוברט בלאונר (Blauner) טוען שניתן להבין יחסי שחורים-לבנים בארצות הברית על בסיס מסגרת היחסים בין מתיישב ומיושב. במאמרו, שנכתב בשנות ה-60, בלאונר מונה ארבעה מרכיבים לשלטון קולוניאלי: ראשית, הוא מציין שקולוניזציה ראשיתה בכניסה כוחנית של קבוצה אתנית כלשהי לזירה קיימת. שנית, הוא מציין שבתהליך זה ניכרת השפעה על תרבותו ועל המבנה החברתי של העם המיושב. שלישית, הוא ממשיך, ניכר ממד גובר של שליטה מצד הכוח הקולוניאלי על העם המיושב. רביעית, ניכרת הפונקציה של הגזענות כעיקרון של שליטה חברתית שבמסגרתה מנוצלת קבוצה הנתפסת כנחותה או שונה על בסיס מאפיינים ביולוגיים.¹² במקביל, בלאונר טוען שהגטו השחור בארצות הברית הוא ביטוי קולוניאלי בשל המאפיינים הבאים: ראשית, החיים בגטו השחור אינם תולדה של בחירה לחיות בו. שנית, הגטו השחור והמחיה בו הם דבר מה קבוע (הוא אינו תחנת ביניים כמו גטו-ההגירה של בני גזעים אחרים). שלישית, הגטו השחור נשלט מבחוץ על ידי לבנים בתחומי חיים מרכזיים כגון חינוך, שיטור, פוליטיקה ועוד.¹³ אם נוסיף לניתוח את ממד הגזענות, המובן מאליו, הרי שאנו מבינים מדוע בלאונר מצא את המונח "קולוניאליזם-פנימי" כה מניח את הדעת לניתוח הגטו השחור.

תחת הסעיף "מהומה או מרד?" בלאונר מנתח את ההתנגדות בגטאות. הוא טוען שזו נועדה בין השאר להביע התנגדות לסמלי הדיכוי. עוד הוא מציין שההתנגדות מבטאת הבעת בעלות על הטריטוריה שבה המתנגדים חיים וניסיון להשיג שליטה על הקהילה,¹⁴ כל זאת תוך כדי ניסיון לסלק נוכחות זרה - למשל את זו של המשטרה המובנת ככוח כובש המגן על האינטרסים של מנצלים המצויים מחוץ לגטו,¹⁵ שכן החוק והסדר נתפסים כחוק וסדר של הלבנים.¹⁶ בלאונר מציין שבכמה מוקדים של התנגדות, זו הולידה ארגונים חדשים ותנועות חדשות.¹⁷ נוסף על כך הוא מציין את המובן מאליו: אמריקה אינה אלג'יר - תפקיד ההתנגדות שונה.¹⁸ אף על פי כן, בלאונר ממשיך, חברי קהילה שחורה רדיקליים רואים בהתנגדות התנהגות ספונטנית שצריכה להתחלף בארגון ותודעה מהפכניים. כמו כן הוא כותב שחרף ההבדלים בין הזירות השונות, ההתנגדות בגטאות ביטאה ואישרה את הכבוד והגבריות של המתנגדים - בדומה לצפון אפריקה.¹⁹

על נקודה אחרונה זו, בהקשר של פאנון, באטלר מעירה כי: "אצל פנון ישנה פנטזיה על גבריות על־אנושית, דִמיוּן של הגוף כאילו הוא חזק מספיק להפיל את מבצר השלטון הקולוניאלי - פנטזיה על היפר־גבריות שספגה לא מעט ביקורת״.²⁰ עם זאת, כפי שנראה, נימוקיו של פאנון במקוללים עלי אדמות ובכתבים אחרים הם נימוקים עצמאיים ואיתנים. באטלר מודעת לכך, כמובן. זו הסיבה שבגינה היא עוסקת בספרה בפאנון גם מעבר לנקודה זו.

אל מול ההתנגדות האלימה מעלה בפנינו ההתנגדות הלא-אלימה, בין השאר, את השימוש בכלי החרם. כפי שנראה בפרק השלישי, קינג עשה שימוש תדיר בכלי זה בהקשר של זירת הקולוניאליזם הפנימי: החל מהחרם על חברת האוטובוסים של מונטגומרי וכלה בחרם כנגד "סילטסט" (Sealtest) ו A&P. קינג, כפי שנראה, לא היסס להפעיל כלי זה כאשר ראה בכך צורך - כל זאת לצד קביעתו, שאותה נברר, שאין לפגוע ביריב, ולצד הוראתו שיש לאהוב אותו.

מי שניתן למצב אותו בין פאנון לקינג ביחס לשאלת הפציפיזם ומי שחרף התבטאויותיו הפנים מידה של היסוס ביחס לאלימות, הוא מלקולם X. היסוס זה אינו ניכר בכתביו, אלא בדגש של מלקולם בתקופות מאוחרות יותר של פעילותו על אלטרנטיבה לא-אלימה, גם אם אין הוא מנסח זאת כך. כפי שנראה בפרק הרביעי, יש לחלק לשלוש תקופות את משנתו ופעילותו של מלקולם, אותן אפרוט בפרק זה. כעת ניתן לציין שבשעה שבשלב מוקדם של פעילותו נדמה שקריאתו להתנגדות אלימה איתנה, הרי שהחל מנקודת הקצה של תקופת פעילותו השניה הוא מציב חזון אחר, חזון של שיתוף. או אז, הדגש על האלימות הופך להיות דגש על מאבק למען זכויות אדם.

מקומה של סוגיית התודעה העצמית הקולקטיבית בספר זה אינו פחות מזה של ההתנגדות. התודעה העצמית הקולקטיבית היא תודעתו של עם את עצמו, את דרכו, את צרכיו, את ההיסטוריה שלו ואת עתידו, בניגוד לאחר. רק תודעה כזו עשויה לזכות בתיקוף אובייקטיבי בהקשר הקולקטיבי. חשיבותה של זו מוצאת את מקומה בפילוסופיה של פאנון, במסגרתה - כפי שנראה בפרק השני - ההתנגדות האלימה מכוננת את התודעה העצמית הקולקטיבית, וזו, בתורה, הכרחית להמשך ההתנגדות. בשל תפיסתו של פאנון שלפיה ישנה תקיעות דיאלקטית, התיקוף אינו ניתן מצד הקולוניאליסט אלא מקרב המתנגדים האחרים במה שאני מכנה ״תיקוף הוליסטי״. יש לציין שנוסף על האמור, תודעה עצמית קולקטיבית זו צפויה עוד לעבור שלל עיצובים כאשר פאנון מכוון לכינונה של תודעה לאומית-חברתית-דמוקרטית. כפי שנראה, עבור פאנון כינונה של זו - ויישומה האונטולוגי - משמשות כשער הכניסה אל החירות.

השאלה שעולה מתפיסה זו של פאנון היא: האם ההתנגדות האלימה הכרחית לשם כינונה של תודעה עצמית קולקטיבית? על מנת להשיב על שאלה זו אפנה לקינג, ומאוחר יותר למלקולם. אטען שקידום הלאומיות השחורה גורר את קידום כינונה של תודעה עצמית קולקטיבית. כמו כן אטען שעלינו לראות לא רק במלקולם, אלא גם בקינג את איש הלאומיות השחורה. יתר על כן, אטען שקינג עושה שימוש באי-אלימות על מנת לקדם את כינונה של תודעה עצמית קולקטיבית. לפיכך אסיק שהאלימות אינה הכרחית לשם כינונה של תודעה עצמית קולקטיבית.

מה שמאפשר את המסקנה שיש לראות בקינג איש הלאומיות השחורה הוא הדיון במלקולם. אני מכוון לעובדה שלפיה הוא נותר איש הלאומיות השחורה בכל תקופות פועלו; אומנם מחשבת ההגירה מאפיינת את תפיסת הלאומיות השחורה של מלקולם בשלב המוקדם של פעילותו, אולם זו מקבלת תפנית בשלבים מתקדמים יותר, ועל כך בפרק הרביעי בהרחבה. חשיבותו של מלקולם היא, בין השאר, בכך שהראה במו פעילותו שמושג הלאומיות השחורה הוא מושג גמיש שמסוגל להכיל ביטויים שונים ולפעמים מנוגדים של אותה לאומיות. הוא אינו מחייב קבלה של מחשבת ההגירה, וחשוב מכך - הוא אינו מחייב את אימוץ האלימות כדרך לפתרון הבעיה הבין-גזעית. שנית, אני מכוון לעובדה שישנן נקודות השקה רבות בין קינג ובין מלקולם בתקופה השלישית לפעילותו של האחרון.

נשוב פעם נוספת לממי. לדידו, הקולוניאליסט אינו בהכרח האזרח הצרפתי אשר בחר לחיות בקולוניה. על חשבון זאת ממי מפנה את תשומת הלב אל המערכת הקולוניאלית עצמה.²¹ זהו בית חרושת, כזה שבכוחו להפוך אדם מהשורה לכובש חסר לב. מעניין להשוות דברים אלה לעמדתו של קינג שלפיה יש להבחין בין המערכת הרשעה ובין האדם הלכוד במערכת זו. כפי שנראה בפרק השלישי, לדידו של קינג אין לשנוא את האדם הלכוד במערכת הרשעה, אלא את מערכת הרשעה עצמה. את האדם הלכוד במערכת זו, הוא מוסיף, יש לאהוב. מובן שהדבר שונה בתמונה של פאנון. כפי שנראה בפרק השני, לדידו של פאנון, אין מקום להפרדה האמורה ולאהבה. הכובש מדכא ולפיכך יש תחילה "לשים עליו פס". את ההמשך אנחנו יודעים. אצל מלקולם, כפי שציינתי וכפי שעוד יתחוור, התמונה מורכבת ומשתנה. בתחילה, מלקולם מדבר על נקיטת אלימות במסגרת של הגנה עצמית ולאחר מכן הוא פונה לדרכים קונסטרוקטיביות יותר. חשוב לציין שגם בתקופה המאוחרת שבה הוא מציב חזון של שיתוף הוא אינו מדבר על שיתוף פעולה עם הגזענים. על חשבון זאת הוא מדבר על העפתם מהזירה הציבורית.

רוחו של המתנגד היא רוח התקווה. התקווה אינה זו המשויכת למה שאני מכנה ״התפיסה הקורספונדנטית של התקווה״ (בה אני דן בפרק השלישי), אלא התקווה שבה עוסק ארנסט בלוך (Bloch), שבה אני דן בפרק הראשון. תקווה זו היא אפיסטמולוגית ואונטולוגית כאחד. זו התקווה הנובעת מההבנה שהעולם והאדם נתונים בתהליך פתוח, לא מקובע. תקווה זו מוצאת את מקומה באדם המציב את עצמו ב"חזית" - היא החלק הקדמי ביותר של התהליך ההיסטורי הפתוח.

מאחר שבלוך אוחז בתפיסה תהליכית של העולם והאדם, ומאחר שהוא מאמץ דיאלקטיקה פתוחה, עליו להציג בפנינו מושג חדש של אפשרות אשר יוכל להתגבר על המכשול שמציבה ההבחנה בין אפשרות מופשטת לאפשרות ריאלית. הבחנה זו מתקשה להתמודד עם אפשרות רחוקת-טווח הנסמכת על סדרה של פעילויות הפותחת סדרה של אפשרויות. בלוך מציב בפנינו לפיכך מושג חדש של אפשרות - האפשרות-האובייקטיבית-ריאלית, או האפשרות הדיאלקטית.

בספר זה אני מראה שפאנון אימץ הלכה למעשה מטפיזיקה פתוחה נוסח בלוך. אני מנתח את כתביו ועובר אלמנט אחר אלמנט על מנת להראות זאת. כמו כן, אני מראה כיצד התגבשה עם השנים אצל קינג תפיסה משוכללת של תקווה, כזו שיש להבינה במונחים בלוכיאניים. נוסף על כך, אני מנתח את אחד מנאומיו של מלקולם וטוען שניתן לראות בו ביטוי לתפיסה פתוחה של האדם ושל התהליך ההיסטורי. על כך אני מוסיף שניתן לזהות אלמנטים בלוכיאניים גם בתקופות מאוחרות יותר של פעילותו.

בהמשך ישיר לדיון בתקווה, אני דן במיטוט הדיכוטומיה תאוריה/פרקסיס וביצירת האלטרנטיבה תאוריה-פרקסיס. ראשית, אני דן באופן שבו מהלך זה בא לידי ביטוי במסגרת הפילוסופיה של בלוך (פרק ראשון). שנית, אני דן באופן שבו המהלך מוצא את מקומו בפילוסופיה של פאנון (פרק שני). לאחר מכן אני מראה כיצד ומדוע יש להלך באותו קו גם כאשר עוסקים בקינג (פרק שלישי). בהקשר זה אני דן בצורך למוטט את הדיכוטומיה הפרשנית בין פציפיזם אידיאליסטי ופציפיזם מטריאליסטי. במסגרת דיון אחרון זה אני פונה אל הבחנתו של ג׳ון רולס (Rawls) בין "אי-ציות מצפוני" ו"אי-ציות אזרחי", ומראה שאין דבר כזה "אי-ציות מצפוני" - אלא מגוון דרגות של "אי-ציות אזרחי" הנבדלות ברמת החשיפה שלהן לציבור.

אסיים את דברי המבוא בהערה מתודולוגית חשובה. אני מחזיק בעמדה שלפיה אין לנתק דיון פילוסופי מההקשר הפוליטי הקונקרטי שבמסגרתו עולה הסוגיה הפילוסופית. הדבר נכון לכל סוגיה פילוסופית, ונכון כפליים כאשר בפילוסופיה פוליטית עסקינן. בהתאם לכך, עמדתי היא שאין לדון בשאלת הפציפיזם כשלעצמה, ואין לדון בהתנגדות הלא-אלימה ובהתנגדות האלימה באופן מופשט. טענה כללית זו באה לידי ביטוי היטב אצל ההוגים הנידונים כאשר אנו מגלים את התמוטטותה של הדיכוטומיה בין תאוריה ופרקסיס. כפי שאראה, הוגים אלה אינם כותבים או מוסרים את דבריהם באופן המנותק מהפרקטיקה, וזו אינה נפרדת מהתאוריה. כמו כן, הפרקטיקה אינה מנותקת מההקשר שבמסגרתו היא מתקיימת. האחרון יוצק תוכן ומובן לראשונה. על כן, אם ברצוננו להבין את עמדתו של כל אחד מההוגים, עלינו לפנות גם לרקע שבמסגרתו הם פועלים. כך למשל, הדיון בקינג יתמקד גם באירועים היסטוריים אשר במסגרתם וביחס אליהם הוא מסר את דבריו ופעל. את ניתוח שימושיו במושגי התקווה והאכזבה, המבטאים את פעילותו מלאת התקווה של קינג, יש להבין על בסיס היסטורי זה. הדברים נכונים גם ביחס לדיון במלקולם וביחס לפאנון, גם אם באופנים מעט שונים.