פתח דבר
הכרך המופיע כאן הוא תוצאה של שנת מחקר במחלקה לפילוסופיה יהודית על שם מרטין בובר, באוניברסיטת גתה בפרנקפורט. אני אסיר תודה לפרופסור כריסטיאן ויזה, על העזרה ועל ההקרבה, כמו גם לקרן מינרווה, על שאפשרה במימונה הנדיב את שהותי בפרנקפורט.
מבחינה אקדמית, מטרתו של כרך זה היא בראש ובראשונה הפרכה של הדעה הרווחת, על פיה הרמן כהן (1918-1842) הוא המבשר את תחילתה של תורת המשיח היהודית המודרנית, וזאת באמצעות תיאור של התפתחות המחשבה המשיחית ביהדות הגרמנית במחצית הראשונה של המאה ה־19, ובעזרת מקורות נבחרים מן התקופה. כל הרעיונות המרכזיים של כהן בנוגע לתורת המשיח — דה־פרסוניפיקציה של המשיח, האוניברסליזם האתי של התורה הזו, הקשר הפנימי עם המונותאיזם היהודי הרדיקלי, ויותר מכל הצגת סבלותיו ההיסטוריים של עם ישראל כסוכנות משיחית — כל האלמנטים האלו בתיאולוגיה הליברלית, בנוגע לשליחות יהודית בשם הציביליזציה והתרבות, מופיעים כבר אצל ההוגים שרעיונותיהם וכתביהם מרוכזים בכרך זה. במרבית המקרים מדובר ברבנים גרמנים בעלי נטיות רפורמיות, שפיתחו בהקשרים שונים רעיונות משלהם בנוגע לטרנספורמציה מודרנית של תפיסת המשיח המסורתית ביהדות. מן הרעיונות הללו צמחה לכל המאוחר בשנת 1870 תיאולוגיה מיסיונרית סדורה שעוצבה מחדש בסופו של דבר בסביבות מפנה המאה ה־20, על ידי הרמן כהן, לכדי פילוסופיה דתית שיטתית ואידיאליסטית.
סדר המקורות בחלקו השני של הספר נובע בעיקרו משיקולים כרונולוגיים, אך ישנה כוונה מאחורי בחירת המגוון הרחב של הסוגות. מעבר להקדמה לתכנים ולהערות נרחבות על המקורות המצוטטים, מוקדש החלק הראשון גם למתן דוגמאות קצרות מתוך המחשבה המשיחית, שמפאת הקשרן השונה לא נכללות בקובץ המקורות. למשל, מדובר בפסקי הלכה רבניים, בפרוטוקולים מוועידות רבנים, או אפילו בדיווח עיתונאי ממשפט שנערך בווינה בשנת 1846, ובו התנהל דיון ציבורי במשיחיות היהודית.
1
הגילוי המחודש של המשיחיות בתיאולוגיה הרפורמית במחצית הראשונה של המאה ה־19
הרעיון המשיחי שלנו אינו שכל בני האדם יהפכו ליהודים, אלא שהיהודים יהפכו לבני אדם, אחרי שכל היתר עשו זאת.
שמואל הולדהיים, 1845
גרשום שלום ראה במשיחיות היהודית תיאוריית פורענות בוטה.1 למסקנה הזו הוביל אותו שפע של רמזים בספרות התלמודית והקבלית, אך יותר מכל התיאורים הנפוצים אצל הנביאים המקראיים, הקושרים בין ביאת המשיח ליוֹם ה', שיביא עמו "חֹשֶׁךְ, וְלֹא־אוֹר".2 השאלה, האם ההערכה של שלום אמנם משקפת את האמת כולה, או שמא ביקש לבדל את עצמו גם כאן מקודמיו השנואים במדעי היהדות, נותרת פתוחה בשלב זה — אך אין ספק שההוגים היהודים־גרמנים מייצגים רובם ככולם תפיסה הפוכה לגמרי של הרעיון המשיחי ביהדות. מלכות של תבונה אוניברסלית והאתיקה הרציונלית המתלווה אליה, היו מה ששמע למשל הרמן כהן, בהטפותיהם של הנביאים, כשהם מדברים על ימות המשיח — הנביאים, במשיחיות שלהם, הם הממציאים האמתיים של תפיסת העתיד בפילוסופיה, ושל הרעיון המוסרי של האנושות המאוחדת. כהן לא רואה אסונות אפוקליפטיים, אלא "סמל לשלום בקרב האנושות" בחזון המשיח של הנביאים המקראיים. "למעשה, גם אם הדת היהודית לא הייתה תורמת דבר מלבד הרעיון המשיחי של הנבואה", כותב כהן, "היא עדיין הייתה מהווה את המעיין התרבותי העמוק ביותר לאנושות האתית".3
מן המונותאיזם האתי של הנביאים המקראיים, שהתולדה התיאולוגית שלו היא משיחיות אופטימית, מסתמן מסלול ישיר אל הרמב"ם (1204-1138), שהפך את תורת המשיח היהודית לשיטתית ולרציונלית בעיקרה.4 במקומות בהם התלמוד בכל זאת דן באפשרות של הגעתו הפתאומית של המשיח באופן יזום ועל־טבעי, מבחין הרמב"ם אבחנה תיאולוגית חדה בין ימות המשיח לבין עולם הבא.5 הרמב"ם מתאר את העידן המשיחי כבר בפירושו למשנה, כזמני וארצי לגמרי, ואת המשיח עצמו כמלך חזק שיגאל את ישראל ויקבץ את העם בחזרה בארצו. אבל אז, ממשיך הרמב"ם, "המשיח ימות, וימלוך בנו תחתיו ובן בנו".6 ימות המשיח של הרמב"ם אינם ארץ זבת חלב ודבש אודימוניסטית, אלא מלכות של ידיעה טהורה של האל, המבטיחה בעצמה את הבסיס החומרי לחיים טובים יותר. המלכות הזו מתוארת כאוניברסלית, כמניבה צדק ושלום לאנושות כולה: "... ולא יהיה עסק כל העולם, אלא לדעת את ה' בלבד. ולפיכך יהיו חכמים גדולים, ויודעים דברים הסתומים העמוקים; וישיגו דעת בוראם כפי כוח האדם, שנאמר "כִּי־מָלְאָה הָאָרֶץ, דֵּעָה אֶת־ה', כַּמַּיִם, לַיָּם מְכַסִּים" (ישעיהו י"א, ט').7
אבל הציפייה המשיחית הלא־אפוקליפטית, הרציונלית־אתית של היהדות רחוקה מלהמשיך בקו ישר מהרמב"ם ועד לעידן המודרני. "אני, מצדי, חסר את המושג של חינוך המין האנושי", כתב משה מנדלסון בשנת 1783 בספרו ירושלים. מנדלסון, הפילוסוף הברלינאי (1786-1729), לא מסוגל היה לתאר לעצמו ש"חברו משכבר הימים, לסינג" הגיע בעצמו לרעיונות משונים שכאלו. התפתחות מוסרית יכולה להתרחש רק אצל האינדיבידואל, במהלך חייו עלי אדמות, סבר מנדלסון, ועם זאת "לא נראה לי שזו תכליתה של ההשגחה העליונה — אותה התקדמות של הכלל, של המין האנושי כולו, והשתלמותו הבלתי פוסקת מדור לדור".8 לביקורת הנוקבת הזו על לסינג יש גם מימד תיאולוגי, שלא ניכר תמיד במבט ראשון. מסורת הרמב"ם במחשבה היהודית בימי הביניים ראתה תמיד את הרעיון הנבואי־מקראי של המשיחיות כפי שהוא: בתור חינוך של (כלל) האנושות למוסר וליראת ה', כשיפור של עולם החול והשגה של שלום נצחי, באמצעות חכמה ותבונה. אבל הדחייה של מנדלסון, מתוך מניעים דתיים, את הרעיון של התפתחות מוסרית של האנושות, חסמה עבורו בוודאי גם את הדרך לאסכטולוגית תבונה מסוג זה. בחיבור שלא פורסם, בתגובה לבונֵה, מצוטט אותו פסוק שמופיע בסיום משנה תורה, מפרק י"א בספר ישעיהו, אך בנימה של לעג: "התפיסה הזו משובבת כל כך את נפש האדם, עד כדי כך שהיא שוקעת בתשוקה ומתענגת על האושר הצרוף שבאשליה שמצפה למין האנושי אחרי מהפכת הבראה שכזו".9 אבל האושר של האינדיבידואל חייב להתבסס על ההכרה בחוקי התבונה הכלליים, לא בהכרה בסמכות של שליח האל, כותב שם מנדלסון.10 יש להניח שמנדלסון, בתפיסתו הסקפטית של משיחיות בית דוד, הושפע לא רק מהופעתם של משיחי שקר למכביר, אלא גם מהגימטריה הקבלית, שביקשה "לחשב" את ביאת הגואל — כפי שעולה מהערה צינית אחרת שלו ב ירושלים.11 לשיטתו של מנדלסון, רק אלוהים בעצמו ימלוך בירושלים באחרית הימים, ולא מלך בשר ודם. לא אצל כל הנביאים אפשר למצוא פרסונליזציה של המשיח, רחוק מכך, ובכל זאת נראה שמנדלסון לא הכיר משיחיות ללא פרסונליזציה.
מימדים משמעותיים של רעיון המשיח היהודי נותרים זרים גם למרבית המשכילים של הדור שאחרי מנדלסון. לזרוס בנדויד (1832-1762) הסביר בשנת 1823 בחיבורו על אמונתם של היהודים במשיח העתיד לבוא, כי היהודי של ימיו רואה את המשיח שלו בכך "שנסיכים טובי לב משווים את מעמדו [של היהודי] לזה של יתר האזרחים, ונוסכים בו את התקווה לזכות, באמצעות ביצוע מלוא החובות האזרחיות, גם במלוא הזכויות האזרחיות".12 הנסיך הטוב כגואל היהודים — בנקודה זו עברה האמונה היהודית בביאת המשיח חילון מלא, והמשיחיות כפלפול תיאולוגי־אסכטולוגי על העתיד, כפי שהייתה בהגות היהודית, פינתה את הדרך ל"ציפייה ממשית" בוטה. לעומתו, דחה דוד פרידלנדר (1834-1750) לגמרי את המשיחיות המסורתית כחלק מדת תבונה נאורה חדשה. כבר ב־1799 כתב פרידלנדר אל וילהלם טלר: "הרווח העצום ביותר מבחינת היהודים הוא הרי שהגעגוע למשיח ולירושלים הולך ומתרחק גם הוא מן הלב, ככל שהתבונה הלכה ודחתה יותר ויותר את הציפיות האלו כפנטסיה".13
העובדה שהגילוי המחודש הזה של המשיחיות כתמה מרכזית בתיאולוגיה היהודית, היה שמור להוגים הרפורמיים של המאה ה־19 בלבד, רק מהווה ראיה נוספת לכך שחדשנות דתית של היהדות בעת החדשה לא נבעה, כפי שנהוג להניח, ישירות מתנועת ההשכלה והחילון שבה, אלא צמחה משורשים הנטועים דווקא במעגלים של רבנים צעירים, שהיו נתונים תחת השפעה מסורתית, ושלימודיהם האקדמיים התנגשו עם החינוך התלמודי שקיבלו. אחת הדוגמאות המעניינות להתמודדות עם ההתנגשות בין המסורת והחידוש, התמודדות שהייתה מהוססת מחד גיסא, ומאידך גיסא יצירתית וחדשנית, היא ההתעמתות התכופה של הרבנים הרפורמים הראשונים עם סוגיית רעיון המשיחיות ביהדות.14 האם היהודים בעת החדשה יכולים עדיין לקוות ולהתפלל לגאולה ולשיבה לארץ הקודש? האם סוג כזה של אמונה במשיח לא סותר את החובות למולדת, או שאולי הגלות עצמה מהווה חלק מהתכנית האלוהית הנצחית, כדי להפיץ בכל כנפות תבל את המונותאיזם האדוק? מן הדיון בשאלות סבוכות אלו הסתבר דבר מדהים: למרות כל הספקות ביחס לניסוחים המסורתיים של פולחן המשיח היהודי — אף אחד מבני הפלוגתא לא היה מוכן לוותר על עצם הרעיון המשיחי ביהדות. הסיבות לכך רבות ומגוונות: לצד הניסיונות הנואשים יותר ויותר של התיאולוגיה הרפורמית היהודית לבדל את עצמה מהנצרות, שמצדה תבעה לעצמה את מושג המשיח ועיצבה אותו מחדש, הייתה זו יותר מכל ההסתמכות על הנביאים המקראיים, שכתביהם, בניגוד לחוק היבש של התורה, נתפסו כבשורה המרכזית של היהדות המודרנית, והטביעו את חותמם במשיחיות היהודית.
אך כמובן שהרצון לשמר את הרעיון המשיחי גם במסגרת של יהדות מודרנית מחודשת, הוביל לדרישה לתכנים חדשים, או לפחות לעיבוד חדש של הקונספט התלמודי המסורתי של המלך הגואל מבית דוד, שיוביל את עם ישראל, ואחריו גם את שאר העמים, לציון, או לחילופין ימגר אותם בחרב. הצורך הזה בניסוח מחודש הוליד עד מהרה ספרות ענפה בנושאים משיחיים — החל בדרשות וכלה בכתבי פולומוס פילוסופיים ותיאולוגיים. לשם כך שירתה את ההוגה היהודי של שנות ה־40 של המאה ה־19 העובדה שכל מסורת הספרות ביהדות הכירה כבר שתי גישות משיחיות (לכל הפחות): מהלך הגאולה האפוקליפטי, האסכטולוגי, ויותר מכל העל־טבעי, לעומת ממלכת החכמה והשלום של העולם הזה, כפי שנוסחה תיאולוגית בראש ובראשונה על ידי הרמב"ם, שאינה מסמנת את קץ ההיסטוריה, אלא בדיוק את הנקודה ההיסטורית שבה עולם צודק מבחינה חברתית וטהור מבחינה רוחנית, צומח מתוך שמירת מצוות כללית.15 הרבנים הרפורמים הראשונים הכירו כבר בשלב מוקדם בכך שהפוטנציאל להצדקה תיאולוגית־רוחנית של המשך קיומה של היהדות, טמון במודל השני, הרציונליסטי של המשיחיות — תקווה לעתיד, שאת האוניברסליות שלה ניתן לפרש מבלי להיות תלויים בנאמנות הפרטיקולריסטית לתלמוד.16
1 גרשום שלום, “להבנת הרעיון המשיחי ביהדות", בתוך: אריאל־יואל, דוד, מלחמת גוג ומגוג: משיחיות ואפוקליפסה ביהדות — בעבר ובימינו. ידיעות אחרונות 2001, עמ' 323-335.
2 עמוס ה', י"ח-כ'. לעניין “חבלו של משיח", תקופת השפל שלפני העידן המשיחי, ראה: בבלי סנהדרין צ"ח ע"ב, סוטה מ"ט ע"ב, סנהדרין צ"ז ע"א וכו'.
3 כל הציטוטים: הרמן כהן, "ערכה של היהדות להתקדמות הדתית של האנושות“, בתוך: כתבים על היהדות; תרגם — צבי וויסלבסקי. ירושלים: הוצאת הספרים שעל יד האוניברסיטה העברית, תרצ“ה 1935.לפירוט נרחב בעניין המשיחיות אצל כהן, ראה: פרק 13 של: כהן, הרמן, דת התבונה ממקורות היהדות. ירושלים: מוסד ביאליק, 1971 (פורסם לראשונה ב־1918).
4 לעניין תורת המשיח של הרמב"ם, ראה: Jakob Dienstag (Ed.), Eschatology in Maimonidean Thought: Messianism, Resurrection, and the World to Come (New York: Ktav, 1983), גם שלום רואה כמובן את הקו הרציונליסטי בפרשנות המשיחית, הנמתח בין הרמב"ם לבין ההוגים של מדע היהדות במאה ה־19, אך הוא טוען שמסורת זו של הכחשה של כל נטייה אפוקליפטית ביהדות, כרוכה בעיוות של האמת ההיסטורית (שלום, להבנת, עמ' 8).
5 הסוגייה המרכזית נמצאת בבבלי ברכות ל"ד ע"ב (ומקבילות נוספות): בעוד שרבי יוחנן נוטה לפרשנות שכל הנסים שניבאו הנביאים יתרחשו בימות המשיח, ומביא כהוכחה את ישעיהו ס"ד, ג', “עַיִן לֹא־רָאָתָה, אֱלֹהִים זוּלָתְךָ", טובע מר שמואל את מימרתו המפורסמת: “אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד". לשם כך הוא נשען על דברים ט"ו, י"א, שם נאמר: “כִּי לֹא־יֶחְדַּל אֶבְיוֹן, מִקֶּרֶב הָאָרֶץ". נראה כי שמואל נותר בדעת מיעוט בתפיסתו זו.
6 רמב"ם, פירוש המשנה, סנהדרין פרק י', משנה א' [הקדמת הרמב"ם לפרק חלק].
7 רמב"ם, משנה תורה, בסיום הספר כולו.
8 משה מנדלסון, ירושלים או על שלטון דתי ועל יהדות, בתוך: משה מנדלסון, כתבים על היהדות (תרגום ש. הרברג), רמת גן 1977 עמ' 98. לעניין מנדלסון ולסינג, ראו את מאמרו הקלאסי של ארנס קסירר: Ernst Cassirer, “Die Idee der Religion bei Lessing und Mendelssohn”, in: Festgabe zum zehnjährigen Bestehen der Akademie für die Wissenschaft des Judentums (Berlin: Akademie, 1929), 22-41.
9 Moses Mendelssohn, Gegenbetrachtungen zu Bonnets Palingenesie, in: Schriften zur Philosophie, Aesthetik und Apologetik, Ed.: Moritz Brasch, (Hildesheim: Olms, 1968), 594.
10 שם, עמ' 586. לפירוט בנושא הפרשנות המשיחית של מנדלסון, ראה: Gideon Freudenthal, No Religion Without Idolatry – Mendelssohn’s Jewish Enlightenment (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2012), 235-245. הקריאה של פרוידנטל את מנדלסון מסויגת במובן זה שבעידן המשיחי לא קיימת רק דת תבונה אחת, אלא שחוסר הסובלנות הדתית ייפסק וישרור “מונותאיזם פלורליסטי".
11 ב"ירושלים" עמ' 61 הוא מציין את שנת 2240, שמקבילה לשנת ו' (6,000) בלוח העברי. על פי בבלי סנהדרין צ"ז ע"א, יחזיק העולם מעמד בסה"כ 6,000 שנה.
12 Lazarus Bendavid, “Über den Glauben der Juden an einen künftigen Messias”, in: Zeitschrift für die Wissenschaft des Judenthums (1923), 197-230, כאן: עמ' 225.
13 איגרת להוד מעלתו האדון טלר, מאת מספר ראשֵי בתי־אב בני הדת היהודית; בתרגומה של מרים די־נור; ירושלים, תשל“ו, עמ. 19. לתקופה שעד 1820, ראה: ברוך מבורך, האמונה במשיח בפולמוסי הריפורמה הראשונים, ציון 34, 1968 עמ 189-218. מעניין לראות לעומת זאת את פירושו של הרץ הומברג לישעיהו, שהופיע בשנת 1818 בווינה. לפרקים נ"ב-נ"ג משרטט הומברג דימוי נוצרי למדי של גואל נלעג שאין מכירים בו, המקבל על עצמו את כל סבלותיו של ישראל וכך משחרר אותו מן הגלות.
14 באותה תקופה מתחיל להתפתח מושג ה"משיחיות" כציפייה פוליטית־סוציאלית עולמית לגאולה, כפי שיהיה מוכר בטרמינולוגיה של מדע המדינה. למקור ההתפתחות של המושג כפי שהוא מופיע בעבודתו של ורונסקי: Josef Hoëné-Wronski Messianisme: union finale de la philosophie et de la religion, 2 Bände, Paris 1831 und 1839. עם זאת, על ההיבט הזה להישאר מחוץ לניתוח כאן, למרות שיש קשר הדוק בינו לבין הרקע התיאולוגי של ההגות המשיחית היהודית בפרט, כפי שעוד ניווכח בהמשך, והוא שב ומתמזג בסופו של דבר עם התיאולוגיה בעבודתו של הרמן כהן.
15 עדיין דרושה סקירה מקיפה של סבך הנושאים הזה. חיבורו הקלאסי של גרשום שלום “להבנת הרעיון המשיחי ביהדות" (ראה הערת שוליים מס' 1) מתאפיין מטעמים ברורים בדגש חד־צדדי על הפן האפוקליפטי. גם גילברט רוזנטל (Gilbert Rosenthal, “Messianism Reconsidered”, in: Judaism 40, 4 (1991): 552-568) מתעלם מסבך הנושאים המוצג בכרך זה ומדלג בסקירה ההיסטורית ישירות מן החסידות אל “מצע פיטסבורג" (1885) ביהדות הרפורמית באמריקה. בהקשר הישיר של הנושאים המופיעים בכרך זה, ראה רק את מאמרו הקצר של מאייר: Michael A. Meyer, “German Jewish Thinkers Reflect on the Future of the Jewish Religion”, in: Leo Baeck Institute Yearbook 2006, 4-10, שהטענות בו מאומצות כאן במלואן, כמו גם אצל קנת סיסקין: Kenneth Seeskin, “Judaism and the Idea of a Better Future”, in: Judaic Sources and Western Thought: Jerusalem’s Enduring Presence, Jonathan.A. Jacobs (Ed.) (Oxford: Oxford University Press, 2011), 49-70.
16 שלא כמו הפילוסופים של ההשכלה, המשיחיות אצל התיאולוגים הרפורמים היהודיים אינה רק “מטאפורה להתקדמות סוציאלית" (metaphor for social progress), כפי שמניח דייויד מאיירס, אלא אתגר תיאולוגי אמתי, כפי שיראה כרך זה. ראה: David N. Myers, Resisting History – Historicism and its Discontents in German-Jewish Thought (Princeton: Princeton University Press, 2003), 132.
- לשמור רשימת מועדפים משלך
- לקבל המלצות קריאה אישיות
- לדעת על ספרים חדשים ומבצעים
- לשמור רשימת מועדפים משלך
- לקבל המלצות קריאה אישיות
- לדעת על ספרים חדשים ומבצעים
