האמונה הנוצרית הקדומה

מבוא

ספר זה נולד מתוך תחושה של צורך להציג בפני קוראי העברית תמונה בהירה ורחבה של התגבשות רעיונות מרכזיים באמונה הנוצרית הקדומה. קיימת אמנם ספרות מחקר בעברית המתייחסת לראשית הנצרות והברית החדשה ולדמותו של ישוע, מייסד התנועה. ספרו של דוד פלוסר, 'ישו' (2009), הוא דוגמה בולטת לכך. כמו כן קיימים מבואות כלליים לתולדות הנצרות במאות הראשונות לקיומה, כגון 'הנצרות הקדומה: שלוש המאות הראשונות' בעריכת רבקה ניר (2009); ספרו של ז'רר ואלה, 'הנצרות הקדומה: היסטוריה וספרות בתקופת כינונה (800-100)' (2005), וספרו של פאו פיגרס, '"הרוח והכלה": מבוא לתולדות הנצרות הקדומה' (2013). ובשנים האחרונות מתנהל דיון ער בשאלת הזמן והנסיבות ההיסטוריות של היפרדות הדרכים בין היהדות לנצרות. עם זאת, ניכר חסרונה של בחינה מפורטת של תולדות הנצרות בעת העתיקה ובמיוחד של התפתחות האמונה הנוצרית באותה עת. ספרנו בא אפוא למלא את החסר, ולו במידה מסוימת.

לאור העניין הממושך שלנו ברעיונות דתיים ובגלגוליהם, בחרנו להתמקד באמונות שנראו לנו כמכוננות ומרכזיות בהתגבשות ההשקפה הנוצרית, מבלי להידרש לבחינה מקיפה של שאלות היסטוריות — כגון היפרדות הדרכים, פולמוסים בין־דתיים, מנהגים, הלכה ופולחן, ופוליטיקה דתית — שאין להן השלכה ישירה והשפעה חד־משמעית על התהוות האמונות המתגבשות בעיקרן מתוך מתח ודיאלקטיקה פנימיים. במילים אחרות, למרות שאנחנו מתייחסים בנקודות מסוימות להקשרים חיצוניים רלוונטיים, איננו מתיימרים להציג את הקונטקסט ההיסטורי הרחב והמורכב וגם לא את כלל התפיסות והאמונות הדתיות שאפיינו את הנצרות בעת העתיקה. אנחנו מבקשים בעיקר להתחקות אחר הדינמיקה הפנימית בהתהוות מגוון הרעיונות הדתיים והתגבשות ההשקפה הנוצרית הדומיננטית במאות הראשונות לספירה, התקופה המכוננת בתולדות הנצרות.

פרקים אחדים בספר מתבססים על מחקרים קודמים שלנו ופרקים אחרים מציגים נושאי מפתח ומסתמכים בעיקר על ספרות מחקר רחבה, תוך שילוב תובנות משלנו. כל זאת במטרה להביא תמונה מגוונת של הנושא. עם זאת יש לזכור שהמקורות שברשותנו לתולדות הנצרות בשתי המאות הראשונות שלה אינם מרובים וגם חלק גדול מהחיבורים הנוצריים שנכתבו לאחר מכן לא שרד. ומה ששרד מייצג בעיקר את הזרם הפרוטו־אורתודוקסי שהפך למן המאה השלישית לזרם ההגמוני.

הספר נפתח בתיאור מגוון המהלכים של מעצבי הנרטיב הנוצרי הראשוני, אשר שאפו לתאר את ייעודו של רבם, ישוע, מתוך שיח עם תפיסות משיחיות ביהדות של ימי הבית השני. מהלכים אלו סיפקו את השפה הרעיונית בהתגבשות המסורת הנוצרית של פעולתו הגואלת של ישוע. בספרי הבשורה אפשר להבחין בשני כיווני התמודדות עיקריים בגיבוש התפיסה המשיחית המיוחדת של התנועה הנוצרית המתהווה, שיש ביניהם זיקה הדוקה: כיוון אחד התפתח על רקע אי־ההתאמה בין הציפיות המשיחיות המושרשות במרחב היהודי לבין תולדות חייו של ישוע, שחייבה פרשנות יצירתית ומרחיקת לכת שלהן ושל סימוכיהן המקראיים. כיוון אחר התפתח בתגובה להשקפות משיחיות שונות שרווחו באותה עת אשר הצריכו בחינה מחודשת.

לרעיון הברית החדשה, שיש לו שורשים מקראיים, נודעה חשיבות מרכזית בתודעתם של חסידי ישוע בראשית התנועה. גלגוליה של תפיסה זו הם נושא הפרק שני. נבואתו של ירמיהו (פרק לא 30-33) על ברית חדשה שימשה מצע לפרשנות אסכטולוגית משיחית מגוונת בימי הבית השני. הפרק דן במגמה המשותפת למגילות מדבר יהודה ולאיגרות פאולוס, המזהה את הברית החדשה כמסמנת את המשמעות הרדיקלית של דברי המקרא המתגלה בעידן הגאולה. פרשנותו של פאולוס, המזהה את ישוע כמשיח שעליו נרמז כבר בתורת משה, הייתה ערוץ מרכזי בעיצוב הזהות הנוצרית המוקדמת. לעומת זאת, ספרי הבשורה (האוונגליונים) הסינופטיים — מתי, מרקוס ולוקס, המכונים כך בגלל הקרבה בתוכנם, דהיינו שניתן לראותם במקביל במבט אחד — מדגישים את מוטיב סליחת החטאים האסכטולוגית בירמיה לא 33, בזיקה לרעיון מות המרטירים המכפר (מקבים ב' ז), כמרכזי להבנת משמעות הברית החדשה. ואילו האיגרת אל העברים מבטאת אוריינטציה כוהנית מובהקת, ולפיה מושתתת הברית החדשה על הקרבת הקורבן — כפי שהיה במעמד הר סיני. במהלך המאה השנייה עוברת תפיסת הברית החדשה תמורות נוספות, עד שהיא מתקבעת ככינויו של החלק החדש בקנון הנוצרי של כתבי הקודש, נוסף על המקרא, המכונה מעתה 'הברית הישנה'.

האמונה במותו של המשיח כמוות מכפר על חטאי האנושות וכשיאה של תוכנית הגאולה האלוהית, היא מאבני היסוד של ההשקפה הנוצרית. שלבי התפתחותה של אמונה זו נדונים בפרק השלישי. אם בבשורות הסינופטיות נתפס מותו של ישוע כמקביל למות המרטירים היהודים לפניו, ואינו עומד בסתירה לפולחן הקורבנות במקדש, הרי שבבשורה על פי יוחנן כבר נרמז שמותו מהווה תחליף לקורבן הכפרה, בזיקה לסיפור העקדה. הן יוחנן והן פאולוס מתמקדים, בחשיבתם על מות ישוע, בפן האישי של הפעולה הגואלת, וייתכן שיש בכך ביטוי לאכזבה מהתקווה לחזרתו של המשיח ולקץ הקרוב, אכזבה שהייתה כנראה נחלתם של חסידי ישוע לקראת סוף המאה הראשונה. באיגרת אל העברים, לעומת זאת, ניכרת לראשונה גישה פולמוסית מובהקת כלפי פולחן הקורבנות במקדש — וזאת בעקבות הדגש המכונן על ישוע לא רק כקורבן אלא גם ככוהן עליון נצחי, מעין מלכיצדק שני, המשרת בקודש במקדש השמימי. בספר חזון יוחנן, לקראת סוף המאה, חוזרת עם זאת התקווה להקמתו מחדש של מרכז הקדושה הארצי בחיבור למקורו השמימי, בהתאמה להתפתחות הרעיון הרואה במשיח את שה האלוהים לעולה. על כן בירושלים החדשה היורדת מן השמים כבר אין מקדש. לימים נתפס רעיון הקורבן המכפר של ישוע כבעייתי מבחינה תאולוגית והוצעו לכך פתרונות שונים.

ההשקפה הנוצרית הקדומה קיבלה את ניסוחה הנודע בוועידה שכינס קונסטנטינוס, הקיסר הנוצרי הראשון, בניקאה (Nicaea, כיום איזניק בטורקיה), בשנת 325, בהצהרת עיקרי האמונה (הקרדו), שהניחה את היסודות לאחדות תאולוגית בעולם הנוצרי המפוצל. אולם אמונות היסוד הכלולות בנוסח תמציתי זה הינן לאמיתו של דבר פרי התפתחות ממושכת ודיאלקטית של המחשבה התאולוגית במשך כשלוש מאות שנה. נפתוליה העיקריים של התפתחות זו בין קצוות מנוגדים של עמדות ותפיסות, והמתח ביניהן, עיצבו בסופו של דבר את הפשרות שאימצה הכנסייה, והם מתוארים בפרק הרביעי.

קבוצות נוצריות שונות הפיצו, במהלך המאה השנייה ואילך, תורות גאולה, שהציבו בראש מעייניהן את ה'גנוסיס' (ידיעה ביוונית), דהיינו, ידיעת האל הטרנסצנדנטי, או היכרות עמו. ידיעה כזו מקיפה את כל מה ששייך לתחום האלוהי, האל העליון, שלשלת ההאצלות ומה שעתיד להיווצר מהן, הקוסמוגוניה, דמותו של המשיח הגואל וגאולת האדם. המושא האולטימטיבי של הגנוסיס הוא אפוא האל, וידיעת האל מחוללת בנפש האדם שינוי עמוק והופכת אותו שותף בקיום האלוהי. הגנוסיס, הידיעה, נתפסת לא רק ככלי לגאולה אלא גם כביטויה המושלם. הפרק החמישי דן באמונות ובמיתוסים הגנוסטיים של אסכולות שונות כחלק חשוב בקשת האמונות הנוצריות בשלהי העת העתיקה.

המחשבה התאולוגית שהניחה את היסודות להגדרות האמונה, שלימים נהיו לאורתודוקסיות, צמחה בעיקרה במרחב הנוצרי היווני. אולם בתקופה שקדמה לוועידת ניקאה, ואף לאחר מכן, דבק ציבור נוצרי גדול בתפיסות שונות מאלה של המחשבה התאולוגית היוונית. הפרק השישי עוסק באחד הביטויים המרשימים של אמונה נוצרית מזרחית עצמאית בכתביו של הסופר הפרסי־סורי אפרהאט (Aphrahat), במחצית הראשונה של המאה הרביעית. אפרהאט לא הכיר את עיקרי האמונה שנוסחו בוועידת ניקאה, ונראה שהוא משקף במידה רבה מגמות כריסטולוגיות שרווחו בסביבתו. מגמות אלה היו מושרשות באופיה המקראי של הנצרות הסורית ומורשתה הייחודית, ואף הושפעו מקשריה עם חוגים יהודיים. אפרהאט מייצג מעין קו פרשת מים בין הדרך המוקדמת של הספרות הנוצרית הסורית ובין זו שאחריו, אשר הלכה ונכנעה בהדרגה להגמוניה של הנצרות היוונית ולתאולוגיה של ניקאה.

ועידת ניקאה הניחה אמנם יסוד משותף לתאולוגיה הנוצרית, אך לא פתרה את כל השאלות הנוגעות לתפיסת השילוש ולאינקרנציה. הדבר נכון במיוחד לגבי אמונת האינקרנציה, האמונה בכך שהלוגוס, הבן האלוהי, התגלם באדם, ישוע, ובכך הוא נהיה משיח אלוהי. הפרק השביעי בוחן את המהלכים העיקריים במחשבה הנוצרית ואת המאבקים על הבנת טיבו של המשיח (כריסטולוגיה) שעמדו במרכז הדיון התאולוגי במאות הרביעית והחמישית. מהלכים אלו הובילו בסופו של דבר להגדרת האמונה הכריסטולוגית בוועידת כלקדון (Chalcedon) ב־451, שהכתיבה את תפיסת המשיח מאז ואילך. את הניסוח שהתקבל בוועידת כלקדון ניתן להבין על רקע הדיאלקטיקה הפנימית של המחשבה הדתית ולאור הפוליטיקה הכנסייתית של התקופה. אמנם הגדרת האמונה שהתקבלה בכלקדון אינה מהווה תפנית דרמטית בכריסטולוגיה של הנצרות הקדומה, אך בדיעבד היא התבררה כקו שבר, שמנע כל התקדמות לפתרון מאחד על פי המסורות הישנות, כפי שהוכיחו מאה שנים נוספות של מאבקים, אשר הביאו בסופו של דבר להתגבשות הנצרות המונופיסיטית כנצרות אלטרנטיבית.

האמונה האסכטולוגית הנוצרית המוקדמת התגבשה על רקע ציפיות הקץ היהודיות. הפרק האחרון בספרנו מתאר את התפתחותה בכיוונים שונים, המשלבים את דמותו של ישוע בצמתים מרכזיים של דרמת אחרית הימים. המחשבה הנוצרית ירשה מהמסורת היהודית גם את המתח המובנה שבין הגאולה האישית שלאחר המוות, האסכטון הפרטי, לגאולה הכללית, האסכטון הכולל. הפרק מתאר כיצד עם התפתחות החשיבה התאולוגית הופיעו פרשנויות רציונליסטיות לחזיונות אפוקליפטיים, שהדגישו את המימד האישי הספיריטואלי של הגאולה. אולם מגמה שכלתנית זו מעולם לא איימה לדכא את התקוות לקץ הגואל, אשר הציתו את הדמיון גם בימים של שלווה יחסית. מגמות אסכטולוגיות אלה, בשלהי העת העתיקה, גם אם לא נחשבו לעיקרי אמונה, יצרו תשתית רעיונית מגוונת להתפתחותן של דרכי האסכטולוגיה הנוצרית בעתיד, בהתאם לנסיבות המשתנות ולדפוסים המסורתיים.

בהעדר תרגום לעברית של הברית החדשה שיש בו הן דיוק מירבי והן סגנון עברי רהוט ומובן, העדפנו כבסיס את תרגומו של פרנץ דליטש בהתאמות שלנו. גם בציטוטים מהספרים החיצוניים הקיימים בתרגום לעברית, נדרשנו פה ושם להתאמות סגנוניות ולתרגום מחדש. מובאות ממגילות מדבר יהודה הבאנו על פי רוב בכתיב תקני עכשווי וכן עשינו לעתים בפסוקים מן המקרא. כל זאת למען ירוץ בהם הקורא. ציטוטים מהספרות הנוצרית הפטריסטית מובאים על פי רוב בתרגומנו.

ברצוננו להודות לחברינו שתמכו ברעיון הספר, עודדו ודרבנו אותנו בכתיבתו, מאיר בר־אשר, ברוריה ביטון־אשקלוני, עודד עיר־שי, לורנצו פרונה, דוד סתרן, גי סטרומזה, יובל רוטמן, יעקב אשכנזי ואמיתי שפיצר. תודות מיוחדות נתונות לחברינו יאיר זקוביץ, על תרומתו לפרק על המשיח כקורבן כפרה, יונתן כהנא, שקרא בעיון את הפרק על האמונה הגנוסטית ושיתף אותנו בתובנותיו, ואבי אלקיים, עורכה של הוצאת אדרא, שגילה עניין בספר כבר בשלב העוברי שלו, וגם קרא את כתב היד והעיר הערות חשובות. תודה מקרב לב שלוחה לאילנה שמיר ששקדה בשום שכל על עריכת כתב היד. יעמדו כולם על התודה.

פרק ראשון

האמונה המשיחית הנוצרית בראשיתה

זיקתם של רכיביה השונים של ההשקפה הנוצרית הראשונית ליהדות הארצישראלית או, לחלופין, לעולם החשיבה ההלניסטית היהודית והכללית היא סוגיה חשובה, שעדיין מתנהל עליה ויכוח במחקר. ההבחנה הברורה בין שני העולמות גם היא איננה כה ודאית ונראה שהתקיימו חפיפות ומגעים רבים ביניהם. אולם אין ספק שהטענה המכוננת למשיחיותו של ישוע, המצויה בבסיס הבשורה המוכרזת במהלך המאה הראשונה לספירה על ידי חסידיו (למשל מרקוס א 1; מעשי השליחים ב 36), מקורה איננו בחשיבה ההלניסטית אלא במערך הרעיוני הדתי של יהדות ארץ ישראל שעליו היא מגיבה. ולראיה, בחיבורים שיצרו יהודים הלניסטים מקומו של הנושא המשיחי זניח ביותר — המוטיב המשיחי נעדר לגמרי מ'איגרת אריסטאס' וזוכה אך לאזכורים בודדים בכתביו של פילון מאלכסנדריה. לעומת זאת, אמונות משיחיות למיניהן בולטות הן בספרים חיצוניים שמקורם בארץ ישראל (למשל חנוך א מח), והן בספרות קומראן (לדוגמה סרך היחד טור ט, שורות 9-11; סרך העדה טור ב, שורות 11-22; מדרש אחרית הימים טור א, שורות 10-19; ברית דמשק טור א, שורות 12), ובהמשך במדרש הארצישראלי (לדוגמה בראשית רבה א, ד, מהדורת תאודור־אלבק). גם כשיצאה הנצרות הקדומה אל מחוץ לארץ ישראל ופנתה לקהל מעורב של יהודים ואף לא יהודים, שרבים מהם נמשכו לדת ישראל עוד קודם לכן והיו פוקדים בשבתות ובחגים את בתי הכנסת, הצטיינה הבשורה החדשה בהדגשת האמונה המשיחית, שהייתה סממן דתי מובהק של ההשקפה הארצישראלית. גם אם מוטיב זה לא היה זר לחלוטין לאנשי הפזורה, יש להניח שמרכזיותו בבשורה הנוצרית לא הייתה מובנת מאליה לאנשי התרבות ההלניסטית והצריכה בירור וליבון. וראוי לציין כי הכינוי Christos (משיח) של ישוע נקשר אליו באופן כה הדוק במסורת הנוצרית הקדומה, עד שהפך במהרה לחלק בלתי נפרד משמו — ובכך גם התעמעמה משמעותו המקורית.

הצורך בבירור וליבון האמונה המשיחית היה קיים לא רק כלפי קהל הלניסטי — יהודי ולא יהודי כאחד — אלא גם ביחס למסורות המשיחיות שזכו להשפעה בארץ ישראל. שכן לא דובר באמונה משיחית אחידה, אלא במגוון תפיסות אשר לעיתים סתרו זו את זו או נמצאו במתח האחת עם האחרת. בעקבות דוד פלוסר, שניתח את מגוון התפיסות הללו ואת השתקפותן בנצרות הקדומה, אפשר להבחין בכמה דפוסי יסוד של האמונה המשיחית היהודית. רובם נגזרים מהשימוש במונח או ברעיון ה'משיח' המתועד במקרא, שם הוא מתייחס למשיחה בשמן של מלך או כוהן (למשל ויקרא ד 5; שמואל א' ב 10) או, לחלופין, למשיחה סמלית ברוח הקודש (רוח הנבואה) של נביא (ישעיה סא 1-3), בשעה שהוא יוצא לבשר את דברו לעם בשליחות האל, אם כי דומה שמשיחת אליהו לנביא כרוכה גם היא במשיחה בשמן (מלכים א' יט 16). אולם נראה שעם הזמן חלה תמורה חשובה בתודעה המשיחית: אם במסורות מקראיות מוקדמות המשיחה מתייחסת למועמד עכשווי — מלך, כוהן או נביא — הרי שבהמשך, ואולי בעקבות האכזבה המצטברת מהציפיות לגאולה שלא התממשו, מועתקות התקוות ל'משיח ה'' האמיתי והצדיק העומד להופיע בדורות הבאים. בהדרגה נתפס שלב עתידי זה כמרוחק יותר ויותר מההווה הפגום (ראו ישעיה ז 10-14), עד שלבסוף מתגבשות תפיסות הממוקדות בדמויות משיחיות ששייכות לעידן קץ ההיסטוריה ממש או אפילו מעבר לו. דוגמה מאלפת לכך נמצאת בדניאל ט 25-27, אם כי השאלה אם הדימויים של ספר דניאל מצביעים על כך שתקוות מחברו היו מנותקות מהמישור ההיסטורי, נשארת פתוחה. על כל פנים, מסורת חז"ל מפתחת את האמונה המשיחית בכיוון אסכטולוגי המכוון לאחרית הימים.

אולם אף האמונות במשיח האסכטולוגי שומרות על זיקה למגוון המשיחות המתוארות במקרא, כך שגם כאשר מדובר בעתיד, או אפילו בקץ הימים ממש, אפשר להבחין בריבוי ציפיות הקשורות לדמויות בעלות תפקידים משיחיים שונים. הנה שתי דוגמאות לכך מספרות בית שני המשקפות תפיסה שלפיה חלק מהמשיחויות המקראיות כבר חדלו להתקיים, אם לא כולן, ועל כן נדרש שיקומן בעת הגאולה העתידית.

(א) מקבים א' יד 35-43

וירא העם את נאמנות שמעון ואת הכבוד אשר חפץ לעשות לעמו, וימנו אותו שליטם וכוהן גדול... ויחליטו היהודים והכוהנים שיהיה שמעון שליטם וכוהן גדול לעולם, עד עמוד נביא נאמן.

(ב) סרך היחד [1QS] טור ט, שורות 5-11 (השוו ברית דמשק [CDa] טור א, שורה 12)

רק בני אהרון ימשלו במשפט... ומכול עצת התורה לא יצאו ללכת בכול שרירות לבם, ונשפטו במשפטים הראשונים [חוקי העדה] אשר החלו אנשי היחד להתייסר בם, עד בוא נביא ומשיחי אהרון וישראל.

שתי המסורות הללו יוצאות מההנחה שפסקה נבואה מישראל (השוו תוספתא, סוטה יג, ג: 'פסקה רוח הקודש מישראל'), והיא תתחדש בעתיד; ובמגילות קומראן ברור שהכוונה היא לעתיד אסכטולוגי. שתי המסורות, כל אחת בדרכה, מכירות בקיום עכשווי של 'כוהן גדול/משיח' או של 'כוהנים משיחיים' (שמעון במקבים א' ובני אהרון בסרך היחד) המנהיגים את העם או את קהילת בני אור. בשתיהן ניכרת גם מודעות לכך, שבעתיד יכולים לחול שינויים הן במערך החוקים והמשפטים והן במערך השלטוני. בעוד מחבר מקבים א' שואף להציג את שמעון גם כמנהיג פוליטי לגיטימי, הוא מנוע מלכנותו 'מלך' (בהעדיפו את הכינוי מנהיג או שליט), שכן שמעון אינו מבית דוד. ספר מקבים א', המבטא בבירור את התחושה שפסקה נבואה מישראל, מבטא גם בעקיפין הכרה בכך שחידוש המשיחה ה'דווידית' הוא נחלת העתיד. להכרה זו ביטוי אסכטולוגי מפורש בסרך היחד, שמאפיין את הקץ בהופעה הרמונית של נושאי שלושת התפקידים המשיחיים — נביא, משיח ישראל (משיח מלך, משיח בן דוד) ומשיח אהרון (משיח כוהן).

הדפוס הבסיסי של שלושת המשיחים, או שלושת התפקידים המשיחיים (מה שמכונה 'שלושה כתרים'), מופיע אם כן הן אצל מחבר מקבים א', חסידם הנלהב של החשמונאים, והן במגילות מדבר יהודה מקומראן המבטאים, לפי סברה מקובלת, השקפה של הקבוצה שפרשה למדבר, אולי בעיקר בגלל התנגדותה לחשמונאים. הופעה זו עשויה להצביע על תפוצתו הרחבה של דפוס משיחי זה בימי הבית השני. דפוס זה יתערער מעט במאות הבאות, כעולה ממסורות חז"ל אחדות שבהן יוחלף 'כתר נבואה' ב'כתר תורה' (למשל ספרי במדבר קיט).

מהו אפוא היחס בין הדמויות המשיחיות או התפקידים המשיחיים הללו בתודעת הקבוצות השונות ביהדות בית שני? אנו עדים למגוון השקפות. לדוגמה, מגילות מדבר יהודה מעידות לא רק על ציפייה לשלושת האישים בעלי התפקידים המשיחיים השונים, אלא גם על עליונותו הברורה של משיח אהרון על פני משיח ישראל בן דוד (סרך העדה [1Q28a] טור ב, שורות 11-22; פשר ישעיה פרגמנט 8-10, שורות 23-24). הדבר אינו צריך להפתיענו, שכן הקהילה שבה נכתבו המגילות הייתה בעלת זיקה כוהנית מובהקת וראתה את הכוהנים בני צדוק כמנהיגיה, הן בהווה והן בעידן 'הקץ האחרון'. לעומת זאת, בחוגי החכמים המוקדמים (הפרושים), שלא שאבו את סמכותם מזיקה למשפחות הכהונה, כמו גם בקרב חז"ל במאות הבאות, זכה משיח בן דוד למעמד הבכורה.

לעיתים יוחסו תפקידים משיחיים שונים לאותה דמות. כך במקרא (ישעיה יא 1-5), בנבואה אוטופית, מוצג מלך עתידי מזרע דוד, 'חוטר ישי', כמי שניחן גם בתכונות נבואיות: 'ונחה עליו רוח ה', רוח חכמה ובינה, רוח עצה וגבורה, רוח דעת ויראת ה'' (פס' 2). לעומת זאת, ובשונה מסרך היחד השומר על ההבחנה בין שלוש הדמויות המשיחיות, במגילות אחרות מקומראן דווקא המנהיג הכוהני — מורה הצדק או הכוהן שיקום בעת 'הקץ האחרון' — הוא שמנכס לעצמו את התפקיד הנבואי (פשר חבקוק טור ב).

באשר לטיבו של המימד הנבואי בתרחיש הגאולה של אחרית הימים ('משיחיות הרוח'), כפי שהיא נתפסת במגילות, אפשר להבחין בשני מאפיינים מאלפים. ראשית, הנבואה המתקיימת בקהילת היחד אינה מוצגת כהתגלות עכשווית חדשה בסגנון המקראי של 'כה אמר ה'', אלא כחשיפת המשמעויות הנסתרות של דברי הנבואה העתיקה — משמעויות שאולי לא היו נהירות לנביאי המקרא עצמם (פשר חבקוק [1QpHab] טורים ב, ז). במסגרת השקפה זו מספקת אפוא הנבואה העכשווית, זו של עידן אנשי היחד, פרשנות חדשה לדברי התורה והנביאים, פרשנות התקפה לתקופה הטרום־אסכטולוגית ('עת המצרף') שבה הם חיים לדעתם. נוכח הדגשתם החזקה של הפרשנות החדשה לדברי המקרא, אין זה פלא שהתפקיד הנבואי האסכטולוגי (או נבואי־כוהני) מתואר לעיתים כתפקידו של 'דורש התורה' (מדרש אחרית הימים [4Q174 Flor] טור א, שורות 10-13). אולם על אף מרכזיותן של דמויות כמו מורה הצדק או הכוהן הנביא של הקץ האחרון, דומה שהמגילות גם רואות באנשי היחד קבוצה שקיבלה את משיחת הרוח במעין משיחיות נבואית קולקטיבית; לפעמים הצירוף 'משיחי רוח הקודש' הופך להגדרתה של קהילת בני אור כולה (4Q270 ii 2:6-14).

בצד הרעיונות הנגזרים מטיבה המשולש של המשיחה המקראית — משיחה של מלך, כוהן ונביא — מצוי בימי בית שני גם דפוס של אמונה אסכטולוגית, זו המדברת על הגאולה באחרית הימים, שבמרכזה דמות מלאכית שמימית. אין זה מפתיע לאור הנוכחות המרובה של 'צבא השמים' במסורות אפוקליפטיות (התגלותיות) משלהי ימי הבית השני. חיבורים כגון ספר היובלים, ספר חנוך (על גרסותיו השונות) וספר דניאל, כמו גם מגילות קומראן, מדגימים את המרכזיות של עולם המלאכים בזרמים אלו של מחשבת ישראל. למעשה, לפי מגמה זו ההיסטוריה האמיתית — שבמרכזה המאבק בין הכוחות הנאמנים לאלוהים למורדים בו — מתרחשת בשמים, בעוד שההיסטוריה הארצית איננה אלא השתקפות הנגזרת ממנה. בהקשר כזה מופיעה בספר דניאל (ז 13-14) דמות שמימית של מעין 'בר אנש' (בן אדם), המייצגת את עם ישראל במאבק נגד חיות מפלצתיות שמימיות המייצגות את אימפריות הרשע השולטות בעולם כל אחת בתורהּ. אותו 'בן האדם' אמור להביא את הגאולה, כלומר, להדיח את ה'חיות' מהשלטון בעולם ולהעניקו ל'קדושי עליון'. גם אם בספר דניאל עצמו 'בר אנש' אינו מוגדר כמשיח ממש (יש סברה המזהה אותו עם המלאך מיכאל), הרי שמיוחס לו תפקיד של גואל ישראל ולפיכך הוא אכן זוהה בהמשך כמשיח (למשל בחנוך א' מח), דבר שמעורר את שאלת היחס בינו לבין המשיחים הארציים.

ניתן אפוא לראות עד כמה רבגוניות היו האמונות המשיחיות בקרב החוגים שייחסו להן חשיבות מכוננת. סביר להניח, כי מעצבי המסורת של תנועה משיחית דוגמת זו של חסידי ישוע נאלצו להתמודד עם אמונות כאלה ולנסות להגדיר את טיב משיחיותו של רבם. היה עליהם ללבן את הנושא הן כלפי חוץ, על מנת להבהיר את המסר המשיחי שלהם, והן כלפי פנים — לאור מה שנראה כאי־התאמה של חיי ישוע לחלק מהדפוסים המשיחיים המושרשים, כגון משיח־מלך.

נבחן אפוא את מהלכי הנרטיב שבספרי הבשורה המבקשים לענות על אתגר זה.

ישוע כמשיח הרוח במעמד הטבילה

יוספוס מתאר את יוחנן המטביל כדמות כריזמטית עצמאית ללא זיקה לישוע מנצרת (קדמוניות היהודים יח 116-119) — מה שיכול לכאורה להעיד שאכן אלו הם דברי יוספוס ולא תוספת של מעתיק נוצרי כלשהו (אף כי יש החולקים על כך). לעומת זאת, במסורת המשותפת שברקע הבשורות על פי מתי, מרקוס ולוקס — וגם, כנראה, באוונגליון הרביעי — תיאור פועלו של יוחנן המטביל והטבלת ישוע בירדן הוא נקודת ההתחלה לביוגרפיה המשיחית של האיש מנצרת. תיאור זה פותח את הבשורה על פי מרקוס (א 1-11):

1 תחילת בשורת ישוע המשיח בן האלוהים. 2 ככתוב בנביאים: הנני שולח מלאכי לפניך ופינה דרכך, 3 קול קורא במדבר פנו דרך ה' ישרו מסילותיו. 4 יוחנן היה טובל במדבר וקורא לטבילת התשובה לסליחת חטאים. 5 ותצא אליו כל ארץ יהודה ובני ירושלים וייטבלו כולם על ידו בנהר הירדן כשהם מתוודים על חטאיהם... 7 ויקרא לאמור: בוא יבוא אחריי החזק ממני אשר קטונתי מלכרוע להתיר את שרוך נעליו. 8 אנוכי טבלתי אתכם במים והוא יטבול אתכם ברוח הקודש...

9 ויהי בימים ההם ויבוא ישוע מנצרת אשר בגליל וייטבל על ידי יוחנן בירדן. 10 ויהי אך עלה מן המים וירא את השמים נבקעים והרוח כיונה יורדת עליו. 11 ויהי קול מן השמים: אתה בני ידידי אשר רצתה נפשי בו.

שני רכיביה העיקריים של גרסת מרקוס על אודות טבילת יוחנן נמצאים גם במתי ובלוקס. הראשון הוא הזיקה בין טבילה לתשובה ולסליחת החטאים (לוקס ג 7-8): 'ויאמר [המטביל] אל המון העם היוצאים להיטבל על ידו: אתם ילדי הצפעונים, מי הורה לכם להימלט מפני הקצף הבא? עשו אפוא [קודם] פרי הראוי לתשובה...' (השוו מתי ג 7-8). והרכיב השני, ההבחנה בין היטהרות במים, שלה מטיף יוחנן, לבין 'טבילת הרוח' (והאש) האסכטולוגית (מתי ג 11): 'הן אנוכי טובל אתכם במים לתשובה, אך הבא אחרי חזק ממני... והוא יטבול אתכם ברוח הקודש ובאש' (השוו לוקס ג 16).

לשני רכיבים אלו נודעת חשיבות רבה בסרך היחד:

אל יבוא במים לגעת בטהרת אנשי הקודש, כי לא יטהרו כי אם שבו מרעתם... (טור ה, שורות 13-14).

ואל ברזי שכלו ובחכמת כבודו נתן קץ להיות עוולה, ובמועד פקודה ישמידנה לעד, ואז תצא לנצח אמת תבל... ואז יברר אל באמיתו כל מעשי גבר וזיקק לו מבני איש להתם כל רוח עוולה מתכמי בשרו, ולטהרו מכול עלילות רשעה, ויז עליו רוח אמת כמי נידה מכל תועבות שקר, והתגולל ברוח נידה להבין ישרים בדעת עליון, וחכמת בני שמים להשכיל ... כי בם בחר אל לברית עולמים (טור ד, שורות 18-22).

בתיאור הטבילה של יוחנן המטביל ניכרת אפוא קרבה לתפיסות קומראניות. כמו במקרים דומים רבים, למקבילות אלה יכולות להיות משמעויות שונות: מהשפעת תפיסות של כת מדבר יהודה על יוחנן המטביל ועד לעדות על מגמות שהייתה להן למעשה תפוצה רחבה יותר.

שאלת היחס הספרותי בין שלושת האוונגליונים הסינופטיים — מתי, מרקוס ולוקס — שנויה במחלוקת. אך דווקא בנוגע לסצנת הטבילה אפשר להניח בסבירות גבוהה, כי התפתחות המסורת החלה מגרסתו של מרקוס (א 1-11) והשתכללה בידי מתי ולוקס, שעיבדו אותה בניסיון להתמודד עם מה שנתפס כנקודות בעייתיות. כך למשל, מתקן מתי את הרושם שעלול להיווצר, בעקבות מרקוס א 9-10, כי ישוע נזקק להיטהרות ולסליחת חטאיו כדי לזכות במתת רוח הקודש, או כי יוחנן היה 'גדול מישוע' (מתי ג 13-14): 'ויבוא ישוע מהגליל אל הירדן, אל יוחנן להיטבל על ידו. ויוחנן הפציר בו ואמר: "אני צריך להיטבל על ידך! ואתה בא אלי?"'.

הבשורה על פי מרקוס פותחת במעין כותרת: 'ראשית בשורת ישוע המשיח בן האלוהים' (מרקוס א 1). דומה שיש לראות את ההמשך, המתאר את סצנת הטבילה (א 9-11), כביטוי לשלב ראשוני בניסיונות להגדיר את טיב המשיחיות של ישוע. פה נודעת חשיבות מכרעת לפסוקים 10-11: 'אך עלה מן המים, וירא את השמים נבקעים והרוח יורדת עליו כיונה. ויהי קול מן השמים: אתה בני ידידי אשר רצתה נפשי בו'. משיחיותו של ישוע, בעקבות טבילתו בירדן, נגזרת אפוא ממשיחת הרוח, כלומר, לא מדובר במשיחה בשמן של כוהן או מלך, אלא במשיחה הנבואית. בכך קובע הנרטיב את הזיקה לציפייה להתחדשות הנבואה בעידן האסכטולוגי, שאפיינה חוגים נרחבים ביהדות בית שני שסברו כי 'פסקה נבואה מישראל'. ציפייה זו באה לביטוי בספר מלאכי (ג 23-24), שם נזכר אליהו כנביא של עידן הגאולה, בעוד שבמקורות מאוחרים יותר, דוגמת סרך היחד, הדמות אינה מזוהה בשמה (סרך היחד טור ט, שורה 11, והשוו ברית דמשק טור ו, שורה 1; מדרש אחרית הימים טור א, שורות 11-13; מקבים א' יד 41).

זאת ועוד, לפי מסורת המצויה במרקוס, נקרא ישוע 'בן אלוהים' בעקבות מתת הרוח. לפיכך פירושו של הכינוי בהקשר זה הוא בחיר אלוהים ובעל ייעוד נשגב. בנקודה זו, אם כן, מתרחשת אצל מרקוס הלידה הרוחנית של המשיח הנביא, שעליו לבשר מעתה בשליחות האל את הבשורה הטובה. אך ניכר כאן גם דמיון לתהלים ב 7, שם מוצג דוד כמי שבשעת הכתרתו אומר לו האל: 'בני אתה, אני היום ילידתיך'.

מקבילה ברורה זו לתהלים ב 7, וקיומן של מסורות המייחסות למלך בן דוד את מתת רוח הנבואה (ישעיה יא 1-5), יכולים להצביע על פוטנציאל של שילוב המוטיב המלכותי בסיפור משיחת הרוח במעמד הטבילה. אך פוטנציאל זה אינו מנוצל דיו בגרסתו של מרקוס, כך שניתן לראות את מהלכיהם של מתי ולוקס כבאים להשלים את החסר. שתי הבשורות הללו שומרות על סצנת הטבילה, אך מקדימות לה את סיפור לידתו הניסית של ישוע תוך עיצוב הגנאלוגיה הדווידית עבורו והעתקת מתת הרוח הראשונית לשעת התעברותה של אמו מרים (מתי א 18; לוקס א 35). בכך הן יוצרות זיקה בין הלידה הרוחנית בטבילה לבין הלידה לשושלת המלכותית של בית דוד (מתי א 2-17, והשוו לוקס ג 23-38). הן מתי והן לוקס נאלצים אפוא להמציא הסבר לכך שישוע מוכר כ'ישוע מנצרת' ('ישוע הנוצרי') ולא כ'ישוע בית הלחמי', כיאה למלך המשיח צאצאו של דוד. בין ההסברים המוצעים בשני האוונגליונים ניכרים הבדלים משמעותיים, אך ברור שהם מוכתבים על ידי הרצון המשותף לשייך את ישוע למשפחת דוד, כלומר, להוסיף נדבך משיחי מלכותי לדימויו כ'משיח נביא'.

מגרסתו של לוקס משתמעת גם טענה משלימה לגבי מוצאו של ישוע: מרים אמו היא כאן קרובת משפחה של אלישבע וזכריה, הורי יוחנן המטביל, שאביו הוא בן למשפחת כהונה מובילה המשרתת בבית המקדש בירושלים (לוקס א 5-11). לא מן הנמנע כי גם בסוף האוונגליון על פי לוקס, בסצנת הפרידה של ישוע מתלמידיו ועלייתו השמימה, הוא מתואר כמי שמעניק להם את ברכת הכוהן (לוקס כד 50-53, והשוו בן סירא נ 20-23). גם אם הטענה המרומזת של לוקס אכן תתקבל מאוחר יותר, הרי שבהתחלה היא נותרה בשולי התודעה הנוצרית. על כל פנים, אפשר לזהות בהתהוות המסורות סביב טבילתו של ישוע ולידתו התמודדות עם תפיסת ריבוי ה'משיחות' של מלוכה, כהונה ונבואה, שאפיינה את היהדות הארצישראלית בסוף ימי הבית, כאשר בהתפתחות הנרטיב הנוצרי בולטת המגמה לנכס את כל שלושת הכתרים לגיבורו.

למרות הקביעה הפרוגרמתית בדבר טיב משיחיותו המלכותית של ישוע כבר בתחילת הבשורות של מתי ושל לוקס, חוזרות הבשורות לסוגיה זו שוב ושוב. מדובר אפוא בנושא שהיה חשוב ושנוי במחלוקת בחייו של האיש מנצרת ואף לא איבד מחשיבותו ומהבעייתיות שבו בעיני חסידיו לאחר הסתלקותו.

נסקור בקצרה את ציוני הדרך העיקריים שבהם נדרשים האוונגליונים לסוגיה זו, ובייחוד מתי ולוקס, שאצלם ההתמודדות עמה מפורשת יותר.

*המשך הפרק בספר המלא*