קיצור דברי הימים

מבוא^*

זמן כתיבת החיבור ומחברו

החיבור שלפנינו, "קיצור דברי הימים", עוסק בתולדות יהודי רוסיה במאה התשע־עשרה, מראשיתה ועד תחילת שנות השמונים שלה, והוא נמצא באוסף זנגר שבאוניברסיטת בר־אילן. כותרת המשנה שלו היא "כולל קיצור דברי ימי היהודים ברוסיא מתקופת ראשית המאה הנוכחית עד עתה, השקפה על מצב המדיני שמה בכלל ובנוגע להיהודים בפרט, וקורות התפתחות ההשכלה בין אחב"י [אחינו בית ישראל] ברוסיא ע"י משכילי אשכנז".

מדובר בחיבור של עשרים עמודים שנשלח לרש"ר הירש, בשנת 1882, "מאת אחד הסופרים המובהקים".

הסיבה לעילום שם המחבר מכתב היד די ברורה. החיבור רווי ביקורת נוקבת על שלטונות רוסיה, והמחבר חשש שמא ייפול לידיהם קודם שיצא מגבולות המדינה. מי הוא אפוא "הסופר המובהק" הזה?

אפשר לקבוע בביטחון כי בעל החיבור הוא הסופר והעסקן האורתודוקסי יעקב הלוי ליפשיץ (1838-1921) מקובנה, שעמד בקשרי מכתבים עם רש"ר הירש ואף היה מעורב בתרגום ספריו "אגרות צפון" ו"חורב" לשפה העברית. כך הוא כתב בחיבורו ההיסטוריוגרפי־אוטוביוגרפי "זכרון יעקב":

שפרה עלי להביא בזה העתקה מאחד ממכתביי שכתבתי לפני חמש ועשרים שנה, לכבוד מכובדי הגאון ציס"ע [צדיק יסוד עולם] החה"כ [החכם הכולל] מו"ה [מורנו הרב] שמשון רפאל הירש מפפד"מ [מפרנקפורט דמיין].¹

ואכן בעמודים הבאים של "זכרון יעקב" ליפשיץ מביא קטע מתוך החיבור "קיצור דברי הימים", העוסק בפקידות הרוסית, אם כי בניסוח מעט שונה. אולם זמן הכתיבה של החיבור שהוא מציין שם בהקשר זה שגוי. לדבריו הוא כתב את המכתב לאחר פרסום מאמרו "דור וסופריו" בכתב העת "הכרם", בשנת תרמ"ח (1887/8). מתיארוך המכתב בארכיון רש"ר הירש אנו יודעים שהוא התקבל בשנת 1882. גם כל המקורות המצוטטים בחיבור נדפסו לפני שנה זאת. כמו כן ליפשיץ כתב כי רש"ר הירש תרגם את המאמר "דור וסופריו" לגרמנית ופרסם אותו בכתב העת Jeschurun, שבנו יצחק היה אז העורך שלו, ולכן התעורר לבקש ממנו הבהרות היסטוריות הנוגעות למצב המדיני ברוסיה. בקשה זו היא שהולידה את החיבור "קיצור דברי הימים", והרש"ר הירש היה שבע רצון ממנו. אלא שכתב העת Jeschurun חדל להופיע בסוף 1887, לפני פרסום המאמר "דור וסופריו" ב"הכרם", ובגיליונות של 1887 לא מופיע מאמרו של ליפשיץ. בשנת 1882 אף היה ליפשיץ עסוק, עם הרב יצחק אלחנן ספקטור ובנו צבי הירש רבינוביץ', בדיווח חשאי שוטף למנהיגי יהדות מערב אירופה, ובהם רש"ר הירש, על הפוגרומים ברוסיה ועל המדיניות האנטי־יהודית החדשה שהנהיגו השלטונות עקב הפוגרומים.² החיבור ההיסטוריוגרפי־פוליטי שנשלח להירש משתלב בפעילות הזאת.

לאור הנאמר לעיל אין ספק שיעקב ליפשיץ הוא בעל החיבור שלפנינו.

יעקב ליפשיץ נולד בווילקומיר בה' בטבת תקצ"ח (ינואר 1838). אביו היה מגיד מישרים בעיר, והוא מת כשהיה ליפשיץ בן חמש. המשפחה חיה חיי עוני ומחסור, וגם הרמה הלימודית שלה זכה לא הייתה מהגבוהות בלשון המעטה. בנערותו למד שנתיים בעיר קידאן אצל אחיו הבכור, יהודה ליב ליפשיץ, ובן עשרים התחתן עם לאה שמרקוביץ, בתו של סוחר מקידאן. הוא החל לעבוד אצל חותנו, ואחר כך כעצמאי,³ ובמסגרת עבודתו במסחר למד גם פולנית וליטאית. ליפשיץ היה אוטודידקט, ואת המשך השכלתו התורנית והכללית, כמו את השפה הגרמנית, קנה בעצמו. בין השאר היה מנוי על העיתונים "המגיד" ו"הכרמל" מראשית הוצאתם,⁴ וקרא את ספריו של גרץ⁵ ואת הספר "מציאות הנפש" של סלונימסקי.⁶ לחשיפתו לספרות ההשכלה לא ייחס משמעות מיוחדת של המרה תרבותית.⁷

בסוף שנות השישים, עקב כישלונו במסחר, נעשה ליפשיץ מורה פרטי, ואז גם החל את פעילותו הפובליציסטית. בהתחלה כתב בעילום שם או תחת שם בדוי מאמרים שמגינים על רבנים מסוימים מפני התקפות של משכילים. לא ברור אם בנקודת זמן זו אכן חל מפנה בעמדותיו לכיוון שמרני יותר. מכל מקום הוא לא נדרש לכך בכתביו המאוחרים. בראשית 1870, לאחר שפוטר ממשרת המלמדות בקידאן, נאלץ ליפשיץ לעבור לקובנה.⁸ באותם ימים הוא היה מעורב בחידושו של כתב העת "הלבנון" והפיכתו לביטאון אורתודוקסי. בספרו "זכרון יעקב"⁹ כתב שהצטרף ליוזמתו של הרב אלכסנדר משה לפידות מראסיין¹⁰ לבוא בדברים עם מו"ל "הלבנון" יחיאל בריל, שישב בפריז, שירתום את "הלבנון" לטובת יהודי האימפריה הרוסית המתנגדים למגמות המודרניות ומוצאים מורת רוח ב"המליץ" ו"הכרמל". ההתחייבות של אלה הייתה לספק כותבים קבועים וכמה מאות מנויים. המשא ומתן עלה יפה וליפשיץ נהיה לאחד הכותבים הקבועים של כתב העת ואף סייע בגיוס כותבים מקרב רבני ליטא ובשיווק העיתון. בזמן מלחמת צרפת־פרוסיה (קיץ 1870) נפסקה הדפסתו של "הלבנון" לכמה חודשים. הוצאתו לאור חודשה במיינץ, במהדורה עברית עצמאית של העיתון הנאו־אורתודוקסי "דר יזראעליט", תחת המו"ל הרב מאיר להמן.¹¹ מאז כתב ליפשיץ מאמרים בשמו המלא. אז הוא גם החל לשמש עוזרו של רבה של קובנה — יצחק אלחנן ספקטור.

כתיבתו של ליפשיץ בתקופה זו מאופיינת בתודעה של משבר דתי חריף שפוקד את יהודי האימפריה הרוסית, "רבים קמו על דת קודשנו בימים האלה, אין עיר קהילה ועדה שבט ומשפחה אשר לא עולל בעפר קרנה",¹² ובחשש עמוק מעלייתה של תנועת תיקונים בדת נוסח גרמניה. לפיכך הוא נכון להציע תרופות למשבר החריף ולגילוי יוזמה שתקדים את פני הרעה הבאה ממערב. מי שתרמו לדעתו יותר מכול להעצמתו של המשבר הרוחני היו ההשכלה והרפורמה, והשורש המשותף לשתי התנועות הללו היה השאיפה "להתבולל בעמים וככל הגויים יהיה בית ישראל".¹³ המשכילים הללו, שבעורמה קראו לעצמם תלמידי מנדלסון, משלא הצליחו להשיג מעמד חוקי־אזרחי רגיל, המירו את דתם, וממשיכיהם נקטו את טקטיקת התיקונים בדת על מנת להשיג אותה מטרה. השכלת רוסיה היא לדבריו המשכה של השכלת ברלין ו"חפץ אחד ומטרה אחת פנימית לכולם יחד, עקירת התורה והדת".¹⁴ בדומה להשכלת ברלין גם היא מעמידה את היהדות על יסודות מופשטים ומנתקת אותה מהיבטיה המעשיים, "רוב מעשה התורה והמצווה מוזרה להם". אם כי העיקרון המופשט של השכלת רוסיה הוא "האהבה הלאומית". אך העלאת עיקרון זה על נס לא תוכל לכסות את העובדה שתנועות האם המודרניות גרמו דווקא לפגיעה באחדות הלאומית, על ידי שהתבדלו לכיתות מיוחדות "ובהיקראם בשם 'חדשים', ובכנותם את ההולכים אחרי התלמוד השו"ע בשם 'ישנים'".¹⁵

בשנות השמונים המשיך ליפשיץ את מאבקו בתנועת ההשכלה ובין השאר נלחם בניסיון להקים בית מדרש לרבנים ברוסיה, תחת בתי המדרש בווילנה וז'טומיר שנסגרו. בהמשך למאבקו זה הוא התנגד לתנועת "חיבת ציון", שהמשכילים היו דומיננטיים בהנהגתה, ופרסם נגדה כתבי שטנה באמצעות גוף אורתודוקסי הידוע בשם "הלשכה השחורה" וטבעו לא ברור דיו. בראשית המאה העשרים חבר לרב אליהו עקיבא רבינוביץ' מפולטאבה למאבק נגד התנועה הציונית, ובין השאר היה שותף להוצאת המניפסט האורתודוקסי האנטי ציוני "אור לישרים" (ורשה תר"ס) ופרסם מאמרי דעה בעיתונים "הפלס" ו"המודיע". ליפשיץ מת בקובנה בשנת 1921.¹⁶

מטרתו ואופיו של החיבור "קיצור דברי הימים" צריכים אפוא להיבחן על פי מה שידוע לנו על השקפותיו ותוכניותיו של המחבר.

מטרת החיבור

המטרה העיקרית של החיבור היא אפולוגטיקה של החברה המסורתית באימפריה הרוסית כלפי טענות המשכילים נגדה, אפולוגטיקה שמכוונת לאוזניהם של רש"ר הירש ובני חוגו, שעל פי משנתם הדתית היו אמורים לתמוך בשתי הטענות המרכזיות של המשכילים: אי־כיבוד חוקי המדינה ומנהגיה והתנגדות למאמציהם להכנסת שינויים במערכת החינוך היהודית.¹⁷ כבר ראשוני המשכילים היהודים ברוסיה בשנות העשרים של המאה התשע־עשרה, ובראשם יצחק בער לוינזון (ריב"ל), ביקרו את החברה היהודית בתחומי החינוך, התעסוקה והיחס למדינה והעלו הצעות לשינוי המצב. הם ביקשו להפוך את ה"חדר" המסורתי, שבו למדו בעיקר תפילה, חומש עם פירוש רש"י ותלמוד, לבית ספר מודרני שבו ילמדו בשיטות פדגוגיות מתקדמות תוכנית לימודים חדשה ורחבה, ובכללה תנ"ך ודקדוק הלשון העברית, ידע עולם ומדעים, שפת המדינה ומקצוע פרודוקטיבי, ובעיקר חקלאות. הם אף הטיפו לנאמנות וצייתנות לחוקי המדינה והפנו את חיצי ביקורתם בייחוד כלפי ההנהגה הרבנית, על שהיא אינה ראויה לתפקידה, מפני שחבריה נעדרים השכלה כללית ואינם מבינים את הפגמים של החברה היהודית, ועל כן היא משמרת את המציאות הפגומה.¹⁸ ליפשיץ מבקש בחיבורו להתגונן מפני הביקורות הללו. הוא מציין שבזכות ההתפתחות הטכנולוגית קיימת זרימת מידע גדולה יותר משהייתה בעבר, אבל היא לא בהכרח מדויקת יותר. ומכיוון שהמידע על יהודי רוסיה המגיע למערב גורם להשחרת פניהם, החליט לכתוב את החיבור המדובר, "למען תת בזה ציור מוחשי, תמונה מורגשת, ומושג נאמן מתכונת הארץ הזאת בכלל ומצב ב"י שמה בפרט, ואז יודעו אחינו ממרחק לשפוט מישרים".

הנמען של החיבור שלפנינו, רש"ר הירש, היה המייצג המובהק של הנאו־אורתודוקסייה בגרמניה, ומשנת 1851 היה רבה של קהילת "עדת ישורון" בפרנקפורט ע"נ מיין, שעם חבריה נמנו בני משפחת רוטשילד. בשנת 1855, כשייסד את הירחון האורתודוקסי "ישורון" ונהיה לעורכו, התווסף לו כוח השפעה. בשנת 1876, לאחר שינוי החוק הגרמני, הוליך את קהילתו לפרישה מוחלטת מקהילת האם הגדולה ולייסוד קהילה נפרדת לחלוטין. הוא ראה בצעד זה עיקרון דתי מן המדרגה הראשונה שמחויב על פי ההלכה ותבע מקהילות אורתודוקסיות אחרות בגרמניה ללכת בדרכו ועורר פולמוס רבתי בקרב האורתודוקסייה בגרמניה. בהתנגדותו לכל חיבור עם היהודים הליברליים דמה לקנאים בקרב האורתודוקסייה ההונגרית.¹⁹ השפעתו ניכרה בעיקר בקרב היהדות דוברת הגרמנית של מרכז אירופה, שחלקה עמו תנאי חיים ואתגרים רוחניים, ואת חיבוריו התאולוגיים כתב בשפה זו. ואלה החשובים שבהם: "אגרות צפון" (1836), "חורב" (1838) ופירושו על התורה (1878-1869).

משנתו של הירש התמודדה עם הרוחות הפילוסופיות החדשות שנשבו באירופה והעלתה יסודות שלא היו על סדר היום של יהודי מזרח אירופה. הוא לא שלל את המודרנה והכיר בערכי תרבות ורוח חיוביים הנמצאים בתרבות הכללית. הוא קרא להתחדשות היהדות על ידי לימוד עיוני של התנ"ך ולשון הקודש ושל ספרות האגדה וטעמי המצוות, שמכוון להכרתה של השקפת העולם המקורית של היהדות ולהנחלתה לדור הצעיר. הוא עצמו פנה לקנות השכלה כללית, ואף למד באוניברסיטה, אם כי לא סיים את לימודיו. גם את בית הספר התיכון שהקים בפרנקפורט ניהל ברוח דומה, ושולבו בו לימודי חול עם לימודי הקודש, ובכללם לימודי השפה העברית ברמה גבוהה. את השילוב הזה ביטא בסיסמה "תורה עם דרך ארץ" (ביטוי ממסכת אבות ב, ב: "יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ") — התורה צריכה להיות משולבת עם דרך הארץ, דרך העולם. בבית ספר זה הוא נעזר גם בחידושי הפדגוגיה המערביים. הירש הקים גם בית ספר לבנות, מה שהיה חידוש בקרב האורתודוקסייה.²⁰ לאמיתו של דבר, הן עמדותיו הימניות על אודות חובת הפרישה מקהילת האם הנשלטת על ידי חוגים ליברליים והן עמדותיו השמאליות על אודות חשיבותן של ההשכלה הכללית ושל דרך לימוד תורנית רוחנית חדשה תחת שיטת הפלפול של ישיבות האליטה האינטלקטואלית־התורנית, כיוונו להעמדת בעלי בתים מסורים לדת היהודית ולחיוביה המעשיים ולהעברת האחריות לקיום היהדות הנאמנה לציבור בכללו, שיהיה מגן הדת היהודית כנגד הרוחות הליברליות המבקשות לפגוע בה.²¹

הרש"ר הירש תמך באמנציפציה ובהתקרבות לתרבות הגרמנית. הוא לא האמין שהיהודים הם אומה במובן המודרני של המילה, וסבר כי הדת היא הגורם המאגד אותם. הוא סבר גם שארץ ישראל שימשה בעבר רק אמצעי לשמירת המצוות, שניתנו במעמד הר סיני, ועל כן יכולים היהודים לקבל עליהם את החובות האזרחיות של המדינה שבה הם חיים בלי שיפגע הדבר בדתם, שהיא המקור האמיתי לאחדותם. אף שלא זנח הרש"ר הירש את התקווה הדתית לשיבת ציון ולא הוציאה מסידור התפילה, הוא האמין כי השיבה המשיחית תתרחש באחרית הימים וביוזמה אלוקית. הוא אומנם ידע שקשה יותר לשמור על היהדות בתנאי אמנציפציה, אך סבר, שלא כאורתודוקסים בדרום גרמניה, כי היא חיובית ביסודה ובידינו להביא בעזרתה לידי חידוש היהדות. עם זאת הוא הסכים שכדי להשיג אמנציפציה מלאה, רצויה ככל שתהיה, אין לשלם מחיר דתי, ואמר במפורש שהוא מוכן לוותר על האמנציפציה אם זו תפגע באורתודוקסייה.²²

היחס של רש"ר הירש ואנשי הנאו־אורתודוקסייה בגרמניה למהגרים היהודים ממזרח אירופה, שייצגו במידה מסוימת את הקיבוץ היהודי הגדול שם, אומנם היה חיובי יותר מיחסם של היהודים הליברליים בגרמניה אליהם, אבל גם הוא לא נעדר ביקורת וחשדנות כלפיהם.²³ הניסיון האפולוגטי של ליפשיץ לשנות את התדמית של יהודי רוסיה בעיני רש"ר הירש ובני חוגו נועד אפוא לרתום אותו לסייע להם בעת צרתם, באמצעות השפעה על דעת הקהל בגרמניה, ולשתף פעולה עם השמרנים בקרב יהדות רוסיה כנגד ההשפעה התרבותית של המשכילים. צריך לזכור כי בשנות השישים והשבעים של המאה התשע־עשרה התפתח אפיק רדיקלי של ההשכלה היהודית ברוסיה. התבלטו אז משכילים שלא הסתפקו עוד בביקורת החברתית־חינוכית־כלכלית על הקהילה היהודית וקראו לעשות שינויים גם בהלכה היהודית.²⁴

את האפולוגטיקה שלו עושה ליפשיץ בשני מישורים: בראשון הוא סוקר את תולדות רוסיה במאה התשע־עשרה בכלל, ואת מדיניותה האנטי־יהודית בפרט, על מנת להבאיש את ריחה של האימפריה הצארית ולבדל אותה לחלוטין מהמדינה הגרמנית, שהכירו והוקירו הירש ובני חוגו. ובמישור השני הוא סוקר את פרשת "ההשכלה מטעם", על מנת להורות על המניעים הפסולים של משכילי רוסיה ולהסביר באמצעותם את ההתנגדות המתבקשת למפעליהם, ובייחוד לרפורמה בחינוך היהודי, שניסו לקדם.

בחלקו הראשון של החיבור ליפשיץ סוקר היבטים אחדים של חיי החברה, הכלכלה, המשפט, הצבא והפוליטיקה ברוסיה במחצית הראשונה של המאה התשע־עשרה. הסקירה מלמדת על אי־צדק ועוול משוועים בכל התחומים הללו, כלפי כלל האוכלוסייה, ההיפוך הגמור של מדינת חוק וסדר והביטוי המודרני של סדום המקראית. עבדות קשה של האיכרים המנוצלים על ידי האצילים ושל החיילים הפשוטים בצבא המנוצלים על ידי מפקדיהם. פקידים מושחתים ושיכורים שפועלים בשרירות לב ועוסקים בעושק. המסקנה המתבקשת של סקירה זו היא שההלכה התלמודית "דינא דמלכותא דינא", המנחה את חיי היהודים בגלות ולפיה צריך לשמור על דיני המלכות, אינה תקפה במדינה כמו רוסיה, שאינה מתפקדת כמדינה רגילה. דווקא ההגדרה ההלכתית יוצאת הדופן "דינא דחמסנותא",²⁵ היא המתאימה לרוסיה, ומשמעותה שאין חובה דתית־מוסרית לקיים את דיני העושק של המדינה הרוסית. מסקנה זו נועדה להצדיק את מנגנון ההישרדות של יהודי רוסיה, שבמקרים רבים עקפו את חוקי המדינה, גם בעיניים של רב גרמני מודרני, שהפנים את ערכיה של מדינת החוק. את המסקנה הזאת מכניס ליפשיץ כשנינה של אחד מרבני רוסיה שמבקר בחריפות את אחד מראשי הקהל המקיים באדיקות את דברי הממשלה, אף שהעוול שבהם זועק לשמיים:

הלוא תשמע אתה המתלבש בצדקה לקיים חוקי סדום ועוד תאמר כי צדקה תעשה בזה לקיים המצווה למלאות חוקי המדינה.

בחלקו השני של החיבור ליפשיץ סוקר את תולדותיה של יהדות רוסיה בתקופה המקבילה לסקירה הכללית שבחלקו הראשון. הוא מתאר את מצב היהודים בתחום המושב, שהיה בעיקר בשטחי פולין־ליטא לשעבר, כשעבוד כפול: עבדות הממשלה ועבדות האצילים הפולנים, שבעצם ניהלו את החיים באזורים הללו באופן עצמאי, הטילו את מרותם על היהודים ונהגו בהם ביתר אכזריות, "אשר כל רשעת ימי הביניים וגזרות האכזריות של היוונים בימי קדם כתומם [בשלמותם] יחד ישתררו עליהם בלי הרף ובלי אמת".

אחד הנושאים הנידונים בחלק הזה הוא גזֵרת הקנטוניסטים — לגיוס ממושך של הצעירים היהודים, בתקופת ניקולאי הראשון, והמרה לנצרות, בשידול נמרץ או בכפייה, של מקצתם.²⁶ ליפשיץ מתאר את מדיניות הממשלה בנוגע לגיוס כמדיניות המפלה לרעה את היהודים לעומת האוכלוסיות האחרות, ואת האפשרות לגייס קטינים כקונספירציה לשם המרת דתם ביתר קלות. עוד הוא מתאר את שיטות העינויים שבהם השתמשו מפקדי הקנטוניסטים כדי לגרום להם להמיר את דתם. זאת הסיבה המוצדקת, לדעתו, שיהודי רוסיה השמיטו מסִפרי היילודים רבים מן הנולדים. כך הם הקטינו את מספר המגויסים שנגזר עליהם לעבור את מסכת הייסורים הזאת:

עפ"י עצת הגר"ח [הגאון רבי חיים מוולוז'ין] זצ"ל אשר ראה בסוף ימיו כי תצא דבר הגזֵרה, ראו כל קהילות ישראל למלאות עצתו להשמיט סכום האנשים ממספר מפקד הפיקודים של כל קהילה ועדה כפי כוחם ויכולתם, לכן השמיטו כל עדה את מספר אנשיה עד המחצה ומהם יותר מהמחצה. עפ"י ההוצאה הזאת נפטרו יותר מהמחצה מכלל האומה מהגזרה האיומה ההיא.

המישור השני של האפולוגטיקה בא לידי ביטוי בסקירת תולדות יהודי רוסיה במאה התשע־עשרה, הפניית הזרקור לסגולותיהם המוסריות, למוסדות החינוך והעזרה העצמיים שלהם, להנהגתם הדתית ולמניעיהם הפסולים של המשכילים היהודים, שבגינם לא זכו לשיתוף פעולה של רוב הציבור והנהגתו המסורתית. ליפשיץ מעלה על נס את האחדות היהודית, שאפשרה ליהודי רוסיה לשרוד למרות ה"עבדות הכפולה" שבה היו שרויים. הוא מטשטש את הפולמוס בין החסידים למתנגדים ומציג אותו כמחלוקת אקדמית:

עפ"י התחבולות האלה חיו ישראל חיי החומר והרוח יחד, בארץ מאפליה הזאת, וכל החוקי רשע ההנהגה העריצות והגזרות לא ניצחו את אומתנו הן בחייהם החומרי הן במצבם המוסרי ביחס התורה והדת, לא הפריעו אחדותם מלבד שיטת החסידות אשר היא רק שיטה עיונית, ובלתי נתלית במסיבי המקום והזמן, לא היו פלגות בישראל. בלב אחד ודעה אחת הלכו בני ישראל במדינתנו לחזק איש את רעהו במצבו החומרי והמוסרי.

ליפשיץ מתאר בהרחבה את המידות הטובות שבהן התאפיינו יהודי רוסיה, "האומה בכלל מצוינת במידות נפלאות בפרישות בטוהרה בצניעות, הרחקת המותרות והשכרות, ההרחקה מעגבים וכל תאוות נמבזות [בזויות] תכלית הריחוק, טוהרת המשפחה הצניעות והפרישות הנפלאות האלה עם האהבה המוסרית הנאמנה לנשותיהם ובניהם", את מוסדות העזרה העצמית הרבים שבקרבם ואת הסולידריות הכלל יהודית שעמדה להם בשעתם הקשה, "עד כי הגענעראל־גובערנאטאר הנסיך דאנדוקאוו קארסיקאוו כתב אל הממשלה (כמובא בספר החוקים הכולל) בשנת 1873 לאמור כי החברות הרבות בין היהודים לכל מעשה הצדקה השונים יהי' למשען רב וגדול מאוד, עד כי תעזורנה להממשלה לבלי תהי' מוכרחת לדאוג הרבה בעד עניי היהודים, מפני מרבית הצדקות אשר ימציאו החברות האלה להאומה בכלל".²⁷

הטענה המרכזית בחלק זה נסובה על המשכילים היהודים. אלה, לדבריו, הם ממשיכי השכלת ברלין, שאותה הוא מתאר תיאור דמוני, ומגמתם אינה להיטיב עם אחיהם אלא לגרום להתבוללותם בחברה הרוסית. יתרה מזו, את תיקוניהם בתחום החינוך הם ניסו להשליט על הציבור היהודי בכפייה, באמצעות הממשלה הרוסית, מתוך שיתוף האינטרסים האסימילטורי שלהם.²⁸ אין פלא אפוא שרוב יהודי רוסיה דחו את יוזמותיהם, אף שלא התנגדו התנגדות עקרונית לרכישת השכלה כללית:

לו אבו באמת לטעת ההשכלה על ברכי היהדות, כי עתה בשובה ונחת הי' לאל ידיהם להרבות ספרי חוכמה ומדע בעמנו לרוח העת, בידיעת הנימוסיות בהרחבת השפות החיות, וכל הידיעות הדרושות לאדם באשר הוא אדם ואז נחלו כבוד, וטובה רבו עשו בעמם, אבל באמת המשכילים האלה רק ההתדמות וההתבוללות הייתה כל מגמתם, להשכיח את עמנו תורתו, ע"כ ראו לטוב להפיק חפצם דווקא ע"י פאמפיוס²⁹ החדש הלוא היא של ממשלת ניקולאי.

הסבריו של ליפשיץ כי מניעי המשכילים מנוכרים לאינטרסים של הקהילה היהודית ומזדהים הזדהות מלאה עם המגמות האסימילטוריות של השלטון, היו מכלל המאבק הפוליטי בין מתנגדי ההשכלה למשכילים ולא שיקפו את המציאות לאשורה. המשכילים הציבו סדר יום פנים יהודי חדש מתוך הבנתם הקבוצתית את האינטרס החשוב יותר של הקהילה היהודית. שיתוף הפעולה בינם לבין השלטונות נבע מפרגמטיזם ומקריאה אופטימית נאיבית של מניעי השלטון, שדבק כביכול ברוח האבסולוטיזם הנאור, ולא מהעמדת עצמם העמדה עיוורת לשירות השלטון. הם ביקשו לתקן את החברה היהודית, ולא לבולל אותה בחברה הרוסית, וסברו שאפשר לעשות זאת גם בסיוע השלטונות.³⁰ ואילו האשמת המשכילים בניסיון לייבא את הרפורמה ביהדות מגרמניה לרוסיה היא האשמה אנכרוניסטית, שנולדה עקב צמיחת ההשכלה הרדיקלית בשנות השישים והשבעים ופריצת פולמוס התיקונים בדת באותם ימים.

ואולם ליפשיץ טוען שהמשכילים הוסיפו חטא על פשע, וכדי לשכנע את הממשלה לקדם את יוזמותיהם, הם הוציאו דיבה על מצבם המוסרי הירוד של היהודים וקישרו בינו לבין הרפורמות החינוכיות שהם ביקשו לקדם:

על אומה נפלאה כזו קמו מרשיעי ברית אלה כבעלי טובות ולא נדרשו וכאורחים בלתי קרואים, והוציאו דיבה כי עם ישראל גרועים ופחותים המה במדרגת ההשכלה מכל משפחות האדמה אשר בארץ רוסי' ולהקימם לתחי' לנערם מעפר שפלותם לא ייתכן אפוא כ"א רק בזרוע רמה ועוז תקיפה של הרשות אי א"ק [אלוקי] חלי, זאת פעולת שוטנינו ועוד לא ידעו בני עוולה בושת גם היום מכל אשר עוללו לבני עמנו ועוד משתררים בחוזקה לצעוד ולדרוך על ראשי עם קודש³¹ בגאווה ובוז, להשכיח את עמנו תורתו אשר רק זה כל מגמתם סלה.

ליפשיץ דוחה את האשמת יהודי רוסיה בנחיתות תרבותית ומוסרית ומציין כי כל נערי ישראל יודעים קרוא וכתוב ובקיאים בחומש, ויותר ממחציתם בקיאים בתנ"ך, בתלמוד ובספרי מוסר ופילוסופיה יהודית. הסיבה לאי־ידיעתם של היהודים את השפה הרוסית היא ישיבתם בקרב פולנים וליטאים במקומות שבהם אסרה ההנהגה המקומית את השימוש בה ועד שנת 1863 השתמשו בשפה הפולנית בלבד. מה עוד שבמחצית הראשונה של המאה התשע־עשרה לא הייתה התרבות הרוסית מפותחת והגרמנית הייתה שפת התרבות גם ברוסיה ובשפה זו ביקשו מקס לילינטל וחבריו להשכיל את הציבור היהודי. בכל הדברים הללו היו נעלים היהודים על סביבתם הנוכרית:

ממעמד הפראי הזה יכיר כל נבון דבר כי לא משנאת המדעים התרחקו היהודים מההשכלה הנימוסית, ואין כל פליאה אם גם היהודים בכל חוכמתם וכישרונם ורוחם הכביר קפאו על שמריהם ולא הצטיינו אז להוציא מתוכם אנשים מלומדים כבימים מקדם, נוסף לזה גם עם הפולאנים לא רוממו את החוכמה והלימודים ולא ייסדו בתי מדרש למדעים, ובמעט שהי' במדינה הרחיקו את היהודים מזה תכלית הריחוק.

את האפולוגטיקה של ליפשיץ על דחייתם של יהודי רוסיה את יוזמות ההשכלה של המשכילים היהודים אפשר לסכם בדבריו שלו עצמו: "ולו לא באו אח"ז [אחרי זה] המשכילים ברוח הרעפארמם [הרפורמים] מאשכנז כי עתה התפתחו כישרונות השכלת ישראל בידיעות החוכמות הנימוסיות בהתפתחות (ענטוויקלונג [Entwicklung]) המדינה בכלל באין פרץ וצווחה, אפס זאת לא אבו משכילי ישראל אלה אשר רק ההתבוללות וההתדמות הי' כל מאוויים לא יותר". ואכן עוד בשנות השבעים קרא ליפשיץ לגבש מדיניות חינוכית, שתשלב תורה וחוכמה, "לעשות סדרים כללים לקבוע עיתים למקרא, הלכה מוסר וד"א [ודרך ארץ] יסודות הדת משנה וגמרא, ביחד עם לימודי שפת המדינה ויתר הידיעות הראשיות למחלקותם לפי מדרגותם".³² כך, הוא סבר, לא ייווצר קרע בין ההשכלה למסורת והיראים לא ייחשבו לנבערים ונחותים מבחינה אינטלקטואלית, "אם כל לימודי ה' יהיו ג"כ מלימודים בכל ענפי המדעים הנדרשים, אז לא יבושו תופשי התורה, ותסור מהם חרפת יושבי קרנות, אשר זה פתגמם לאמור 'לימודי ה' בל יצלחו לאורחות התבל'".³³ בספרו המאוחר "זכרון יעקב" ליפשיץ מציג את עצמו כמשכיל האמיתי המשלב מסורת והשכלה, ואת תלמידי החכמים המשלבים תורה והשכלה הוא מכתיר בכינוי "מושלמים".³⁴ באותם ימים הוא היה שותף לקבוצה של רבנים ומלומדים שמרניים באימפריה הרוסית שתמכו בגרסה מתונה של שילוב תורה עם השכלה כללית ובתיקון החינוך היהודי ברוח זאת. חבריה של קבוצה זאת, שעימם נמנו משה זלמן אהרונסון — מתרגם ספריו של רש"ר הירש לעברית, יחיאל מיכל פינס והרבנים מרדכי גימפל יפה, שמואל מוהליבר, אלכסנדר משה לפידות ומרדכי אליאשברג, פרסמו את רעיונותיהם על דפי "הלבנון", ומהם אף הזדהו עם הדגם החינוכי שהציב רש"ר הירש בפרנקפורט.³⁵

בהקשר של הדיון בפרשת "ההשכלה מטעם" בולט בהיעדרו הדיון בביטול מוסד "הקהל"³⁶ שהתקיים בשנת 1844, בסמוך לפרשה זו. ככל הנראה ליפשיץ לא ייחס לאירוע זה חשיבות מרובה, וגם בחיבורו "זכרון יעקב" לא דן בו, אף על פי שדן בגזרות שונות שאירעו בימים ההם.

אופי החיבור

בשנת 1891 הביע שמעון דובנוב הצעיר את תובנותיו על אודות ההיסטוריוגרפיה של יהודי רוסיה:

אנו, היהודים הרוסים, טרם יצאנו ממצב הינקות בתחום ההכרה העצמית ההיסטורית מכיוון שאיננו יודעים כמעט ולא כלום על ההיסטוריה שלנו בארץ שאנו יושבים בה זה 800 שנה, וכפי הנראה אף לא חשים צורך מיוחד להתוודע אליה.³⁷

שלא כמו ביהדות גרמניה, עדיין לא הבשילה, לדברי דובנוב, היסטוריוגרפיה ראויה לשמה של יהדות רוסיה. חיבורו זה של ליפשיץ היה אפוא חיבור חלוצי, ועל רקע זה יש לבחון אותו. שלא כחיבורו המאוחר ועב הכרס "זכרון יעקב", הוא לא נכתב כ"היסטוריה שכנגד" חיבורים מוקדמים ממנו. לנגד עיניו של ליפשיץ לא עמד חיבור כמותו. הוא אומנם הכיר את ספריו של גרץ, אך הלה לא כתב כלל על יהדות רוסיה במאה התשע־עשרה. גם ספרו של ש"י פין "קריה נאמנה", על קהילת וילנה, שיצא לאור בשנת 1860, לא היה יכול לשמש את ליפשיץ, הן משום אופיו המקומי והן משום שהסקירה ההיסטורית שלו מסתיימת בתקופת אלכסנדר הראשון. בשנים שקדמו לחיבורו של ליפשיץ התפרסמו עבודות ספורות בשפה הרוסית, ורובן ככולן עסקו בתחיקה הרוסית כלפי היהודים במאה התשע־עשרה, ונכתבו על ידי משפטנים. הבולט שבהם היה המשפטן היהודי אליהו אורשנסקי (1846-1875), שכתב על ההיסטוריה החברתית, הכלכלית והמוסרית של אפליית היהודים, ותלה את האשמה שבמדיניות פסולה זו בממשלה הרוסית. הרקע לכתיבתו של אורשנסקי היה מאבקו למתן שוויון זכויות ליהודים.³⁸ חיבורו של ליפשיץ הוא בעצם החיבור ההיסטוריוגרפי הראשון על יהדות רוסיה במאה התשע־עשרה שנכתב בשפה העברית, והראשון בכלל שעוסק גם בחייהם הפנימיים של היהודים בעת ההיא. גם ליפשיץ, כמו אורשנסקי, תולה את הסיבות לאפליית היהודים בממשלה, אך מניעיו, כמו שהבהרנו, הם אפולוגטיים והסברתיים, והם מופנים כלפי האורתודוקסייה היהודית בגרמניה ולא כלפי החברה הרוסית. לפני ליפשיץ לא עמד אפוא חיבור היסטוריוגרפי מקביל על התקופה הנידונה, ואת שבילי התקופה שעליה כתב, פרץ בכוחות עצמו. הוא לא נדרש להתפלמס עם עמדות היסטוריוגרפיות שעליהן חלק, אלא עם עמדות פוליטיות שהכיר מכלי ראשון או שני. מבחינה זו, בחיבור זה מצויים רק חלק מן המאפיינים של ההיסטוריוגרפיה האורתודוקסית,³⁹ שהיא בייסודה תגובה לספרות ההיסטוריוגרפית של חוכמת ישראל, ובייחוד האידאולוגיים שבהם: מטרה אפולוגטית, כפי שציינו, תחת שחזור העבר לכשעצמו; תודעת סכנתה של המודרנה; הצגת דמויות מופת וערכים דתיים מתוך ברירה סלקטיבית של המקורות; ואי־מתן מקום הוגן לקולו של היריב. עם זאת, מבחינת הפנמת המתודות של הכתיבה ההיסטורית המודרנית, ולו באופן סלקטיבי, לוקה חיבור זה בחסר לעומת חיבורו המאוחר "זכרון יעקב", והדבר בולט בייחוד בהיעדר כמעט מוחלט של הפניות למקורות בהערות שוליים. ניכר שחלק מתיאוריו מבוססים על היכרותו עם המאורעות הנידונים ופרשנותו עליהם ועל מסורות בעל פה שקיבל מהדור של הוריו, כפי שציין אחר כך במפורש בהקדמה ל"זכרון יעקב".

ליפשיץ, על פי רוב, אינו חושף את המקורות שעליהם הסתמך בכתיבת חיבורו. המקומות הספורים שבהם הוא מציין את המקור הם או ציטוטים של מסמכים ומכתבים בני הזמן או תיאור של מקרה מסוים שבא להדגים את הדיון הכללי שקדם לו. כך למשל הוא מפנה לספר החוקים הכולל משנת 1873, בצטטו את דברי קורסקוב המובאים לעיל, ול"ספר האורח", שכתב אייזיק מאיר דיק, בצטטו את מכתב מנהיגי קהילת וילנה למשה מונטיפיורי המובא שם. ליפשיץ גם מפנה לכתבה שהתפרסמה בעיתון "המליץ" על קנטוניסט שנותר באמונתו למרות מסכת העינויים וההתעללויות שעבר, בתור דוגמה לתופעה שעליה עמד, שהיו לא מעט קנטוניסטים מקדשי השם, שעמדו בגבורה מול הלחצים להמרה.

דוגמה למקרה אחר שבו מפנה ליפשיץ למקורותיו היא ההפניה לספר "קהלת" של אלכסנדר צדרבוים, עורך "המליץ". ליפשיץ מצטט את צדרבוים עצמו ומביא מדבריו סיוע להשקפתו שלו בדבר חוסר האשמה של היהודים במצב ההשכלה שלהם, סיוע שהוא "כמעט הודאת בעל דין":⁴⁰

הממשלה הרחיקה את היהודים מכל חוכמה ודעת עד ימי מלכות אלכסנדר השני, ובפיה צעקה חמס על היהודים על כי מתרחקים מההשכלה, ומשכילי היהודים רקדו ג"כ את הממשלה במחולות מחניים לפי רוחה למען הוות נפשם ואהבת בצעם.

אחד העניינים שהדגיש ליפשיץ בחיבורו, ולא נועד לפרסום לרבים, הוא מדיניות ההשמטה של יילודים מרשימות הנולדים שנמסרו לממשלה. ההשמטה נועדה כאמור לצמצם את מספר המגויסים לצבא ואת סכום המס שגובה הממשלה. תופעה זו הגיעה לדבריו בשיאה לכדי חמישים אחוזים מהנולדים, במשך כמעט יובל שנים, והסתיימה רק בשנת 1874, שבה נחקק חוק גיוס חדש, שהשווה להלכה את היהודים ללא יהודים מבחינת חובת הגיוס, תנאי השירות וההקלות.⁴¹ מדיניות זו, כפי שמציג אותה ליפשיץ, נעדרה כמעט כליל מהמחקר על יהדות רוסיה במאה התשע־עשרה. בתחילה (לפחות עד המהפכה הבולשביקית) גם בגלל החשש להודות בגלוי על קיומה בפני הממשלה הרוסית ואחר כך בגלל חוסר זמינות של מקורות שיש בהם כדי להאיר את היקף התופעה. זו אומנם הוזכרה פה ושם באוטוביוגרפיות שנכתבו בשלהי עידן האימפריה הרוסית,⁴² אך לא היה בכך כדי ללמד על תופעה מקיפה, שנובעת ממדיניות מחושבת.⁴³ החיסרון במקורות גלויים בני התקופה על תופעה זו עולה ממכתב משנת 1870 של הדרשן המשכיל הנודד ר' צבי הירש דיינוב (1832-1877) למשה מונטיפיורי. דיינוב, שבשנות השישים והשבעים של המאה התשע־עשרה נודע כ"המגיד מסלוצק", ציין במכתב זה את אחת הסיבות העיקריות לדעתו למצב הכלכלי הקשה של היהודים בתחום המושב, לצד אי־ידיעת שפת המדינה וחוסר הכשרה מקצועית. לדבריו, במערב המדינה ישנם יותר ממאתיים אלף יהודים שאינם רשומים ברשימות השלטון והדבר אינו מאפשר להם לנוע מזרחה אל פנים המדינה או להגר לחו"ל. אילו הייתה הממשלה מודעת למצב, הייתה מרחיבה לדעתו את תחום המושב. הוא הלין על כך שהרבנים תומכים במדיניות ההשמטה, ומי שמתריע עליה נחשב "מוסר". עם זאת, את הסוגיה הזאת לא העלה במאמריו בעיתונות מפני שלא רצה להיחשב מלשין, המפרסם לעיני כול את עבירותיהם של בני עמו.⁴⁴ לאחרונה עסק בסוגיה זו ההיסטוריון יוג'ין אברוטין בספרו Jews and the Imperial State: Identification Politics in Tsarist Russia. בין השאר הוא עסק בה מתוך ניתוח מסמכים של המנהל הרוסי הנוגעים בדבר. מהמקורות הממשלתיים שהביא עולה כי הממשל היה מודע לתופעה ואף ניסה למגר אותה, אם כי ללא הצלחה. הוועד לענייני יהודים העריך שעד עידן הרפורמות של אלכסנדר השני, שהתחיל בשנת 1855, יותר מרבע מיהודי רוסיה לא היו רשומים ברשומות הרשמיות של השלטון.⁴⁵ לאחר הרפורמות, שביטלו את גזרת הקנטוניסטים, קיצרו את משך השירות הצבאי מעשרים וחמש שנים לשבע שנים ותגמלו יהודים בוגרי צבא, בעלי השכלה ומקצועות מסוימים, פחתה ככל הנראה המוטיבציה להשמיט יהודים מן הרשומות.

לצד הרווחים של ההשמטה היו לצעד זה גם חסרונות. מי שלא הופיע ברשומות לא היה יכול לקבל לא דרכון כדי לצאת מהמדינה ולא דרכון פנימי, שבלעדיו נאסרה מאז ימי פטר הגדול הגירה פנימית ואף נסיעה חופשית של נתינים רוסים מעבר לרדיוס קרוב למקום מגוריהם.⁴⁶ ואולם, על פי רוב, הצליחו היהודים להתמודד עם החסרונות הללו:

הינה עד שנת 73 היו רוב האומה נעלמים ממספר הפקודים לפני הממשלה כאילו לא היו במציאות כלל, וע"כ נפטרו מעבודת הצבא וממס הגולגולת — אומנם גם הנעלמים כהבלתי נעלמים היו שווים יחד במדרגת המסחר ויישובו של עולם באין נגרע דבר, ועל שם אחד מהנכתבים נתנו ראשי הקהל חמישה תעודות מסע פאספארטען ולא חסרה להנעלמים מאומה.⁴⁷

תוצאה אחרת של תופעת "הנעלמים", לדברי ליפשיץ, היא פגיעותה של הקהילה היהודית, שחששה שסודה ייחשף בפני הממשלה. את הפגיעות הזאת ניצלו המשכילים, שהכירו את נבכי החברה היהודית והרשו לעצמם ליזום רפורמות נגד רצון הציבור, מפני השוט שהיה להם כלפיו — הלשנה לשרי הפלך בכל מקום ואתר על כל אותם יהודים "נעלמים":

הגזֵרה הרעה הזאת בעצם והמסובב ממנה להרבות מספר הנעלמים הביאו מורך רוח שפלות הלב וכניעת הנפש ושבר ברוח מפחד כל עלה נידף של איזה מלשין או פקיד חרוץ, אחרי כי השאלה הראשונה של כל פקיד בכל עניין הי' לאמור הראה תעודתך! ומזה פחדו הנעלם והנכתב יחד אחרי כי גם הנכתב ידע אשר על שמו יצאו חמישה תעודות ומטעם זה הייתה הכוח לאלה החדשים מקרוב באו לייסד ההשכלה בישראל המתכנים בשם תלמידי הרמבמ"ן [הרב משה בן מנחם מנדלסון] לקחת תוקף הזרוע להפיל חיתתם בארץ החיים אחרי כי התקרבו אל הרשות בחלקת לשון רמייה, ולהם הותרה הרצועה להכות בלשון, כי התאמרו [התיימרו] לאוהבי הממשלה השומרים פקידי מלך ושרים, לכן רמזו, וחילו העם מהם כמפני הפקידים, אפס באלה היו גרועים מהפקידים, יען כי המה היו מבני ישראל וידעו כל פנימיות מעשה האומה בעסקי הקהל והנעלמים, לכן השתררו על הציבור ולהם הי' זרוע עם גבורה עד כי המעט ניצחו בכמה פרטים את הכלל כולו, כפי אשר נבאר על הסדר מעשיהם בפרטות.

ראוי לציין שלניתוח מעין זה של עליית כוחם של המשכילים בחברה היהודית ברוסיה, אין אח ורע בספרות המחקר, המתמקדת בהיבטים סוציולוגיים וכלכליים שונים לגמרי.

נקודה בולטת בחיבור הזה היא התפיסה הליטאצנטרית, המאפיינת את חוגו של ליפשיץ, על אודות ההנהגה היהודית ברוסיה. מנהיגי יהדות רוסיה הבלתי מעורערים באותם ימים הם ר' חיים מוולוז'ין, "מאור הגולה רבן של ישראל", ובנו ר' איצלה, "שהכירוהו כל ישראל לראש המדברים בכל עניין". רבנים אחרים, כמו מנהיגים חסידיים, לא מוזכרים בחיבור כלל. תפיסה זו קשורה כמובן לרקע ולהשקפת העולם של ליפשיץ, שנולד וצמח בתוך עולם המתנגדים. בחיבורו המאוחר "זכרון יעקב" כבר ממתן ליפשיץ את הנימה הזאת. ר' איצלה כבר אינו מנהיג יחיד העומד בראש הפירמידה של הנהגת יהודי רוסיה. הוא אומנם מנהיג חשוב, אך לצידו עומדים עוד מנהיגים, כדוגמת הרב מנחם מנדל שניאורסון מלובביץ' בעל ה"צמח צדק", והנהגתו מתבלטת בייחוד באזור ליטא, "ובווילנא היה נקרא בסתם 'דער רב' משום שהייתה מצודתו פרושה על וילנא בכל עסקי הכלל".⁴⁸ הפרספקטיבה המאוחרת, בתקופה שבה כלל היהדות האורתודוקסית־חרדית במזרח אירופה חוסה תחת קורת גג פוליטית אחת של "אגודת ישראל", מיתנה ככל הנראה את גישתו של ליפשיץ בנושא זה.