אמת אמונה וקדושה

פתח דבר

גדי שגיב

יורם יעקבסון נסתלק מן העולם בימי הפסח של שנת תשע"ז, בטרם עלה בידו לכנס את מאמריו כפי שחפץ. אסופה זו, הכוללת מאמרים שכבר נדפסו בכתבי עת וספרים שונים, הובאה לדפוס על־ידי בני משפחתו, ובכך סוכם מפעלו המחקרי והושלמה צוואתו הרוחנית. מחקריו של יעקבסון מתאפיינים בליטוש הצורה ובגיבוש התוכן, ובהתאם לכך גם מרכיבי אסופה זו אינם פריטים מפוזרים אלא מרכיבים בשלם הגדול מסך חלקיו. בקלות אפשר לזהות כאן כמה אשכולות של מאמרים שיכולים היו — לוּ זכה לכך המחבר ואנו הקוראים — להפוך לחיבורים מונוגרפיים העומדים בפני עצמם, כדוגמת מאמריו על חסידות חב"ד או על חסידות גור. בפתח האסופה יש אפוא עניין לעמוד בקצרה על כמה מאפיינים של מחקריו על רקע רחב יותר של עולמו האינטלקטואלי.

מחקריו של יעקבסון מתמקדים בהגות היהודית בין המאות ה־16 וה־19. הוא עסק במיוחד בקבלה ובחסידות, אך גם בניסוחים רחבים יותר של תיאולוגיה ומוסר, כדוגמת עולמו הרוחני של מהר"ל מפראג. ההוגים שבחר לחקור הם אלה שעולמם הרוחני היה עשיר וקשה לצמצמם לתבניות ספציפיות כמו קבלה או פילוסופיה. בנוסף למהר"ל, הקדיש מחקרים לרמח"ל, לשניאור זלמן מלאדי מייסד חב"ד (רש"ז), וליהודה אריה לייב מגור, המכונה גם "שפת אמת" על שם ספר הדרשות שלו.

את עבודת הדוקטור שלו כתב יעקבסון בהדרכת מורו המובהק ישעיה תשבי, שגם השפיע מאוד על דרכו המדעית. הנושא היה תפיסת הגאולה של מרדכי דאטו, מקובל ופייטן שפעל באיטליה במאה ה־16 והיה תלמידו של משה קורדובירו. מחקר זה עובד לספר "בנתיבי גלויות וגאולות: תורת הגאולה של ר‘ מרדכי דאטו" (מוסד ביאליק, 1996). ההתמקדות בדמותו של דאטו הייתה כרוכה בהיכרות רחבה יותר עם הגותם של חכמים נוספים מראשית העת החדשה, ובראשם מהר"ל ורמח"ל, שני ענקי רוח, שבכל אחד מהם מצא יעקבסון דמות רבת פנים להעמיק בה. את מהר"ל תיאר יעקבסון כ"תאולוג הלא־רשמי של היהדות הרבנית", ואילו ברמח"ל מצא עניין ביצירתיותו יוצאת הדופן, הן בתחום המוסר הן בתחום הקבלה. לחכמי ראשית העת החדשה מוקדשים שני השערים הראשונים באסופה זו, אולם את השפעותיהם של מהר"ל ורמח"ל איתר יעקבסון גם אצל מורי החסידות שלעולמם הרוחני מוקדשים השערים השלישי והרביעי.

עיוניו של יעקבסון בחסידות חב"ד החלו במאמרו "תורת הבריאה של שניאור זלמן מלאדי", שהתפרסם בשנת 1976 והיה מאמרו הראשון בדפוס. בשעתו סיפר לי יורם שנוסח המאמר התגלגל לידיו של מנהיג חב"ד באותם ימים, מנחם מנדל שניאורסון, שחיווה דעתו כי זהו המאמר הטוב ביותר שראה על חסידות חב"ד. תרומה חשובה אף יותר לחקר חסידות חב"ד ניכרת במאמריו על תורת הנפש של רש"ז. קשה למצוא דיונים מקיפים ומעמיקים כשלו בסוגיות כמו "הנפש האלוהית", "הנפש הבהמית", והיחסים המורכבים ביניהן, כמו גם הדרישות מהאדם לעבודה דתית בזיקה אליהן. טענה מרכזית של יעקבסון הייתה כי בניגוד למקובל, מחשבתו של רש"ז אינה חותרת לביטולו של העולם, ובמיוחד קשה למצוא בה ביטויים של א־קוסמיזם כפשוטו. אדרבה, רש"ז נשא את דגל הביטוי הרוחני דווקא בגבולות הפרקטיקות הארציות של תלמוד תורה וקיום מצוות.

תרומה ייחודית תרם יעקבסון למחקר חסידות גור. בעוד מחקריו על חב"ד היו חלק ממסורת מחקרית עשירה שנמשכת עד היום, מחקריו על גור ועל "שפת אמת" היו חלוציים ובמידה רבה נותרו כאלה. שלושה מאמרים הכלולים בשער הרביעי נחשבים עדיין למחקרי תשתית על ה"שפת אמת" ובהם בחן ביסודיות שלושה היבטים חשובים בהגותו של בעל "שפת אמת", שיש להם משמעות עקרונית בחקר הדתות בכלל: הזמן הקדוש, המקום הקדוש, ומושג האמונה. במאמר רביעי, חריג בין מאמריו בגישתו ההיסטורית, עמד על התפתחותו הרוחנית של ה"שפת אמת". חידוש חשוב שהעלה במחקריו אלה הוא טענתו שלמרות דרישה קבועה בחסידות גור לספיריטואליזציה של המציאות הגשמית, אין בה "נייטרליזציה של המשיחיות". אדרבה, הדרשות שנדפסו בספר "שפת אמת" “טעונות מתח משיחי ניכר", המצוי לא רק בעולמו של הפרט אלא גם במישור הלאומי ובמישור הקוסמי.

מחקרי החסידות של יעקבסון הושפעו במידה רבה ממחקריו על הוגים מראשית העת החדשה. תפיסות שונות של ה"שפת אמת" הקביל לתפיסת האמונה של מהר"ל, ואילו את שיטתו של רש"ז הציג כמתנסחת בהשראתו של רמח"ל. בכך המשיך את דרכו של מורו, ישעיה תשבי, שעסק בהשפעת רמח"ל על מורי החסידות הראשונים.

נוסף למחקרים שהתמקדו במשנתם של הוגים מסוימים, יעקבסון גילה עניין בדפוסי מחשבה קבליים כלליים יותר. התעניינות זו משתקפת בכמה ממאמרי השער החמישי, ובהם דיונים על ההבט הנקבי בקבלה, ועל טיבו של הרע. אלה היו נושאים שעניינו אותו במשך שנים רבות והוא הקדיש להם תשומת לב רבה, לא רק במאמרים אלא גם בקורסים השונים שלימד באוניברסיטת תל־אביב.

מאפיין יסודי בגישתו המחקרית של יעקבסון הוא הדגשת האחדות והגיבוש הפנימי המאפיינים את עולמם הרוחני של מושאי מחקרו. ואולי יש לומר להיפך: שבחר כמושאי מחקר דווקא הוגים שזיהה אצלם תכונות כאלה. כך, למשל, כתב כי “הגותו של המהר"ל הינה הגות מקורית מעמיקה, שגזרותיה השונות מצטרפות בבירור זו לזו ומתלכדות לכלל שיטה אחדותית, מקיפה ועקבית", וכי “ההפרדה בין כתבי המוסר של רמח"ל לחיבורי הקבלה שלו יכולה להיעשות רק במישור הספרותי. בבירורם הרעיוני יש לראותם מקשה אחת". על התיאולוגיה של רש"ז כתב, כי היא “משנה רעיונית מגובשת וסדורה", ועל חסידות גור כתב, שענייני הגלות והגאולה הם “הציר שעליו סובבת והולכת שיטתה כולה".

ודווקא על רקע השיטה האחדותית שזיהה אצל כל אחד ממושאי מחקרו — היטיב לזהות היבטים וגוונים שונים של אותה אחדות, כמו וריאציות על נושא מוסיקלי. בכל אחד ממחקריו עמד הן על תשתיות תיאולוגית הן על צווים אתיים המוצגים בפני האדם, ועל הזיקות המעגליות בין שני התחומים. הוא גם הדגיש את היחסים הדיאלקטיים בין המושגים הדתיים שחקר. וכך, מחקריו סובבים במידה רבה על היחסים בין ראשית ואחרית, אמת ואמונה, גלות וגאולה, הרע והתקדשותו, ערבוביה וסדר. סוד העומק של מחקריו אולי טמון בתנועה המתמדת הזו שבין דיון בגיוון לבין הדגשת האחדות.

יורם יעקבסון לא כתב רק לקהילת החוקרים. פרסומיו המוכרים יותר — שזכו לאהדה בקרב סטודנטים לדורותיהם — הם שני הספרונים שפרסם במסגרת "האוניברסיטה המשודרת": "מקבלת האר"י עד החסידות" (1984) ו"תורתה של החסידות" (1985), שני הספרים הופיעו גם בתרגומים לשפות אחרות.

יש לומר משהו גם על סגנונו של יעקבסון. הן במחקריו האקדמיים הן בספרוניו הפופולריים ניכר סגנון בהיר, מצוחצח, רב תנופה ונטול ז‘רגון אקדמי. כתיבתו מתאפיינת בנרטיביות שבה הכוחות הפועלים במציאות הרוחנית — ה"אין" וה"יש", ה"טבע" וה"נשמה" — מקבלים חיים משלהם. הכתיבה העיונית נטענת באנרגיה מיתית, המושכת את תשומת לב הקוראים והופכת אותם לצופים מקרוב — באמצעות הטקסטים — בדרמה הרוחנית שבמוקד הדיון.

יעקבסון המורה התייחד בכך שסגנונו הכתוב היה במידה רבה גם סגנונו שבעל פה. כמו רבים שפקדו את שיעוריו של יורם גם אני השתאיתי כל פעם מחדש מן המרצה המחונן. לאולם ההרצאות או לכיתת הלימוד היה נכנס ללא פיסת נייר בידו ואת הרצאותיו נשא ברהיטות, בבהירות, ובשפה מצוחצחת. והעיקר, את החומר הלימודי ידע תמיד להגיש ולהנגיש באופן שובה לב, עד כי גרם לרבים, ולי ביניהם, לשוב ולפקוד את שיעוריו. קריאתו את הטקסטים — במיוחד הדרושים החסידיים — הייתה רגישה, עמוקה, ומלאת השראה. עד היום אני משוכנע שהוא לא רק קרא את הטקסטים ופירשם אלא גם ספג אותם אל תוכו, אל שורש נשמתו, ומסר לנו, התלמידים, טקסטים שכמו נבראו מחדש והזדהרו מהם הרעיונות הגדולים. לא פעם שאלתי את עצמי אם יורם יעקבסון היה רק חוקר חסידות או אולי גם הוגה דעות בהשראת החסידות ותורתה.

גישתו זו של יעקבסון להקיף כל נושא מכל היבטיו ולמצותו עד תום, כמו גם יכולתו הייחודית להצביע על ההבדלים העדינים בין ההיבטים השונים, הפכו אותו לאחד המעמיקים והדייקנים שבין החוקרים. שאיפתו לשלמות, שאולי גרמה לו להימנע מפרסום דברים שלא היה שלם עמם לגמרי — הופכת את האסופה שלפנינו לבעלת ערך מיוחד. יציאתו לאור של קובץ מאמריו מאפשרת לשוחרי התרבות היהודית, הקבלה והחסידות, לחזור ולהתוודע לחוקר שהתהלך במסורת הטקסטואלית היהודית כבן בית, שתובנותיו הרגישות והעמוקות ושפתו רבת ההשראה הן כמים קרים על נפש עייפה.

פרק ראשון

הגאולה האחרו

נה באספקלריה של
אדם הראשון לפי חכמי איטליה
בתקופת הרנסנס

הקשר בין ימים ראשונים לימים אחרונים, בין ראשית הבריאה לבין אחריתה לעת קִצה, בימי גאולתה, הוא מן המפורסמות. על־פי קשר זה ישוב העולם ויתעלה בגאולתו אל הטוהר הבראשיתי הקדמון אשר היה בתחילתו. העולם ישוב אז ויזכה למדרגת השלמות והתיקון, שהיתה מנת חלקו, או לזו שהיתה מזומנת לו כתכלית עילויו¹ לפני שחטא אדם וקלקל, לפני שהפר חוקות שמים וארץ ושיבש את סדריהם המתוקנים.

הגאולה האחרונה, שאחריה אין נפילה, חטא וגלות, מצטיירת בהקשר זה כרקונסטרוקציה של השלמות הקדומה והבראשיתית. בתיאורי רקונסטרוקציה זו מסתמנת לפרקים מגמה רסטורטיבית מובהקת, כלשונו של ג׳ שלום,² והיא חתומה בחותם כינונו של סדר מתוקן, שהיה משכבר הימים וישוב ויהיה: מה שהיה בימי בראשית הרחוקים הוא שיהיה בימי הגאולה, שמצטיירת באורו הבהיר של החזון האסכטולוגי כשיבה אל הראשית הטובה והטהורה. אך לפרקים מתגלגלת מגמה זו והופכת מינה ובה, ולאו דווקא בעטים של יסודות מערערים, לאוטופית: העולם וההוויה האנושית כה נתרחקו מזכותם של הימים הראשונים, וכה שקעו במצולות העכורות של החטא והקלקול, עד שאורו הבהיר של החזון האסכטולוגי, אשר על־פי סממניה של המגמה הרסטורטיבית נטוע בנופת של ההיסטוריה מקדמת דנא ובשום פנים ואופן איננו מבטא את חורבנה וקִצה, הופך לאור יקרות של חזון מופלא, שאת התגשמותו אפשר לצייר רק בדרך של מהפכה אפוקליפטית קטסטרופלית. בין כך ובין כך: חוויית אובדנו של גן עדן היא אחת החוויות הדתיות המרכזיות. על האדם לעשות כל אשר לאל ידו כדי לבטל את מארת הגירוש מגן עדן ולשוב ולבוא בשעריו.

יש שהדרך אל ארץ החיים, "דרך עץ החיים", שההוויה ההיסטורית הפגומה היא היא אבן הנגף שחוסמתה, דרך היחיד היא, פדות לנשמתו ותשועה לה. או אז עניין לנו, בעיקרו של דבר, בשיטה שסובבת והולכת סביב הספיריטואליזציה המופלגת של החיים הדתיים, והיא כרוכה מיניה וביה בהבלטתה של עמדה אריסטוקרטית מובהקת. רק יחידי סגולה מעולים יכולים להתעלות אל מעבר לקלקלותיה של ההיסטוריה ולפגמיה, לפרוץ את מעגלותיה, שאין להם, כביכול, מוצא, ולגלות בעיני הרוח אשר להם את שהיה בראשיתה ואף קדם לה. לפעמים כרוכה בדרך זו של בני עלייה מעטים מגמה מתחזקת וגוברת של שוויון נפש כלפי ההיסטוריה, או אף מאמץ מרוכז של הסתלקות ממנה והתנערות מכל מומיה. בגילוי הרבדים הרוחניים הסמויים בנפשם ובעולם אשר סביבם, מבקשים בעלי מגמה זו לשוב ולהיכנס בשעריו של גן העדן שאבד, ועז רצונם לחזור ולזכות בטוהר הימים הראשונים, שרק מעט מזער שרד ממנו בימים אחרונים. לדברים אלה נודעת חשיבות מיוחדת בתיאור דרכה ומגמותיה של הקבלה הקדומה, שמקורותיה חתומים בחותם ערגתו הטמירה של המיסטיקן, היחיד המעולה, להסתלק מן ההווה ההיסטורי ולדבוק בטהרתם הבראשיתית של הימים הקדמונים.³

אולם יש גם ויש, ש״דרך עץ החיים״ דרך הרבים היא, כלומר — דרך שהרבים חותרים להשגתה בתהליך היסטורי מתמשך, שהרי דרך הרבים היא לעולם דרכו של הקולקטיב ההיסטורי, דרכה של ההיסטוריה או של ההוויה ההיסטורית. בין אם הגאולה תבוא בדרך של התקדמות היסטורית פרוגרסיבית, כשהגאולה מתרקמת קמעה קמעה בתהליכים היסטוריים אימננטיים, ובין אם התרחשותה תלויה במהפכה אפוקליפטית דרמטית, שמציינת את קץ ההיסטוריה, הרי ההיסטוריה מציינת בכל מקרה את התארכותה של הדרך אל הגאולה עד השלמתה במלואה. מלכתחילה, כפי שנצטיירה במחשבת בוראה, קצרה היתה דרך הגאולה ולא זרועה חתחתים. במאמץ לא גדול של היטהרות והתקדשות יכול היה אדם הראשון לצאת מכלל החולין ולהיכנס ליום שכולו טוב, לעידן הקוסמי של המנוחה השלמה, שיום השבת מסמלו. אך פסיעה קטנה, פסיעה קטנה־גדולה, הפרידה בין האדם לבין מחוז חפצו הנכסף. אבל משחטא אדם הראשון וקלקל, נתארכה דרכו ודרך צאצאיו עד שיזכו לשבת הקוסמית כנחלתם הגמורה. ומשנתארכה הדרך נהפכה מיניה וביה, בעצם אריכותה, לדרך של ייסורים מתמשכים ושל ייאוש גובר שהמין האנושי מיטלטל בהם כמעט לאין תקוה. אבל גם בגבור צרותיה של ההיסטוריה וגם ברוב פורענויותיה לא פסו אמונים מליבותיהם של בעלי ההגות המשיחית וטווי חזונה: ידוע להם וברור לגמרי, שתהליך היסטורי מתמשך זה עתיד להגיע אל סיומו בגאולה האחרונה, ששוב איננה פדות נפש ליחיד ותשועה לנשמתו בלבד, אלא גאולה לאומית ואוניברסלית, שיש באופן התרקמותה ממד משיחי מובהק וטיפוסי. בחזונות הגאולה של ימי־הבינים ובמסורות המשיחיות הקדומות, שמהן נמשכו, חברו יחד הרעיון המשיחי והרעיון האסכטולוגי ונעשו חטיבה אחת, ללא כל אפשרות של הפרדה וניתוק. באופן מיוחד מתהדק הקשר בין המשיחיות לבין האסכטולוגיה לאור תפיסתה של הגאולה כשיבה אל טוהר הווייתו של אדם קודם חטאו, כשהרעיונות האסכטולוגיים השונים, כמו תחיית המתים והתעלות האדם למדרגה של חיים נצחיים, מצביעים על התגשמותה או על התחדשותה של קדמות הראשית של הבריאה לפני שלקתה ונפגמה. הבחנתו של יוסף קלוזנר בהקשר זה⁴ איננה מתקיימת אפוא, והאסכטולוגיה איננה מתחילה במקום שבו המשיחיות מסתיימת. נהפוך הוא: הן מצטרפות יחד לכלל תפיסה אחדותית, כוללת ומגובשת היטב, והמאורעות האסכטולוגיים הופכים חלק אינטגרלי של עולם הגאולה ושל הסדר הכרונולוגי של התרקמותה.

כאשר דרך השיבה אל גן העדן שאבד או אל מדרגת שלמותו של אדם הראשון קודם שעווה נתפסת כדרכם של רבים, מתמתנת לרוב המגמה האוטופית, ובמיוחד הבחינה המערערת שבה. הכוח הרוחני הגדול, אשר אצור בנשמתם של בני עלייה מעטים, או של יחידים מעולים, כוח ההעזה, ההעפלה, ההתחדשות הרוחנית, עלול להתגלות ככוח מסוכן שחותר לערעורן ולקעקוען של המסגרות המחשבתיות והמוסריות, מאין בהם יכולת לכנס בתוכן את רוחם הגואה והמרקיעה. אבל כשהתורה תורתם של רבים היא, ולפני הרבים היא מבקשת לסול את דרך הגאולה, היא נתבעת — במודע או בהיסח הדעת — לכבוש את הדחפים האוטופיים, בוודאי את המערערים שביניהם, לרסנם ולמתנם. עליה לקיים מערכות מגובשות של אמונות והנהגות, חיובים ואיסורים, שעל־ידן יוכל גם הטיפוס הפנימטי של היחיד המעולה למצוא לעצמו מקום במסגרת הקולקטיב ההיסטורי.

לא רק נופה של הגלות, נוף הגירוש מגן עדן, שבו יצא אדם לנוד בארץ אשר קוץ ודרדר מצמיחה לו, אלא גם נופה של הגאולה, גאולת הרבים, הוא נוף מנופיה של ההיסטוריה האנושית והקוסמית, שמראשיתה חפץ ה׳ בגאולה אשר באחריתה, והוא מנחה אותה בדרך השגתה. המעבר מגלות לגאולה מתואר, אמנם, לא אחת כמעבר פלאי, כשיד ה׳ מתערבת במהלכו של עולם, מבטלת את טבעו ומשנה את סדרי אומותיו. אף־על־פי־כן חוזרים בעלי ההגות המשיחית ומאשרים לרוב, שיש רציפות ברורה, רציפות שהיא לא אחת דיאלקטית, במהלך כל מאורעותיו, ותולדותיו הפגומות נמתחות מראשית לאחרית: מימי בראשית הקדמונים, השלמים והמתוקנים, לימות המשיח והגאולה שלעת קץ, כשיחזור העולם ויתעלה אל קדמותו, ועטרתו תשוב ליושנה.

הקשר בין שלֵמותו של אדם הראשון לבין הגאולה האחרונה נקבע כבר בדברי חז״ל: "א״ר שמואל בר נחמן: כל תולדות שנאמרו בתורה חסרין בר מן תרין: אלה תולדות פרץ וגו׳ והדין. ומפני מה אינון חסרין? רבי יודן בשם רבי אבין אמר: כנגד ו׳ דברים שנטלו מאדם הראשון, ואלו הן: זיוו חייו וקומתו ופרי הארץ ופירות האילן ומאורות". ובהמשך: ״רבי ברכיה בשם רבי שמואל אמר: אע״פ שנבראו הדברים על מליאתן — כיון שחטא אדה״ר נתקלקלו. ועוד אינן חוזרין לתקונן עד שיבא בן פרץ, שנא׳ (רות ד, יח) ׳אלה תולדות פרץ׳ מלא".⁵ מאמר מפורסם זה כורך אמנם יחדיו את אדם הראשון ומשיח בן פרץ, כשהגאולה שתיכון בבוא האחרון היא בגדר שיבה אל הוויית השלמות והתיקון, שהיתה נחלת עולם ואדם קודם שנתקלקלו ונשתבשו סדריהם. יחד עם זה גלוי לעין, שאין בו במאמר זה שום ממד של משיחיות לאומית. הקלקולים שנתקלקל העולם בעטיו של נחש, ואם תמצא לומר — בעטיו של נחש שבאדם, הם קלקולים אוניברסליים, והתיקונים כיוצא בהם: הקלקולים המנויים אינם מיוחדים לישראל, ואינם מצויים בהם דווקא, ואף תיקוני העולם, שישוב לקדמותו, אינם לישראל לבדם, אלא מקיפים שמים וארץ וכל אשר בהם. ההנחה התאולוגית המקופלת במאמר מובנת היטב: העולם, שמלכתחילה בראו בוראו במלוא קומתו ובשלמות צביונו, לא יישאר פגום ומקולקל מאין תקווה לאחריתו. הרי לא ייתכן לומר, שבכוחו של אדם להשחית את מעשה ידיו של הקב״ה ולאבדו. היניח הקב״ה את כל מלאכתו אשר עשה לאחרים, יראה בהשחתה שישחיתנה אדם — ולא יתערב? בתפיסה מעין זו, שמניחה את גורל העולם בידי האדם לבדו, יש משום ניגוד חריף לדימוי התאיסטי־פרסונלי של האל, שבו מושרשת הגאולה וממנו מתחייבת: בורא העולם הוא הוא אשר יושיענו וייטיב עמו בגאולתו, אשר מתחייבת מעצם מעשה בראשית. הדרך אל התיקון אמנם תתארך, ולאחר החטא וקללות־קלקוליו שוב לא יהא בידי אדם להשיגו בפסיעה קטנה, כאשר צריך היה להיות בתחילה, בשעת הדמדומים הקצרה שבין חול לקודש, בין ימי המעשה ליום השבת. אבל בסוף הדרך המתמשכת עתיד העולם להתעלות למדרגת השלמות, שברצון בוראו ומנהיגו היתה מזומנת לו כבר בתחילה, בימי בראשית הקדמונים.

במאמרים אחדים משל חז״ל מודגש אמנם, שההוויה האנושית נתגלתה במלוא תיקונה ובכל שלמותה בישראל דווקא: ישראל לבדם קרויים אדם,⁶ ואין אדם אלא ישראל.⁷ אבל אין במאמרים אלה כדי להבליט את הקשר שבין אדם הראשון לישראל בסוד הגאולה, זו הגאולה שאדם הראשון החמיצה, והיא ממתנת להם לישראל שישובו וישיגוה.⁸ לניסוח מבורר ומודע זכה קשר זה לראשונה במקורות המחשבה והעיון של הוגי ימי־הביניים, כמו ר׳ אברהם בר חייא ור‘ יהודה הלוי.⁹ במקורות אלה שוב אין היהדות תמימה, ושוב אין היא משיחה לפי תומה: משנעשתה פרובלמטית בעיני עצמה החלה מתבוננת בעצמה ותרה אחר הבנת ייחודה וסגוליותה במסגרת אידיאולוגיה מבוררת וסדורה.¹⁰ להטעמה חשובה זכה הקשר שבין ישראל לאדם הראשון במקורות הקבליים, שהקדישו מאמץ מיוחד לבירור מהותה הנבדלת של האומה הישראלית. כאן אסתפק בתיאור קצר בלבד של השקפת הזוהר בסוגיה הנדונה.

במאמרים שונים בס׳ הזוהר חתומים תיאורי שלמותו של אדם הראשון מזה, והמעלות שנתעלו בהם ישראל במעמד הר סיני מזה, בחותמה של אנלוגיה מפורטת. קודם שחטא אדם היה "סליק וקאים בחכמה דנהירו עלאה, ולא הוזז מתפרש מאילנא דחיי".¹¹ משגברה תשוקתו של אדם ופרצה את חוקה, ונמשך אחר הנחש המדיח, התיק עצמו מעץ החיים ונפל אל תחומו של עץ הדעת טוב ורע.¹² "עד לא חטאו הוו שמעין [=אדם וחוה] קלא מלעילא והוו ידעי חכמתא עלאה וקיימי בקיומא דזיהרא עלאה ולא דחלי. כיון דחטאו אפילו קלא דלתתא לא הוו יכלין למיקם ביה".¹³ מעמד הר סיני אמור היה להיות תיקון החטא הקדמון, ובו נועדו ישראל לשוב ולהתעלות אל מדרגת השלמות, שהיתה מזומנת לו לאדם הראשון. זוהמת הנחש פסקה מהם מישראל,¹⁴ שהרי "כדין בטול יצר הרע הוה מעלמא ודחו ליה מנייהו, וכדין אתאחידו באילנא דחיי וסלקו לעילא ולא נחתו לתתא". עץ החיים מסמל, כידוע, את התחום הגבוה של ספירת התפארת,¹⁵ אשר כספירה הזכרית המובהקת היא משפיעה חיות ומקיימת תולדות, ומי שמתאחז בה דבק במבוע השפע המפכה תמיד וזוכה לחיים הנצחיים. כמו כן מציין עץ החיים את התורה, תורת חיים, תורה שבכתב, "עץ חיים היא למחזיקים בה" (מש‘ ג, יח). אז "הוו ידעין וחמאן אספקלריאן עלאין, ואתנהרין עינייהו, וחדאן למנדע ולמשמע".¹⁶ אך כיוון שחטאו, שבו ישראל ונפלו ממדרגה עליונה זו של עץ החיים, שבו "ואמשיכו עלייהו חויא בישא כמלקדמין וגרמו מותא לכל עלמא״. זאת ועוד: מתחילה ראו כל ישראל את האורות העליונים (״זהרין עלאין״) ועיניהם אורו ב״אספקלריא דנהרא"¹⁷ — ראו ולא נתייראו (ועל כן גם נאורו — יכלו להתבונן באור האלוהי ולהמשיכו אל תוך רוחם); ואילו עתה, מששבו ונפלו מאיגרא רמא של מעלה רוחנית וחיים נצחיים אל בירא עמיקתא של הוויה גשמית בת־חלוף¹⁸ — שוב לא היו יכולים לצפות בזוהר העליון, ואפילו "פני הסרסור לא הוו יכלין למחמי.¹⁹

כללו של דבר: מעמד מתן תורה, שהוא מעמד התעלותם של ישראל אל "עץ החיים", הינו שיבה אל מעלת שלמותו של אדם הראשון קודם חטאו. בנוח נושב, אמנם, העולם לאחר שחרב, אך יישובו לא היה תיקון גמור לחטאו של אדם. רק במעמד מתן תורה, שבדיעבד נתגלה כמעמד של גאולה שהוחמצה רק משעמדו ישראל על הר סיני ושבו ונתאחזו בעץ החיים — נִתקן העולם תיקון גמור, והארץ יצאה מזוהמתו של נחש. אילולא חזרו ישראל וחטאו — מעין חטאו של אדם הראשון — לא היו מתים לעולמים.²⁰ חטאו של אדם לא נתמתק עד שעמדו ישראל על הר סיני ונתעלו אל התחום הרוחני העליון, שממנו נפל.²¹

ישראל, שנטהרו מזוהמתם, מגלמים את אדם הראשון, שנִתקן מעתה ונתגלה בהוויה היסטורית. הם משקפים את ההוויה האנושית בשלמות מעלתה. שרויים הם בקשר סובסטנציאלי ישיר עם כוחותיה המתפתחים של הישות האלוהית, והמערכת הדינמית של בחינתה המתגלה, מערכת הספירות שדמות אדם לה, משתקפת בהם ומתנוצצת בנשמתם. בניגוד ל״מלכי אדום", שמסמלים אצילויות קדומות של דין בלתי ממותק, מציינים "בני ישראל" מערכה מאוזנת בג׳ קווים, כשקו האמצע הוא קו ההכרעה והאיזון.²² מערכה מעין זו בג׳ קוויה מסומלת בדמות אדם, שהרי לעולם ג׳ קווים יש בו באדם, והם מצטרפים לסטרוקטורה הרמונית ובת־קיום. בנקודה זו מתלכדים המוטיבים השונים, התאוסופיים והלאומיים, ומצטרפים יחדיו: האלוהי מתגלה וקורן מתוך דמותו של אדם, שצאצאיו בהוויה ההיסטורית הם ישראל. ישראל מסמלים את הסטרוקטורה האלוהית המתוקנת שבדמות אדם, ונדרשים להגשימה בהוויה היסטורית קונקרטית. בתהליכי ההתרקמות של ישראל כאומה קדושה אפשר לראות תהליכים של צירוף ומירוק, שבהם שבה ההוויה האנושית לאיתנה, נתעלתה ונִתקנה. אברהם ויצחק, שפסולת היתה בזרעם ויצאה ונפרדה מהם ונתעצמה בישמעאל ובעשו צאצאיהם, אבותיהן של אומות העולם,²³ הינם שלבים בתהליכי תיקונו של אדם ועילויו.²⁴

בדברי הזוהר מצויים אפוא יסודות ברורים של תפיסה היסטוריוסופית. אולם הזוהר איננו עושה להרחבתה ולהעמקתה של תפיסה זו, שביסודה מצויה הנחת הקשר העמוק שבין ישראל לאדם הראשון. עניינו העיקרי של הזוהר, בציונה של האנלוגיה בין ישראל לאביהם הקדמון, איננו בתחום ההיסטורי או ההיסטוריוסופי, אף לא בתחום המשיחי, אלא בתחום המיסטי, והוא מבקש בראש וראשונה לברר את מצבי ההתעלות הרוחנית, שבהם מתעלה אדם, מתקשר ומתדבק במדרגות ההוויה האלוהית.

לכלל ניסוח מעניין וחשוב, אף מקורי במובנים ידועים, זכה קשר זה שבין אדם הראשון לישראל אצל אחדים מחכמי איטליה בתקופת הרנסנס. על תרומתם של שלושה הוגים חשובים בנושא הנדון אני מבקש לעמוד בדברים הבאים.

הערות:

1 הבחנה זו חשובה עד מאוד, משום שבה טמון ההסבר לאפשרות התעלותו של העולם והשתלמותו עד הגיעו למדרגה גבוהה מזו שהייתה לו לאדם הראשון לפני נפילתו.

2 G. Scholem, “Towards an Understanding of the Messianic Idea in Judaism”, The Messianic Idea in Judaism, New York 1972, pp. 3-4, 157-158. וראו הנוסח העברי בתוך: דברים בגו, תל אביב 1975, עמ‘ 158-157.

3 ראו G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, New York 1961, pp. 244-246 (להלן: Major Trends). וראו גם במאמרו "רעיון הגאולה בקבלה", דברים בגו, עמ׳ 194–195.

4 י‘ קלויזנר, הרעיון המשיחי בישראל, תל אביב תש"י, עמ‘ 244–245: "צריך להוציא מכלל הרעיון המשיחי, את כל המאמרים, שבהם דובר על תחית המתים, גן עדן וגיהינום ועולם חדש. הרי כל זה בא אחר ימות המשיח ושוב אין זה מתייחס לרעיון המשיחי, אלא ל‘תורת אחרית הימים‘ (אסכאטולוגיה)‘".

5 בראשית רבה יב, ו. וראו גם שמות רבה ל, ג; תנחומא בראשית, ו.

6 ראו יבמות סא ע״א.

7 ילקוט איכה תתרכב. במעמד הר סיני ניטהרו ישראל מזוהמת הנחש, והווייתו של אדם שבה ונתגלתה בהם. ראו להלן, הערה 14.

8 עם זאת אין להתעלם ממאמר חז״ל, שמתאר את מעלתם של ישראל בצאתם ממצרים כתיקון מה שנתקלקל בחטאו של אדם: "לשעבר היה אדם שרוי בג״ע במחנה השכינה, כעם עליו הקב״ה וגירשו ממחיצתו. כשיצאו ישראל ממצרים בקש הקב״ה להחזיר ישראל למחיצתו, ואמר להם שיעשו לו משכן וישכן בתוכם" (במדבר רבה יג, ב).

9 ר׳ אברהם בר חייא, מגלת המגלה, מהדורת ז׳ פוזננסקי וי׳ גוטמן, ברלין תרפ״ד, עמ׳ 72–74. ראו יהודה הלוי, ס׳ הכוזרי, מאמר ראשון, מ״ז, צ״ה. וראו י׳ גוטמן, הפילוסופיה של היהדות, ירושלים תשכ"ג, עמ׳ 109, 119 (להלן: הפילוסופיה של היהדות).

10 ראו ג׳ שלום, הקבלה בפרובאנס, הרצאות שנישאו באוניברסיטה העברית בשנת תשכ״ג, בעריכת ר׳ ש״ץ, ירושלים תשכ״ג, עמ׳ 8–13; Major Trends, עמ׳ 23–24.

11 זוהר ח״א, נב ע״א–ע״ב. כל שאביא בהמשך מתוך הזוהר ללא ציון הוא מתוך מאמר זה.

12 ראו גם שם, רכא ע״ב; שם, ח״ג, קז ע״א. גם הרמב״ם דן, כידוע, במהותה של הנפילה אל תחום עץ הדעת (מו״נ, ח״א פ״ב), אך לא מצביע בהקשר זה על קשר כלשהו בין אדם הראשון לישראל.

13 "קלא מלעילא" הוא תפארת, ואילו "קלא דלתתא" הוא מלכות. ועיינו למקור הנוסח, במדבר רבה יא, ג.

14 כפי שכבר הורו חז״ל ביבמות קג ע״ב.

15 ראו י׳ תשבי, משנת הזוהר, א, ירושלים תשל״א, עמ׳ רד–רו (להלן: תשבי, משנת הזוהר).

16 "אספקלריות עליונות", הקולות אשר כל העם רואים, הקולות אשר גם אדם וחוה ידעום, הם ספירות עליונות.

17 ה"אספקלריא המאירה" מסמלת את ספירת התפארת שהקול הוא נגדה. כמרכז המערכת האלוהית וכעיקרה מאוגדים בספירה זו כל ה"קולות" האחרים.

18 ברוחני לא מתחוללים תהליכי התהוות וכליה, והוא קיים תמיד. תהליכים של התהוות וחידלון מתרחשים בגשמי לבדו, שסופי הינו בקיומו ובן חלוף. על נפילתו הגדולה של אדם אל הגשמי והכלה ראו גם זוהר, ח״א, לו ע״ב; שם, ח״ב, רכט ע״ב; שם, ח״ג, פג ע״ב.

19 דברים אחרונים אלה שבפי הזוהר מיוסדים על מאמר חז״ל ידוע: במדבר רבה יא, ג; שיר השירים רבה ג, ו; פרקי דרבי אליעזר טו.

20 זוהר, ח״א, סג ע״ב. הארץ שבמאמר היא גם הארץ העליונה, מלכות, וגם הארץ התחתונה, הגשמית, שכנגדה.

21 שם, ח״ב, קסח ע״א.

22 ראו תשבי, משנת הזוהר, א, עמ׳ קלה, רצו.

23 רק מיטתו של יעקב שלמה היתה ולא היה פסול בזרעו — כלומר: לא יצאו ממנו אומות שבעולם. ראו ויקרא רבה לו, ה; ספרי בחקותי ב, ח. והשוו שבת קמו ע״א. פירושו של דבר הוא שבישראל נתקיימו תהליכי הצירוף של אדם הראשון, שנפגם בזוהמתו של נחש, זוהמת האומות, וטהרתו הבראשיתית שבה ונתגלתה בהם בהדרגה.

24 ראו תיקוני זוהר, מהדורת ר׳ מרגליות, תיקון סט, קב ע״ב, קיא ע״ב; שם, תיקון ע, קכח. ע״ב. וראו שם, תיקון כו, עב ע״א.

1 הבחנה זו חשובה עד מאוד, משום שבה טמון ההסבר לאפשרות התעלותו של העולם והשתלמותו עד הגיעו למדרגה גבוהה מזו שהייתה לו לאדם הראשון לפני נפילתו.

2 G. Scholem, “Towards an Understanding of the Messianic Idea in Judaism”, The Messianic Idea in Judaism, New York 1972, pp. 3-4, 157-158. וראו הנוסח העברי בתוך: דברים בגו, תל אביב 1975, עמ‘ 158-157.

3 ראו G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, New York 1961, pp. 244-246 (להלן: Major Trends). וראו גם במאמרו "רעיון הגאולה בקבלה", דברים בגו, עמ׳ 194–195.

4 י‘ קלויזנר, הרעיון המשיחי בישראל, תל אביב תש"י, עמ‘ 244–245: "צריך להוציא מכלל הרעיון המשיחי, את כל המאמרים, שבהם דובר על תחית המתים, גן עדן וגיהינום ועולם חדש. הרי כל זה בא אחר ימות המשיח ושוב אין זה מתייחס לרעיון המשיחי, אלא ל‘תורת אחרית הימים‘ (אסכאטולוגיה)‘".

5 בראשית רבה יב, ו. וראו גם שמות רבה ל, ג; תנחומא בראשית, ו.

6 ראו יבמות סא ע״א.

7 ילקוט איכה תתרכב. במעמד הר סיני ניטהרו ישראל מזוהמת הנחש, והווייתו של אדם שבה ונתגלתה בהם. ראו להלן, הערה 14.

8 עם זאת אין להתעלם ממאמר חז״ל, שמתאר את מעלתם של ישראל בצאתם ממצרים כתיקון מה שנתקלקל בחטאו של אדם: "לשעבר היה אדם שרוי בג״ע במחנה השכינה, כעם עליו הקב״ה וגירשו ממחיצתו. כשיצאו ישראל ממצרים בקש הקב״ה להחזיר ישראל למחיצתו, ואמר להם שיעשו לו משכן וישכן בתוכם" (במדבר רבה יג, ב).

9 ר׳ אברהם בר חייא, מגלת המגלה, מהדורת ז׳ פוזננסקי וי׳ גוטמן, ברלין תרפ״ד, עמ׳ 72–74. ראו יהודה הלוי, ס׳ הכוזרי, מאמר ראשון, מ״ז, צ״ה. וראו י׳ גוטמן, הפילוסופיה של היהדות, ירושלים תשכ"ג, עמ׳ 109, 119 (להלן: הפילוסופיה של היהדות).

10 ראו ג׳ שלום, הקבלה בפרובאנס, הרצאות שנישאו באוניברסיטה העברית בשנת תשכ״ג, בעריכת ר׳ ש״ץ, ירושלים תשכ״ג, עמ׳ 8–13; Major Trends, עמ׳ 23–24.

11 זוהר ח״א, נב ע״א–ע״ב. כל שאביא בהמשך מתוך הזוהר ללא ציון הוא מתוך מאמר זה.

12 ראו גם שם, רכא ע״ב; שם, ח״ג, קז ע״א. גם הרמב״ם דן, כידוע, במהותה של הנפילה אל תחום עץ הדעת (מו״נ, ח״א פ״ב), אך לא מצביע בהקשר זה על קשר כלשהו בין אדם הראשון לישראל.

13 "קלא מלעילא" הוא תפארת, ואילו "קלא דלתתא" הוא מלכות. ועיינו למקור הנוסח, במדבר רבה יא, ג.

14 כפי שכבר הורו חז״ל ביבמות קג ע״ב.

15 ראו י׳ תשבי, משנת הזוהר, א, ירושלים תשל״א, עמ׳ רד–רו (להלן: תשבי, משנת הזוהר).

16 "אספקלריות עליונות", הקולות אשר כל העם רואים, הקולות אשר גם אדם וחוה ידעום, הם ספירות עליונות.

17 ה"אספקלריא המאירה" מסמלת את ספירת התפארת שהקול הוא נגדה. כמרכז המערכת האלוהית וכעיקרה מאוגדים בספירה זו כל ה"קולות" האחרים.

18 ברוחני לא מתחוללים תהליכי התהוות וכליה, והוא קיים תמיד. תהליכים של התהוות וחידלון מתרחשים בגשמי לבדו, שסופי הינו בקיומו ובן חלוף. על נפילתו הגדולה של אדם אל הגשמי והכלה ראו גם זוהר, ח״א, לו ע״ב; שם, ח״ב, רכט ע״ב; שם, ח״ג, פג ע״ב.

19 דברים אחרונים אלה שבפי הזוהר מיוסדים על מאמר חז״ל ידוע: במדבר רבה יא, ג; שיר השירים רבה ג, ו; פרקי דרבי אליעזר טו.

20 זוהר, ח״א, סג ע״ב. הארץ שבמאמר היא גם הארץ העליונה, מלכות, וגם הארץ התחתונה, הגשמית, שכנגדה.

21 שם, ח״ב, קסח ע״א.

22 ראו תשבי, משנת הזוהר, א, עמ׳ קלה, רצו.

23 רק מיטתו של יעקב שלמה היתה ולא היה פסול בזרעו — כלומר: לא יצאו ממנו אומות שבעולם. ראו ויקרא רבה לו, ה; ספרי בחקותי ב, ח. והשוו שבת קמו ע״א. פירושו של דבר הוא שבישראל נתקיימו תהליכי הצירוף של אדם הראשון, שנפגם בזוהמתו של נחש, זוהמת האומות, וטהרתו הבראשיתית שבה ונתגלתה בהם בהדרגה.

24 ראו תיקוני זוהר, מהדורת ר׳ מרגליות, תיקון סט, קב ע״ב, קיא ע״ב; שם, תיקון ע, קכח. ע״ב. וראו שם, תיקון כו, עב ע״א.

1 הבחנה זו חשובה עד מאוד, משום שבה טמון ההסבר לאפשרות התעלותו של העולם והשתלמותו עד הגיעו למדרגה גבוהה מזו שהייתה לו לאדם הראשון לפני נפילתו.

2 G. Scholem, “Towards an Understanding of the Messianic Idea in Judaism”, The Messianic Idea in Judaism, New York 1972, pp. 3-4, 157-158. וראו הנוסח העברי בתוך: דברים בגו, תל אביב 1975, עמ‘ 158-157.

3 ראו G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, New York 1961, pp. 244-246 (להלן: Major Trends). וראו גם במאמרו "רעיון הגאולה בקבלה", דברים בגו, עמ׳ 194–195.

4 י‘ קלויזנר, הרעיון המשיחי בישראל, תל אביב תש"י, עמ‘ 244–245: "צריך להוציא מכלל הרעיון המשיחי, את כל המאמרים, שבהם דובר על תחית המתים, גן עדן וגיהינום ועולם חדש. הרי כל זה בא אחר ימות המשיח ושוב אין זה מתייחס לרעיון המשיחי, אלא ל‘תורת אחרית הימים‘ (אסכאטולוגיה)‘".

5 בראשית רבה יב, ו. וראו גם שמות רבה ל, ג; תנחומא בראשית, ו.

6 ראו יבמות סא ע״א.

7 ילקוט איכה תתרכב. במעמד הר סיני ניטהרו ישראל מזוהמת הנחש, והווייתו של אדם שבה ונתגלתה בהם. ראו להלן, הערה 14.

8 עם זאת אין להתעלם ממאמר חז״ל, שמתאר את מעלתם של ישראל בצאתם ממצרים כתיקון מה שנתקלקל בחטאו של אדם: "לשעבר היה אדם שרוי בג״ע במחנה השכינה, כעם עליו הקב״ה וגירשו ממחיצתו. כשיצאו ישראל ממצרים בקש הקב״ה להחזיר ישראל למחיצתו, ואמר להם שיעשו לו משכן וישכן בתוכם" (במדבר רבה יג, ב).

9 ר׳ אברהם בר חייא, מגלת המגלה, מהדורת ז׳ פוזננסקי וי׳ גוטמן, ברלין תרפ״ד, עמ׳ 72–74. ראו יהודה הלוי, ס׳ הכוזרי, מאמר ראשון, מ״ז, צ״ה. וראו י׳ גוטמן, הפילוסופיה של היהדות, ירושלים תשכ"ג, עמ׳ 109, 119 (להלן: הפילוסופיה של היהדות).

10 ראו ג׳ שלום, הקבלה בפרובאנס, הרצאות שנישאו באוניברסיטה העברית בשנת תשכ״ג, בעריכת ר׳ ש״ץ, ירושלים תשכ״ג, עמ׳ 8–13; Major Trends, עמ׳ 23–24.

11 זוהר ח״א, נב ע״א–ע״ב. כל שאביא בהמשך מתוך הזוהר ללא ציון הוא מתוך מאמר זה.

12 ראו גם שם, רכא ע״ב; שם, ח״ג, קז ע״א. גם הרמב״ם דן, כידוע, במהותה של הנפילה אל תחום עץ הדעת (מו״נ, ח״א פ״ב), אך לא מצביע בהקשר זה על קשר כלשהו בין אדם הראשון לישראל.

13 "קלא מלעילא" הוא תפארת, ואילו "קלא דלתתא" הוא מלכות. ועיינו למקור הנוסח, במדבר רבה יא, ג.

14 כפי שכבר הורו חז״ל ביבמות קג ע״ב.

15 ראו י׳ תשבי, משנת הזוהר, א, ירושלים תשל״א, עמ׳ רד–רו (להלן: תשבי, משנת הזוהר).

16 "אספקלריות עליונות", הקולות אשר כל העם רואים, הקולות אשר גם אדם וחוה ידעום, הם ספירות עליונות.

17 ה"אספקלריא המאירה" מסמלת את ספירת התפארת שהקול הוא נגדה. כמרכז המערכת האלוהית וכעיקרה מאוגדים בספירה זו כל ה"קולות" האחרים.

18 ברוחני לא מתחוללים תהליכי התהוות וכליה, והוא קיים תמיד. תהליכים של התהוות וחידלון מתרחשים בגשמי לבדו, שסופי הינו בקיומו ובן חלוף. על נפילתו הגדולה של אדם אל הגשמי והכלה ראו גם זוהר, ח״א, לו ע״ב; שם, ח״ב, רכט ע״ב; שם, ח״ג, פג ע״ב.

19 דברים אחרונים אלה שבפי הזוהר מיוסדים על מאמר חז״ל ידוע: במדבר רבה יא, ג; שיר השירים רבה ג, ו; פרקי דרבי אליעזר טו.

20 זוהר, ח״א, סג ע״ב. הארץ שבמאמר היא גם הארץ העליונה, מלכות, וגם הארץ התחתונה, הגשמית, שכנגדה.

21 שם, ח״ב, קסח ע״א.

22 ראו תשבי, משנת הזוהר, א, עמ׳ קלה, רצו.

23 רק מיטתו של יעקב שלמה היתה ולא היה פסול בזרעו — כלומר: לא יצאו ממנו אומות שבעולם. ראו ויקרא רבה לו, ה; ספרי בחקותי ב, ח. והשוו שבת קמו ע״א. פירושו של דבר הוא שבישראל נתקיימו תהליכי הצירוף של אדם הראשון, שנפגם בזוהמתו של נחש, זוהמת האומות, וטהרתו הבראשיתית שבה ונתגלתה בהם בהדרגה.

24 ראו תיקוני זוהר, מהדורת ר׳ מרגליות, תיקון סט, קב ע״ב, קיא ע״ב; שם, תיקון ע, קכח. ע״ב. וראו שם, תיקון כו, עב ע״א.

*המשך הפרק בספר המלא*