מורה נבוכי הזמן

שערים לאמונה צרופה

מאת
יהוידע עמיר

א. רבי נחמן קרוכמל – תשתית ביוגרפית והֶקשר היסטורי

ההיסטוריוגרפיה היהודית נוהגת לציין את תחילתה של העת החדשה במאה השמונה־עשרה, שלא כהיסטוריוגרפיה האירופית המציינת את סוף המאה החמש־עשרה כסיומם של ימי־הביניים. האחרונה רואה ברנסנס, מזה, ובגילוי "העולם החדש", מזה, נקודת מפנה יסודית ומשמעותית עד כדי ציון עידן חדש בתולדות העמים. הראשונה רואה באורח דומה, בהקשרן של תולדות ישראל, את תהליך "היציאה מן הגטו",¹ היינו: המעבר מן החברה היהודית המסורתית הקדם־מודרנית אל מגוון חברות וזרמים יהודיים המתמודדים עם אתגרי המודרנה. ביסוד תהליך מורכב זה עמדו שורה של תמורות בתחומים שונים: השתנות מושג המדינה, עלייתה של המדינה המודרנית וביטולן של הקורפורציות המתווכות בין השלטון המרכזי לאזרחים והנתינים; עיצובה של הכלכלה המודרנית, על מוסדות המימון שלה, והתבססות המסחר הבינלאומי, כמו גם עלייתן של השקפות כלכליות חדשות; החילון והשינוי שהוא מביא בכנפיו במעמדה של הדת ובהשתמעותם של הבדלים בין קהילות דתיות שונות; הגות הנאורוּת (enlightenment) ועליית כוחם של רעיונותיה במושבות הצפון אמריקאיות שהפכו לארה"ב, בצרפת של "המהפכה הצרפתית" ושל האימפריה הנפוליאונית ובמידה גלויה־לעין מעט פחות בארצות אירופה האחרות; השתנות מעמדם של היהודים והשגתה ההדרגתית של האמנציפציה, על הציפיות הכרוכות בה, על האופקים החדשים שהיא פותחת בפני היהודים ועל האתגרים והסכנות הכרוכים בה לקהילה היהודית ולתודעה הציבורית היהודית; ובדיעבד, עלייתה של האנטישמיות המודרנית המחליפה במידה רבה ובעוצמה הרסנית במיוחד את שנאת־ישראל הדתית והעממית הפרה־מודרנית. לעניין זה חשובה לא פחות השפעתו של הקולוניאליזם האירופי שהניח את התשתית הפוליטית, הרעיונית והכלכלית להפצתו של תהליך זה לקהילות היהודיות בארצות האסלאם ולדגמי ההתמודדות הייחודיים של קהילות אלה ושל האליטות האינטלקטואליות שלהן עם המודרנה ואתגריה.²

ראשיתו של תהליך זה בגרמניה. הוא מגיע לבשלותו הראשונה במחצית המאה השמונה־עשרה, עם התפתחותן של חבורות ה"משכילים" – הגרסה היהודית של הנאורות – בעריה הגדולות של גרמניה. מרבים לסמל שינוי זה בדמותו של משה מנדלסזון (1786-1729), בהגותו ובפועלו. מנדלסזון, תלמידיו וממשיכי דרכו בגרמניה שילבו דבֵקות ברעיונות הנאורות ותרגומם למונחים יהודיים מזה ותביעה בלתי־מתפשרת לשוויון זכויות ליהודים מזה. הם שאפו לשלב בדרכים שונות בין המשכיות תרבותית יהודית, איש איש על־פי דרכו, לבין התערות בתרבות הכללית ויניקה ממיטבה של הפילוסופיה בת זמנם. לרבים מהם היה מעמד גם בשיח הפילוסופי והתרבותי הכללי, שהשפיע רבות על מעמדם בקהילה היהודית. במשך כמאה שנה, החל מדורו של מנדלסזון, צעדה יהדות גרמניה בבטחה לקראת אמנציפציה עד להשגתה המלאה. למרות העליות והמורדות שהיו בדרך זו, במבט כולל ניתן להצביע על מגמה עקבית, רחבת היקף וכוללת לקראת השתלבות היהודים בחברה ובכלכלה, בפוליטיקה ובתרבות הגרמנית. לתהליך זה נודעה משמעות מכרעת הן מבחינת מעמדם של היהודים כלפי חוץ הן מבחינת חייה הפנימיים של הקהילה היהודית, זהותם היהודית הנשחקת של רבים מחבריה והתפתחות הזרמים הדתיים המודרניים בקרבה. במובן זה ניבטת "היציאה מן הגטו" בגרמניה כעובדה חד־משמעית כבר בראשית המאה התשע־עשרה. כבר במחצית הראשונה של מאה זו נעשתה היהדות הליברלית לכוח המוביל ביהדות גרמניה, נוצקו דפוסיה של היהדות הניאו־אורתודוכסית שחייבה אף היא, על־פי דרכה, את התרבות הכללית ואת היניקה ממנה, עוצבה דרכו של חקר היהדות המודרנית, הוקמו בתי־המדרש המודרניים לרבנים ופרחה יצירה ספרותית והגותית בעלת אופי מודרני במובהק. גם השינוי במעמדה של היהודיות בשביל רבים מיהודי גרמניה, התפשטות תופעת המרת הדת והשתלבותם של יחידים במרקם התרבותי הגרמני מצביעים על עוצמתו של תהליך זה. בשל כל זה ומכוח העובדה שלשונן של המשנות הפילוסופיות המרכזיות במאה התשע־עשרה היא גרמנית, נתפסה גרמניה לרבים מיהודי אירופה בפרק הזמן שבין סוף המאה השמונה־עשרה לעלייתו של הנאציזם כ"ארץ מולדתה של יהדות הזמן החדש".³ השאיפה למודרנה זוהתה במידה מכרעת עם ההשפעה הלשונית, התרבותית והדתית הגרמנית; ההתנגדות הנחרצת לתהליכים אלה – זוהתה עם דחיית השפעה זו וראייתה כמסכנת את הקיום היהודי מיסודו.

שונה מאוד היה מעמדה של תנועת ההשכלה במזרח אירופה במחצית הראשונה של המאה התשע־עשרה. רעיונות ההשכלה השפיעו שם על חבורות של יחידים, כדרך שהיה הדבר בגרמניה של המאה השמונה־עשרה. מעמדם הכלכלי והחברתי של היהודים לא הוטב על־פי־רוב והשתלבותם בתרבות ובחברה ה"כללית" הייתה מוגבלת מעיקרה. הכמיהה אל תרבות זו דווקא העצימה השפעה ברורה של תרבות, לשון, פילוסופיה ומדע שבסיסם בגרמניה יותר מאשר במקומות מושבם של היהודים. תנועת ההמונים הייתה החסידות, שהצליחה להתגבר במקומות רבים בתקופה זו על ה"מתנגדים" ולהתפשט ברחבי פולין ואוקראינה. וכתיאורו של ישראל ברטל: "במאבק התרבותי בין השכלה וחסידות עמדו זו מול זו תחייה פנימית אחת מול תחייה פנימית אחרת ... זה היה מאבק תרבותי פנימי מובהק, שבו מה שהיה אור לחסידים היה חושך למשכילים ... מתעצמת אפוא התודעה של אחדות תרבותית יהודית אחרת, אחדות שבה וילנה, ברודי, פראג, וינה וברלין קרובות בתודעה ובשיתוף הפעולה הספרותי יותר מאשר ברודי וצאנז".⁴ מרכזה של אחדות תודעתית זו, אחדות מדומיינת אם נרצה, היה ללא ספק בברלין. משם שאבה את דרכה, את ספרותה ואת לכידותה הפנימית.

בשנת 1772 נסתפחה גליציה, שהייתה עד אז חלק מפולין, לקיסרות ההבסבורגית (שהפכה לקיסרות האוסטרו־הונגרית). היא נותרה תחת שלטון זה עד למלחמת העולם השנייה, למעט תקופה קצרה, בעת מלחמות נפוליאון, שבה סופח אזור טרנופול שבגליציה לרוסיה. בראשיתה של תקופה זו מנו יהודי גליציה כ־225 אלף איש, כעשרה אחוזים מכלל האוכלוסייה. במהלך המחצית הראשונה של המאה התשע־עשרה הוכפל מספרם, במקביל לגידול דומה בכלל האוכלוסייה. החל ממחצית שנות השמונים של המאה השמונה־עשרה, שנות ילדותו המוקדמת של קרוכמל, הנהיג יוזף השני (1790-1741), קיסר אוסטריה, שורה של רפורמות חוקתיות ברוח האבסולוטיזם הנאור. מבחינתה של הקהילה היהודית משמען היה, מצד אחד, התקדמות מכרעת לקראת אמנציפציה, ומצד שני, ניסיון תקיף לכפות על היהודים שינוי רדיקלי באורחות חייהם כמו גם פגיעה כלכלית וחברתית. "כתב הסובלנות" ליהודי גליציה, שפרסם הקיסר בשנת 1782, והצווים שבאו בעקבותיו, ציוו על כינונו של חינוך כללי ליהודים (בתי־ספר "נורמליים"), השלטת הלשון הגרמנית, חובת גיוס לצבא, צמצום דרסטי במעמדה האוטונומי של הקהילה היהודית, הטלת מסים מכבידים על האוכלוסייה היהודית, כפיית הגירה מהכפרים ואיסור על שורת פרנסות "יהודיות". יחסו של השלטון אל היהודים היה דו־ערכי במובהק, דבר שבא לביטוי בשאיפה שהביע הקיסר בשנת 1784, שהרוב בערי גליציה ועיירותיה לא יהיה יהודי; נראה בבירור שהוא העריך שהאוכלוסייה היהודית רחוקה עדיין מפרודוקטיביות כלכלית ומהתערות תרבותית משביעת רצון. מכל מקום האדמיניסטרציה הקיסרית פעלה ברוח זו ותיקנה תקנות שונות נגד התרחבות ההתיישבות היהודית בערים שונות.⁵ בראש המערך החינוכי הממשלתי הועמד המשכיל נפתלי הרץ הומברג (Herz Homberg, 1841-1749), תלמידו של מנדלסזון שנמנה על הנחרצים ביותר במאמץ להנחיל, ולו בכפייה, השכלה כללית לילדי היהודים. בתי־ספר אלה, שהתקיימו עד 1806, נודעו ביחסם המזלזל של מוריהם להלכה ולאורחות החיים היהודיים ונתפסו ככלי לטמיעה ולשחיקת הזהות היהודית. הניסיונות לכפות השכלה ושילובם בגזירות שנתפסו כרדיפות אנטי־יהודיות, הולידו כמובן התנגדות חריפה בקרב מרבית הקהילה היהודית. בתוך כך עמדה תנועת ההשכלה בסכנה המתמדת להיתפס ככלי במאבק השלטוני נגד היהדות וכמי שמערערת מיסודו את הקיום היהודי. מבחינת המשכילים עצמם הציבה מציאות זו שאלות נוקבות בדבר היחס הראוי בין השכלה ומודרניזציה לבין נאמנות למסורת ולהלכה.

חבורות המשכילים בגליציה היו בימיו של קרוכמל מיעוט קטן, שפעל במידה רבה בחלל ריק. מן הצד הנוצרי לא נמצאו שותפים לשאיפה להתקרבות תרבותית על בסיס רעיונות הנאורות ולרצון ליטול חלק בעיצוב התרבות האירופית, ספרותה והגותה. רוב מניינה ובניינה של הקהילה היה חרדי, רובו הגדול חסידי, והמשכילים חשו כנרדפים על־ידיהם ועל־ידי מה שנתפס להם כקנאות דתית חשוכה הנאבקת נגד כל גילוי של נאורות, פתיחות או תבוניות. מיעוט קטן זה, שראה עצמו כחיל חלוץ של עידן חדש בתולדות היהדות ובהתפתחותה, היה רחוק במידה רבה גם מהמתרחש בגרמניה, מרכזה של אותה אחדות משכילית כוללת עליה עמדנו לעיל. משכילי גליציה כתבו עברית, לשון שנזנחה על־ידי העילית האינטלקטואלית של יהדות גרמניה כבר בדור שלאחר מנדלסזון. בראשית המאה התשע־עשרה היו מרבית דַבָּריה של ההשכלה בגליציה שומרי מצוות בנוסח המסורתי, רחוקים מאוד מנטישת אורח החיים ההלכתי שאפיין חלקים ניכרים מהציבור היהודי בגרמניה.

אחד מכלי הביטוי העיקריים של תנועת ההשכלה היו כתבי־העת העבריים שייסדה, תחילה בגרמניה בשליש האחרון של המאה השמונה־עשרה ובמהלך המאה התשע־עשרה בגליציה ובסביבתה. כתבי־עת אלה שימשו במה להתבטאויות רעיוניות, מחקרים, פולמוסים ויצירות ספרותיות ברוח ההשכלה. בעיקר היה בהם כדי לכונן את התודעה התנועתית ולהוציא את המשכילים במקומותיהם השונים מן הבדידות שבה היו שרויים לא אחת. כתבי־העת של המשכילים, ממש כמו כתבי־העת של ענפיה האחרים של הנאורות, כוננו קהילה של סופרים, או מעין 'רפובליקה' רוחנית של משכילים. כאלה היו שני כתבי־העת שבהם השתתפו רבים ממשכילי גליציה, בִּכּוּרי העתים ובמיוחד כרם חמד. הראשון יצא לאור בוינה בשנים 1831-1820. עם גוויעתו של זה, מחוסר מנויים שיממנו את הוצאותיו, יזם שמואל יהודה ליב גולדנברג (גאלדנבארג; 1846-1807) את הוצאת כתב העת החדש, שיפרסם "אגרות יקרות אשר הריצו חכמי זמננו איש אל רעהו בעניני האמונה החכמה והמדע". שבע "מחברות" כרם חמד ראו אור בשנים 1843-1833, בהנהגתו של גולדנברג אך בעריכתם של משכילים בכירים ממנו, בעיקר שי"ר. שתי מחברות נוספות ראו אור ב־1854 וב־1856 בעריכת שניאור זקש. מעל דפי כרם חמד ראו אור איגרות (שבמקרים רבים היו מאמרים שצורתם הותאמה למסגרת כתב־העת) של רבים ממשכילי גליציה, איטליה, גרמניה ועוד. אחד הפעילים בחבורה זו היה החוקר וההוגה האיטלקי שמואל דוד לוצאטו (שד"ל, 1865-1800). כפי שנראה בהמשך, כרם חמד היה גם הבמה הראשונה שבה התבטא קרוכמל ברבים.⁶

* * *

נחמן הכהן קרוכמל⁷ נולד בשנת 1785 בעיר המחוז ברודי (Brody) שבגליציה המזרחית. ברודי מנתה כחמישה־עשר עד עשרים אלף תושבים באותה עת, כשמונים עד תשעים אחוז מהם יהודים. העיר הייתה בשנות גידולו של קרוכמל מרכז ללמדנות מסורתית שהתגדרה במספר דמויות רבניות חשובות ששירתו בה וב"קלויז", בית־אולפנא לחכמים, שפעל בה. לא פחות מכך הייתה מרכז חשוב של תנועת ההשכלה. במהלך המאה השמונה־עשרה היא נעשתה למרכז לסחר בינלאומי וסוחריה היהודיים הרבו לנסוע לגרמניה, מזה, ולרוסיה ואף לסיביר ולפרס, מזה. בתוך כך הם שימשו "סוכני תרבות" של רוחות ההשכלה והמודרניזציה. אביו של קרוכמל, ר' שלמה קראחמאלניק, היה שייך לשכבה זו ואף העיד על עצמו שפגש במסעי מסחר אלה את מנדלסזון.

בברודי חיו כבר בעת ילדותו של קרוכמל מספר משכילים, ביניהם מזכיר הקהילה דב בער גינצבורג, שביתו שימש מקום מפגש למשכילים ולשוחרי השכלה. עם זאת, בשונה ממרכזי ההשכלה והמודרנה שבמרכז אירופה, בעיירות גליציה הייתה ההשכלה הכללית והספרות היהודית המודרנית רחוקה מאוד מלהיות זמינה ונגישה באותה תקופה. על־פי עדותו של הרב שלמה יהודה רפופורט (שי"ר), ידידו ותלמידו של קרוכמל, בהספד שכתב על רבו, התאפיינה התפתחותו של נער שוחר־ השכלה כקרוכמל בבדידות מעיקה, בצורך לפלס בעצמו את דרכו ובעמידה מתמדת בפני התנגדות שלבשה לא פעם אופי תקיף ביותר. "אין מורה ואין מנהל ואין מחזיק ביד איש יהודי החפץ למלא ידו באיזה יתרון, ולדעת מאומה יותר מאשר גוּדַל עליו". יתרה מזאת, סביבתו הקרובה הסתייגה מעיסוק זה, בעיקר מחשש עמוק מפני ידם הנוקמת של החסידים המתנכלים למשכילים ומבקשים לחסום את דרכם.⁸ נראה בהחלט שיש בדבריו הגזמה נרגשת המשרתת את הרצון לפאר ולרומם את גבורת מורו ורבו שהלך זה עתה לעולמו, אשר עמד מול מכשלות אלה ויכול להן. מכל מקום, ברור שהם מתארים ביסודם נאמנה תחושה אותנטית של חלוציות ונרדפות של המשכילים, המתבוננים במתרחש בסמינרים ובבתי־המדרש המודרניים בגרמניה וחשים את עומק התהום הפעורה בין המצב שם לחוויה היסודית שלהם. ככל הידוע, חינוכו של נחמן קרוכמל הצעיר היה מסורתי – היינו: התעמקות בש"ס ופוסקים בלבד. משפחתו אף שילמה את הקנס המקובל שהושת על מי שביקש להימנע משליחתו של הילד לבית־הספר ה"נורמלי", שייצג השכלה מטעם והתרחקות ממסורת ישראל. את קריאת הגרמנית החל לרכוש בכוחות עצמו בגיל שמונה, כנראה על־ידי קריאה בעיתונים.

קרוכמל נישא בגיל ארבע־עשרה עד שש־עשרה (על־פי העדויות השונות שבידינו) לשרה לבית הברמן, בת עשירים מהעיירה ז'ולקיב (Zolkiew; Zholkova) שבגליציה המערבית, שם עתיד היה לחיות את מרבית שנות חייו. לזוג נולדו שתי בנות ושני בנים. שתי הבנות נישאו לימים לרופאים, והבכורה שבהם, שעקרה לטרנופול, עתידה הייתה לתמוך יחד עם בעלה באביה שישב בשנותיו האחרונות בעיר זו. אחד משני בניו של קרוכמל נעשה גם הוא לרופא וכנראה התנצר לאחר מות אביו. בנו הצעיר של קרוכמל, אברהם, היה הקרוב ביותר אל אביו ונעשה לימים להוגה וחוקר יהדות בזכות עצמו.

ז'ולקיב הייתה קטנה מברודי בהרבה. קהילתה היהודית מנתה במהלך תקופה זו כאלפיים עד ארבעת אלפים איש. העיר נוסדה במאה השש־עשרה וידעה שגשוג כלכלי ופוליטי עד מחצית המאה השמונה־עשרה. בשנים שלקראת התיישבותו של קרוכמל שרתה הקהילה בדעיכה וסבלה מקשיים כלכליים ניכרים. בשנת 1770, מעט לפני הולדתו, אף סבלה ממגפה קשה שהפילה חללים רבים (ביניהם כשמונה מאות יהודים). בשנים הראשונות של המאה התשע־עשרה נאלצה הקהילה לממן, ממס מיוחד שהושת בגליציה על נרות, את פעולתו של בית־הספר ה"נורמלי" מיסודו של הומבורג. מן התיאורים שבידינו עולה תמונה של שטעטל עני למדי, שבתיו הם בעיקרם בתי עץ קטנים ורחובותיו דלים. מהפאר של המאות הקודמות נותר בה מעט מאוד. לבד מהשוק המקומי וממספר בתי־כנסת לא היה בה בתקופה זו מרכז תרבותי, כלכלי או חברתי של ממש.

ז'ולקיב זכתה במהלך המאה השמונה־עשרה לחשיבות מסוימת בזכות בית־הדפוס העברי שבה, הראשון באזור זה, שפעל משנת 1692 ועד 1783. אחד מצאצאי המשפחה שייסדה וניהלה בית דפוס זה, מאיר לטריס (1871-1800), עתיד היה להיעשות לתלמיד קרוב של קרוכמל ולדמות חשובה בין משכילי גליציה. למרות שמדבריו של קרוכמל מצטיירים החסידים בז'ולקיב כקבוצת רוב תקיפה ואף אלימה, לא הייתה אחיזתה של התנועה בקהילה זו איתנה כבקהילות אחרות בגליציה. רבני העיר לא נטו לחסידות ובשנת 1829 אף נבחר לרבנות העיר, ביוזמתו של קרוכמל, הרב צבי הירש־חיות (1855-1805), משכיל ובעל תואר מוסמך מאוניברסיטת למברג (לבוב).

קרוכמל היה סמוך לשולחן חותנו, כמקובל בין תלמידי חכמים, והיה פטור בשנים הבאות מדאגות פרנסה. לפיכך יכול היה להקדיש עצמו למסע נמרץ, מפרך ותובעני מאוד של קניית השכלה בתחומים שונים, שאליהם כנראה לא נתוודע לפני־כן. ברור שהיציאה לדרך זו משמעה שקרוכמל כבר הכריע לטובת ההשכלה.⁹ נראה שלא הייתה זו בשבילו הכרעה "מפלגתית" והיא לא הביאה אותו דווקא לקריאת כתבי משכילים, אלא הכרעה עמוקה לדבוק במידת האמת ולתור באורח חופשי אחריה.¹⁰ לימודיו בשנים אלה כללו אפוא בעיקר פילוסופיה יהודית קלסית ופילוסופיה גרמנית בת הזמן וביטאו רצון עז להגיע אל חִקרה של אמת שלא תהא כבולה בכבלים מפלגתיים חרדיים־ מסורתיים, מזה ומשכיליים, מזה. על־פי העדויות שבידינו הוא למד את מורה הנבוכים, את כתבי אברהם אבן עזרא (בערך 1092-בערך 1167), את מאור עיניים מאת עזריה מן האדומים (Dei Rossi, 1578-1513) ואת ספר הזהר. כל אלה עתידים היו להשפיע עמוקות על כתיבתו. באותן שנים השלים קרוכמל את רכישת הלשון הגרמנית והתעמק בכתבים פילוסופיים מרכזיים, יהודיים ובעיקר לא יהודיים, בלשון זו. בין היתר למד את משנותיהם של משה מנדלסזון, גוטהולד אפרים לסינג (1781-1729), שלמה מיימון (1800-1753), עמנואל קנט (1804-1724), יוהאן גוטליב פיכטה (1814-1762), פרידריך וילהלם שלינג (1854-1775) וילהלם פרידריך וגיאורג הגל (1831-1170). הוא רכש גם את ידיעת הצרפתית, הלטינית (שבה קרא בין היתר בכתבי ברוך שפינוזה [1677-1632]), הערבית והסורית. בנוסף לכתבים הפילוסופיים הִרבה לקרוא שירה, למד נושאים שונים בתחום מדעי הטבע ואף החל להתעניין בתולדות עם ישראל.

נראה שמסע לימודי מפרך זה תבע מגופו יותר משהיה יכול לשאת. בשנת 1808 חלה קרוכמל במחלה קשה, שטבעה המדויק אינו ידוע, והיה שרוי בסכנת חיים ממשית. לשם קבלת טיפול רפואי מתקדם הוא עקר לבירת גליציה, למברג (Lemberg, Lwów), בה שהה שנים אחדות, עד שיכול היה לשוב לביתו בז'ולקיב. שנות שהייתו בלמברג הציבו אותו לראשונה כמורה וכדמות מרכזית בהתפתחות ההשכלה בגליציה, אף שלא נשא משרה רשמית. נראה שהתפתחות זו כרוכה הן בהבשלתו הרוחנית והאישית הן באווירה הרוחנית השונה כל־כך בעיר הבירה של גליציה מבשטעטל שבו חי קודם־לכן.

לבוב־למברג הייתה העיר המרכזית של גליציה מאז נוסדה במאה השלוש־עשרה. עם סיפוחו של האזור לקיסרות ההבסבורגית והקמת המסגרת המדינית של גליציה־לודומריה זכתה העיר למעמד של בירה ונעשתה למרכז שלטוני ומנהלי בנוסף להיותה צומת כלכלי, מסחרי ותרבותי חשוב.¹¹ השלטון המרכזי נקט צעדים נמרצים להשלטת הלשון והתרבות הגרמנית בעיר. כך נוסד בעיר, בשנת 1773, עיתון בלשון הגרמנית ובשנת 1784 הוקמה בה אוניברסיטה.¹² שלא כברודי וז'ולקיב, למברג התאפיינה בבניה גותית, במספר ניכר של קתדרלות וכנסיות מפוארות, בארמון הקיסרי ובשורה של מונומנטים ואנדרטאות.

בלמברג חיו בראשית המאה התשע־עשרה שתי קהילות יהודיות, שהיו מרוכזות בשכונות נפרדות. לצידן התקיימה בעיר קהילה קראית קטנה, שנתפסה על־ידי השלטונות כגורם בעל רמה תרבותית גבוהה יותר, הקרוב יותר לאוכלוסייה הכללית.¹³ העיר הייתה במשך הדורות מרכז של תורה ושימשו בה בדורות שונים רבנים ידועי שם. קהילת לבוב־למברג השתתפה ב"וועד ארבע הארצות" (1764-1580) וייצגה בו את יהדות גליציה כולה. במאות השבע־עשרה והשמונה־עשרה הייתה העיר מרכז לפעולה שבתאית ופרנקיסטית, אולם זו נמחתה עוד לפני תחילת המאה התשע־עשרה. בראשית המאה התשע־עשרה הכתה בה החסידות שורש והוקמו בה חצרות שונות. בין היתר הייתה למקום מושבם של כמה מראשי חסידות בעלז.

השלטון ההבסבורגי עשה מאמצים רבים להגביל את מעמד היהודים ולהקשות ככל האפשר על התרבותם בעיר, אסר על ישיבת יהודים מחוץ לרבעים היהודיים והטיל מסים שונים שנועדו לבלום את הגידול הטבעי. למרות זאת גדלה הקהילה היהודית בהתמדה לאורך כל המאה התשע־עשרה. בשנת 1820 מנתה הקהילה למעלה מעשרים אלף איש והיא הייתה עתידה להמשיך ולצמוח לאורך כל המאה.¹⁴ רוב יהודי למברג היו בראשית המאה התשע־עשרה סוחרים קטנים, אולם התקיימה בה גם שכבה של סוחרים עשירים, שהחזיקו בידם את המסחר הבינלאומי בין וינה לרוסיה. יהודי למברג היו גם מייסדי התעשייה והבנקאות בעיר וחיו בה לא מעט רופאים יהודים, מורים ובעלי השכלה כללית אחרים. כשקרוכמל הגיע לעיר היא כבר הייתה מרכז חשוב של תנועת ההשכלה. במהלך העשורים הבאים הלכה תנועה זו ונעשתה, בין היתר בהשפעתו של קרוכמל, משמעותית יותר ויותר במרקם הזרמים היהודיים בעיר. החל משנת 1833 עברה הנהגת הקהילה לידי משכילים מתונים. בשנת 1846 אף הוקם בה בית־כנסת רפורמי ("טמפל") ששימש פלח הולך וגדל זה באוכלוסיית העיר.¹⁵ במהלך המאה התשע־עשרה חיו בה מלומדים וחוקרים שונים, דוגמת שלמה בובר (1906-1827). בית־הדפוס העברי, שהתקיים בז'ולקיב, הועבר בפקודת הקיסר בשנת 1783 ללמברג ושימש במאה התשע־עשרה כלי חשוב בהפצת התרבות העברית בעיר.

נראה שהיה בטיפול הרפואי שקרוכמל זכה לו בלמברג כדי לייצב את מצבו ולהוציאו מכלל סכנת חיים, הגם שבריאותו נותרה רופפת עד סוף ימיו. איננו יודעים בדיוק כמה שנים שהה קרוכמל בעיר זו עד ששב לביתו שבז'ולקיב. בתקופה זו עבר מעיסוקו האינטנסיבי בשאלות האמת העיונית – דרך ההתעמקות בפילוסופיה ובמידה פחותה גם בקבלה – לחקר מקיף של תולדות עם ישראל, תחום העתיד להפוך לאבן־יסוד בספרו. ייתכן בהחלט שמעבר זה נעשה בפקודת רופאיו, שעמדו על הלהט שבו ניגש לשאלות הפילוסופיות וביקשו להניאו מעיסוקים תובעניים אלה. קרוכמל הושפע ממחקריו של עזריה מן האדומים ומכתביו ההיסטוריים פורצי הדרך של אייזיק מרקוס (יצחק מרדכי) יוסט, אבי ההיסטוריוגרפיה היהודית המודרנית (1860-1793).

בלמברג, וביתר־שאת לאחר ששב לז'ולקיב, החל קרוכמל לקנות את מעמדו כמורה דרך למשכילי גליציה. המפגש עימו, לא פעם חשאי למחצה, תוך טיול בהרים המקיפים את העיר בפעמים אחרות, היה לרבים מהם לנקודת מפנה ולחוויית יסוד בחייהם שעליה העידו בהתרגשות ובעוצמה רבה. השפעתו נבעה בראש ובראשונה מעומק השכלתו ומן הדוגמא האישית שנתן בדרך שבה שילב אמונה ונאמנות דתית עם יניקה מתמדת ממעיינות הפילוסופיה והמדע האירופיים. קרוכמל, שביקש להתרחק מחשיבה מפלגתית ושאף לבירור מתמיד של האמת, נתגלה כמורה סוקרטי המדריך את תלמידיו להגיע בכוח עצמם אל מחוז חפצם העיוני ולגבש בכוחם שלהם את דרכם הרוחנית.

שנותיו בז'לקיב, לאחר שובו מלמברג, מציינות שני תחומי עיסוק חדשים שלו, שמעבר ללימוד ולהוראה. ראשית, קרוכמל פנה למעורבות ציבורית ברמות שונות. מיד עם שובו לעיר התייצב כמפשר במחלוקת שפרצה סביב לימוד מורה הנבוכים בבית־המדרש ופסק שאין ללמוד ספרות זו, ולא כל שכן ספרות "חיצונית" בבית־המדרש. פסיקה זו, המדירה מכותלי בית־המדרש את החלק הארי של הספרות שהוא עצמו ביקש ללמוד וללמד, מבטאת את מתינותו המשכילית ואת השאיפה, שציינה את כל פעילותו, לגישור על פערים ולשמירת אחדות הקהילה היהודית. מאוחר יותר אף כיהן כ"ראש הקהל" בז'ולקיב,¹⁶ תפקיד שנודעה לו במציאות המורכבת של יהודי גליציה בתקופה זו משמעות פנימית וחיצונית כאחת. נוסף על היותו פרנס היה קרוכמל ממונה, בתוקף תפקידו, על הספקת חיילים לצבא הקיסרי הנלחם בצבא נפוליאון, כמו גם על מגעיהם המגוונים של יהודים שונים ושל הקהילה עם השלטונות. הוא ניצל את בקיאותו בעסקי העולם – קרוכמל היה כנראה היהודי היחיד בז'ולקיב שהיה מנוי על עיתון יומי – ואת הבנת הלשון והתרבות הגרמנית, לשם ניסוח בקשות עבור יהודים, מילוי טפסים וגיבוש דרכי פנייה לרשויות השונות.

נראה שהכוח המניע שדחף אותו לעסקי ציבור בכלל הוא גם זה שהביאו ליצור מגע עם הקהילה הקראית. קרוכמל עמד בשנים 1816-1814 בקשרי התכתבות עם החזנים הקראיים אברהם ליאונוביץ מהעיר הָליץ ודוד בן מרדכי מקוּזִיקוֹב. האחרון נתייחד בעילית הקראית בידע, הבנה מעמיקה וכבוד לספרות היהודית־הרבנית, דבר שקירב את קרוכמל אליו. מגעים אלה, וגילויי החיבה והכבוד שקרוכמל הרעיף על החכם הקראי, שימשו עילה להתקפה חריפה מצד חסידים בעירו. מכתבים של קרוכמל לדוד בן מרדכי הגיעו לידיהם, ובהם דברי שבח של קרוכמל והבטחה שהוא בן עולם הבא. החסידים הפיצו את הטענה שקרוכמל נוטה לקראות ומשהגיעה אליו השמועה הוא חשש מחרם שיוטל עליו, דוגמת ניסיונות להחרים כמה ממשכילי ברודי. לא ברור כיצד נרגעה הפרשה, אולם ברור שהיא הייתה טראומטית מבחינת קרוכמל והטביעה חותם ברור על פעילותו בעתיד. מצד אחד, גברה איבתו לחסידות כתנועה קנאית ואלימה. מצד שני, גברה נטייתו להיזהר ולבקש דרכים להגיע אל לב בני הזרמים השונים.

בשנת 1814 נפטרה חותנתו של קרוכמל, שנים אחדות לאחר פטירת בעלה. קרוכמל, שהיה סמוך עד אז על שולחנם, ניסה לשלוח ידו במסחר ולנהל את הנכסים שהללו הורישו לו. הוא אף רכש זיכיון למזיגת יי"ש. נראה שהוא לא היה סוחר מוצלח במיוחד והממון שהיה בידו הלך ואזל. בשנים הבאות הביע בהזדמנויות שונות דאגה חמורה לפרנסתו ואף הביע חשש שימות מרעב. נראה שיש הגזמה רבה בהתבטאות זו, אולם אין ספק שהיא מביעה מועקה אותנטית. אפשר שהעיסוק במסחר ובהוויות העולם הזה שימש לו גם דרך של התנתקות מעסקי הציבור והתרחקות מעינא בישא של יריביו, תוך שהוא ממשיך בלימוד ובהוראה בדל"ת אמותיו. בשנת 1826 נפטרה רעייתו של קרוכמל ממחלה ממושכת, שטבעה אינו ידוע. מכאן ואילך הוא מבטא תחושה של התמודדות קשה עם תלאות החיים, של זקנה הבאה עליו (למרות שהיה רק בן 41 בעת פטירת רעייתו). את שנותיו האחרונות עשה בברודי (1838-1836) ובטרנופול (1840-1838), שם שימש תלמידו שי"ר כרב העיר ושם חיו אחת מבנותיו של קרוכמל ובעלה הרופא.¹⁷ נחמן קרוכמל נפטר ב־31.7.1840 (א אב ת"ר).

* * *
קרוכמל היה ביסודו איש של לימוד מעמיק ושל הוראה בעל פה. כמורה סוקרטי ביקש להדריך את תלמידיו ולגרום להם להפנים את תוכני הלימוד. במשך שנים נמנע מכתיבה ולא נענה לבקשות תלמידיו שהרבו להפציר בו להעלות את הגותו ומחקריו על הכתב. הללו ציפו שפרסום דבריו יעשה את קרוכמל – בכיר הוגיה וחוקריה של השכלת גליציה – למורה דרך ולמנהיג רוחני להשכלת גליציה כולה.¹⁸ בשנות העשרים של המאה התשע־עשרה, לאחר שכמה וכמה מתלמידיו כבר קנו להם שם בכתביהם, החל גם הוא להרהר באפשרות לשלוח ידו בכתיבה. לחיבוטי הנפש שהיו כרוכים בהחלטה זאת הוא עתיד היה לתת ביטוי מינורי, כמעט סמוי, בפסקה המרכזית של ההקדמה לספרו. קרוכמל פותח אותה בדברי רבי אחא, המזהיר מפני ראיית דברי תורה "כבת בוגרת" שאדם רוצה להשיאה מהר ככל האפשר (ויקרא רבא, פרשה כה). "פירושו של המאמר שנותן עצה ומוסר שלא ימהר היודע להוציא מה שנודע לו מקרב ימים וללמד היום מה שלמד עצמו אתמול כנהוג בלומדי שלא לשמה המשמיעים בחוץ קולם בידיעות בלתי מבושלות גם אצל עצמם כל צרכם ... והרמיז עצתו הנזכרת במה שכתוב שלש שנים יהיה לכם ערלים ובשנה הרביעית קודש" (עמ' ו). למרות העטיפה המסורתית המובהקת וההיתלות בדברי המדרש ובפסוקי המקרא, נראה שהאזהרה מכוונת בראש ובראשונה למחדשים למיניהם, היינו: לעצמו ולשכמותו. השאיפה לפרסם ולהתפרסם, לחדש ולטלטל, עלולה להביאם ללמד דברים שעדיין לא הבשילו אצלם, שגם אם הם בבחינת "עץ חיים", ראוי שיוחזקו על־ידיהם לפני שיצאו לאור עולם. שהרי ביסודם אלה דברים "שההעלם והגילוי בהם מסוכנים בשוה" (עמ' תכה).

קשה לדעת מתי בדיוק בשלה בו ההכרעה לכתוב את ספרו ומתי החל במלאכה. מכל מקום, בשנת 1833, שבע שנים לפני מותו, מסר לפרסום בגיליונו הראשון של כרם חמד את מה שעתיד להיות השער הראשון של מורה נבוכי הזמן.¹⁹ שלוש שנים אחר־כך, בקיץ 1836, סבר קרוכמל שחלקו הראשון של ספרו, ובו שמונה־עשר עד עשרים פרקים, יראה אור תוך כשנה. וכך כתב לשד"ל באיגרת שאליה צירף מספר פרקים מן הספר הנמצא עמו בכתובים:

ראיתי לנכון להודיע לכבודך שעם לבבי להשמיע קולי ברבים בערב חלדי, ולהניח אחרי ברכה (לו יהי כן, והשם יודע התעלומות), כי קרבו ויאתיו ימי הזקנה; וזה במאמר בחכמת הדת, יכלול מספר שערים בפִּנות היותר עיקריות לנו לאמונה צרופה, ועל דרך הרב בספרו המור"ה – אם יכול ורשאי אני על ההדמות מרחוק – אך בהבדל רב או מעט בעניניהם ובסדורם, כפי הצורך הנדרש למבוכות הזמן שאנחנו בו ... ואתה בחכמתך תבין, כמה לבעל הנפש היפה במלאכתי זאת מן היראה והרעד בכל צעד וצעד. ירא אנכי מאת האלהים, בדברים שהם כגחלי אש, ושגגת תלמודם עולה זדון באמת. ורועד מצד אחר, מחמת המקנאים עניי הדעת, המסובכים בחבלי ההרגל ולפעמים בעבותות רשע כסל ... זה המאמר כולו תחִלת דברי בו עם המשכילים המזהירים שומרי תורה ומבקשי שכל, שאתה מן המיוחדים שבהם...²⁰

איגרת זו של קרוכמל היא המקום היחיד שבו הוא נותן דין וחשבון על מגמת ספרו, על היקפו ועל היחס בינו לבין מורה הנבוכים לרמב"ם ואנו עוד נשוב אליה בהמשך. היא מעידה גם על התקדמות הכתיבה, למרות שהתקווה המובעת בה לא התגשמה ואף חלק מחלקי הספר ההולך ונכתב לא ראה אור בארבע שנות החיים שנותרו לקרוכמל.²¹ עם מותו נמצא בעיזבונו כתב־יד חלקי שדרש עריכה, בירור וארגון. תלמידיו של קרוכמל שלחו את החומר, על־פי הנאמר בצוואתו, ליום טוב ליפמן צונץ (1886-1794), מגדולי חוקרי היהדות בגרמניה. אחת־עשרה שנה מאוחר יותר, בשנת 1851, ראה אור הספר כדרך שצונץ התקין אותו. צונץ העניק לספר את הכותרת מורה נבוכי הזמן, כדרך שהיה משוכנע שקרוכמל ביקש לעשות.²² כתב־היד של קרוכמל כלל בוודאי חומרים שצונץ הכריע מסיבות שונות שלא לכלול בספר שערך. נראה שהוא הוחזר לבנו של קרוכמל, אברהם, ואולי עמד לפני עורכי מהדורות מאוחרות יותר של הספר במאה התשע־עשרה. מכל מקום, במרוצת הזמן אבד כתב־היד והמאמצים לעלות על עקבותיו העלו עד כה חרס.²³

נראה שספרו של קרוכמל, כפי שהוא ראה אותו בחזונו, היה אמור לכלול שלושה חלקים, כמספר חלקי מורה הנבוכים של הרמב"ם. עיקרו של החלק הראשון, מלבד ההקדמה וארבעת השערים הראשונים, המשמשים יחדיו "פתיחה כוללת" לספר, הוא דיון היסטוריוסופי והיסטוריוגרפי בתולדות עם ישראל. נראה שחלק זה הושלם על־ידי המחבר, אם כי הוא כולל עשרה עד אחד־עשר שערים בלבד, מספר קטן בהרבה מזה שקרוכמל נקט באיגרתו לשד"ל. החלק השני כולל עיונים מחקריים בשורה של סוגות יסוד בספרות היהודית: ההלכה, האגדה והקבלה וכן עיון באחדים מעמודי התווך של הפילוסופיה היהודית. במסגרת זו יש לכלול את דיונו החלוצי של קרוכמל בפילון האלכסנדרוני (שער יב) וכנראה גם את הדיון במשנתו של אבן עזרא (שערים טז, יז). חלק זה נכתב רק בחלקו וניכר בו שגם מה שנכתב לא הגיע לידי ניסוח סופי ושלם. אובדן כתב־היד של קרוכמל מונע מאתנו להציץ אל מה שהיה אמור להיכלל עוד בחלק זה ולא הגיע לגיבוש של ממש. החלק השלישי, שיאו של הספר, היה אמור לעסוק באורח שיטתי בפילוסופיה של הדת ואולי אף להציע שיטה כוללת של טעמי המצוות. מחלק זה לא נכתבה אלא ההקדמה (שער טו) וניכר שגם היא לא הגיעה להבשלה מלאה.²⁴ על התכנים שחלק זה היה אמור להציע, אנו יכולים לעמוד רק באורח חלקי ובראשי פרקים, הודות להפניות שקרוכמל מפזר בחלקיו הקודמים של הספר. הוא מבטיח בהן לדון בהרחבה בנושאים שונים, כגון התהליך הרוחני המתחיל ב"ציורי תחילת המחשבה" ומתעלה עד לאידיאות הקדושות של "עומק מחשבת הבינה" (עמ' יב), משמעה הסינתטי של דרך האמצע (עמ' יז), משמעם האידיאי של הדיבור והאמירה (עמ' לא), דרך פעולתה של התורה על האדם והתפתחותו (עמ' לג), תפיסת הניסים הגלויים והנסתרים (עמ' נג) ועוד.

הספר, כפי שהוא מונח לפנינו, הוא אוצר בלום של דעת ושל מחשבה, המציע לקורא תובנות ממגוון תחומים נרחב ביותר של מחקר ומחשבה. הספר השלם, כדרך שקרוכמל ביקש לעצבו, היה אמור להניח תשתית כוללת להבנת העם היהודי ותולדותיו, הספרות הדתית היהודית ומשמעותה הרוחנית הכוללת של אמונת ישראל. זהו מפעל אדירים, שספק רב אם היה יכול להגיע לידי גמר גם לו מחברו היה זוכה לאריכות ימים ולבריאות איתנה. נראה שהיסוסיו של קרוכמל טרם ניגש לכתיבה היו מעוגנים בידיעה, שהעלאתו בפועל על הכתב של מה שביקש לומר ולהנחיל היה כמעט מעל ומעבר לכוחו של אדם. כמורה סוקרטי יכול היה קרוכמל להשפיע בשיחו על תלמידיו מן הידע, המחשבה והיצירתיות הרוחנית שלו ועודד אותם מתוך כך לפתח את שלהם. רוחב דעתו וראייתו הכוללת עמדו להם כאוצר גם בלא שיביע את מלואם בפועל בשיחתו עימם. כסופר הייתה משימתו ללמד ולחנך מתוך הוצאתו לאור עולם, ולו בראשי פרקים, של מכלול זה שפרנס את חשיבתו ואת אמונתו ושהיה אמור לשמש בסיס להתחדשות היהדות.

אלא שגם כסופר לא זנח קרוכמל את ייעודו להיות מורה לרבים. לא הדעת לבדה, ואפילו דעת האלוהים ואהבת האלוהים, עמדה לנגד עיניו, אלא שאלות היסוד של הקורא, מצבו הקיומי של היהודי בן זמנו, צרכיו הרוחניים והאופקים שאליהם יוכל לשאוף. מעל לכול ראה כנקודת מוצא לספרו את המבוכה, מבוכת הזמן הסוער והרוגש שבו חי.

הערות

1. ראו: יעקב כץ, היציאה מן הגטו – הרקע החברתי לאמנציפציה של היהודים, 1870-1770, עברית: דוד זינגר, תל אביב: עם עובד, 1985; יעקב כץ, מסורת ומשבר – החברה היהודית במוצאי ימי הביניים, ירושלים: מוסד ביאליק תשל"ח. כץ הציע תיאור מפורט של תהליכי הפנים והחוץ של התפתחות זו. במחקריו עמד גם בהרחבה על כך שהאמנציפציה נתפסה מלכתחילה, על־ידי השלטונות והחברה הכללית, מזה, ועל־ידי היהודים, מזה, כ"עסקת חבילה", הכרוכה בשינוי מהותי באורח חיי היהודים, ביחסם לחברה הלא־יהודית, בחינוכם ובתפיסותיהם הדתיות והתרבותיות. על משמעותו ההגותית של התהליך, ראו: אליעזר שביד, לקראת תרבות יהודית מודרנית, תל אביב: עם עובד, 1995.

2. צבי זהר, האירו פני מזרח – הלכה והגות אצל חכמי ישראל במזרח התיכון, תל אביב: הוצאת הקיבוץ המאוחד, 2001.

3. גוטמן, הפילוסופיה של היהדות, עמ' 261.

4. ישראל ברטל, "'הבריח התיכון', תודעה קבוצתית בהשכלת מזרח אירופה", ההשכלה לגווניה, עמ' 157 (ההדגשות במקור).

5. Halyna Pterzschyn, ״ Die Judenviertel in der Stadtplannung und Stadtentwicklung Ostgaliciens mit besonderer Berücksichtigung der Zeit vom Ende des 18. bis zur ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts״, in: Fritz Mayerhofer and Ferdinand Opll (eds.), Juden in der Stadt, Linz/Donau: Östereichischen Arbeitskreis für Stadtgeschichtsforschung, 1999, p. 254.

6. ראו: למברגר; פלאי; מנוחה גלבוע, לקסיקון העתונות העברית במאה XIX, תל אביב: בית־הספר למדעי היהדות ע"ש חיים רוזנברג, אוניברסיטת תל אביב, תשמ"ו, עמ' 58-61.

7. שמו של קרוכמל מאוית בעברית בצורות מצורות שונות, לעתים באותה מהדורה. נראה שהוא נהג לאיית את השם קראחמל או קראחמאל. במהדורות ספרו מאוית השם קרוכמאל (אם כי בהקדמתו של לטריס למהדורה השלישית השם מאוית ומנוקד קראָחמאַל). צורות כתיב אלה מושפעות, ברב או במעט, מהכתיב היידי. כיום אין הן נוהגות במחקר ובכתיבה ההגותית על אודותיו.

8. כרם חמד, מחברת ששית (1841), מכתב ג ("על מות הרב החכם הגדול החוקר הפילוסוף מוהר"ר נחמן קראחמל ז"ל"), עמ' 44-45; נדפס שנית: ראבידוביץ, מבוא, עמ' 23. שי"ר מסביר בדברים אלה את החשיבות הרבה שהייתה לקשר שיצר לימים קרוכמל עם המשכיל ברוך הירש נייא, מורה בבית־הספר ה"נורמלי" בז'ולקיב, אצלו יכול היה למצוא ספרי הגות ומחקר "חיצוניים".

9. על משמעות הכרעתם של צעירים לפנות אל ההשכלה ועל ייחודה של תופעה זו במזרח אירופה ראו: Shmuel Werses, ״Portrait of the Maskil as a Young Man״, Feiner & Sorkin, Haskalah, pp. 128-143.

10. על עמידתו המתמדת של קרוכמל בין הנאמנות המסורתית לבין כמיהה להשכלה ראו בהרחבה לנרד, ביוגרפיה.

11. בשנת 1809 עברה העיר למשך חודשים אחדים לשלטון הצבא הפולני, במסגרת מלחמות נפוליאון. למעט תקופה קצרה זו נמשך השלטון האוסטרי עד שלהי מלחמת העולם הראשונה.

12. לשון ההוראה באוניברסיטה הייתה מלכתחילה גרמנית ורק במחצית המאה התשע־עשרה נוספו הרצאות בלשונות נוספות. האוניברסיטה נסגרה זמנית בשנת 1805, אולם בשנת 1817 היא נפתחה מחדש ופועלת עד היום.

13. הקראים היו כנראה היהודים הראשונים שישבו בעיר, החל מימי־הביניים המאוחרים, אולם ראשית תולדותיהם בגליציה לוטה בערפל. על־פי הערכות חוקרים חיו במאה התשע־עשרה בכל גליציה מאות אחדות של קראים בלבד. מיכאל קיזילוב מניח שהם לא מנו יותר ממאתיים איש (Mikhail Kizilov, The Karaites of Galicia – An Ethnoreligious Minority among the Ashkenazim, the Turks, and the Slaves (1945-1772), Leiden/Boston: Brill, 2009, pp. 56-57).

14. ערב פרוץ מלחמת העולם השנייה חיו בעיר למעלה ממאה אלף יהודים, כשליש מכלל תושביה.

15. רבה של קהילה רפורמית זו, הרב אברהם כהן, נרצח בידי שכיר־חרב של קנאים חסידים בשנת 1848 יחד עם בתו. לאחר הרצח נקרא בית־הספר שבראשו עמד על שמו והתקיים עד לשואה.

16. ראבידוביץ מביא את העדויות הקיימות בידינו, שלפיהן כיהן קרוכמל בתפקיד זה בשנת תקפ"א (1821). עדות אחרת מדברת על שרותו בתפקיד זה בשנת תקפ"ט (1829), אולם אין לדעת האם הייתה זו כהונה רצופה, מתי החלה ומתי נסתיימה (ראבידוביץ – מבוא, עמ' 33).

17. לתקופה זו, בשלהי חייו של קרוכמל, הייתה השפעה מעטה על עיצוב דרכו. בטרנופול (Tarnopol), השוכנת כ־130 קילומטר מערבית ללמברג־לבוב, חיו כאחד־עשר אלף תושבים, רובם יהודים. משנת 1772 הייתה טרנופול עיר מחוז בגליציה האוסטרית, למעט בשנים 1815-1809, כשעברה בעת מלחמות נפוליאון לשלטון רוסי. העיר הייתה מרכז חשוב של תנועת ההשכלה, דבר שהתבטא, בין היתר, בבחירתו של שי"ר לרב הקהילה ובהקמתו של "בית חינוך" בשנת 1813 על־ידי המשכיל יוסף פרל (1839-1773), וזאת מספר שנים לאחר שבית הספר הממשלתי שהוקם על־ידי הומבורג נסגר. באותה שנה נוסד בעיר בית־דפוס עברי, אולם הוא נאלץ לסגור שעריו אחרי ארבע שנים, כנראה בשל התנגדותה החריפה של הקהילה החרדית.

18. פיינר, עמ' 110.

19. כרם חמד, א [1833], מכתב ו, עמ' 14-16. הטקסט שראה אור במורה נבוכי הזמן אינו כולל את המשפט האחרון שנדפס בכרם חמד, אולם אין בכך כדי לשנות כהוא־זה ממשמעות הנאמר בו.

20. איגרתו של קרוכמל לשד"ל מערב ראש חודש אלול תקצ"ו, להלן עמ' תכה-תכו. איגרת זו הייתה המגע הראשון בין קרוכמל לשד"ל שחי ופעל בפאדובה שבאיטליה. הנחתו של קרוכמל שימצא בנמען מכתבו בעל־ברית וקורא אמפתי קרוב נשענה על קריאת כתביו, וכנראה על המלצתו של שי"ר. שד"ל היה, אכן, אחד מהפוריים והמעמיקים שבין המשכילים המתונים "שומרי תורה ומבקשי שכל". עם זאת, מגמתו הרעיונית הייתה מנוגדת בתכלית לזו של קרוכמל. לדידו, הדת היהודית מייצגת השקפה אלטרנטיבית לזו של הפילוסופיה, האלילית־מיסודה. דרכו הרציונליסטית־הדתית של קרוכמל, שנשענה על הגותם של הרמב"ם ואבן עזרא, נראתה לו שגויה ומסוכנת. בשנת 1838 ראתה אור בכרם חמד ביקורת מפורטת וקטלנית של שד"ל על הרמב"ם ואבן עזרא (כרם חמד, ג (1838), מכתב ה, עמ' 66-76). קרוכמל יצא להגנת מוריו הימי־ביניימיים, ומתוך כך להגנת דרכו שלו, בכתב פולמוס חריף (שם, ד (1839), מכתב כז, עמ' 286-260; להלן, איגרת יג, עמ' תלב-תמג). חריפות הפולמוס שנתלקח בין השניים לא התפוגגה גם לאחר מותו של קרוכמל, ושד"ל בחר לכנותו בהתבטאויותיו בכתב החנ"ק (כביכול ראשי תיבות של 'החכם נחמן קרוכמל').

21. בשנת 1841 נדפס בכרם חמד מרבית הטקסט המצוי בשער יא של מורה נבוכי הזמן (כרם חמד, ה [1841], עמ' 51-98). מהערות המהדיר עולה בבירור שהטקסט נמסר לפרסום על־ידי קרוכמל עצמו, אך עד לפרסומו נודע דבר פטירתו של המחבר. נראה שקרוכמל ביקש לבחון את האופן שבו יתקבל דיונו המחקרי־ביקורתי במקרא (בעיקר תיארוך נבואות הנחמה שבספר ישעיהו מ ואילך ועמידה על משמעות עמדתו של אבן עזרא בנושא זה), כשם שבשנת 1833 ביקש לבחון את התגובה לביקורת הקשה שהטיח בתופעות מרכזיות בעולם החרדי־חסידי מזה ובמחנה המשכילי הקיצוני מזה (ראו לעיל, הערה 19). העובדה שעתה, בניגוד לפרסום הקודם, התיר קרוכמל להביא את הדברים בשמו, מעידה על הבשלת הכרעתו להתייצב בגלוי בפני ציבור הקוראים כחוקר וכהוגה.

22. הכרעתו זו של צונץ עוררה בדור הקודם ויכוח בין חוקרי קרוכמל, אולם נראה בהחלט שניתן לסמוך על מחקרו ומסקנותיו של שורש, שהכריע שקרוכמל אכן ביקש לכנות את ספרו מורה נבוכי הזמן (ראו שורש, צונץ).

23. שמעון ראבידוביץ מדווח בשנת 1924 על מאמצים שהעלו חרס למצוא את כתב־היד (ראבידוביץ, מבוא, עמ' 219, הערה 3). בדור הנוכחי ניסה שורש לשוב ולהתחקות בארכיון צונץ אחרי עקבות כתב היד או טקסטים המתייחסים אליו ולא עלה בידו (וראו שורש, צונץ).

24. אפשר שגם הדיון בשאלת הימצאה של כוונה תכליתית בעולם (שער ה) היה אמור להיכלל בחלק זה. צונץ הכריע למקם את הדיון מיד לאחר הפתיחה הכוללת ולהציבו, לצד שער ו, כחלק מהתשתית לדיון ההיסטוריוסופי.

המשך הפרק בספר המלא