כי נפלתי קמתי
רק מזכירים לך שלא שופטים ספר לפי הכריכה שלו 😉
כי נפלתי קמתי
הוספה למועדפים

כי נפלתי קמתי

ספר דיגיטלי
ספר מודפס
שליחת ספר דיגיטלי כמתנה
הוספה למועדפים

עוד על הספר

נושאים

תקציר

חוויית הדחייה מהווה חלק מפסיפס החיים. היא אורבת לפתחנו בכל תחום בין־אישי שבו אנו שואפים להצליח. למשל, בשעה שאנו מנסים למצוא חן בעיני אדם או "קהל יעד" מסוים, או כשאנו חותרים לתפקיד שאליו אנו לוטשים עיניים. למרות היותה חלק מהסיכון המשוקלל של כל מי שמעז לפרוץ קדימה, הדחייה תמיד תופסת אותנו לא מוכנים. דפוסי ההתמודדות עימה משתנים מאדם לאדם. לעיתים, הדחוי מצליח להמשיך בדרכו, אך לעיתים אירוע הדחייה מותיר בקרב הנדחה משקעים, ולו בתת־מודע, שהשפעתם תחרוץ את עתידו.

בספרו כי נפלתי קמתי, גד אלדד מבקש לפתוח צוהר שיאיר לראשונה דווקא את עולמם של אלו שנדחקו לקרן זווית בסיפורי המקרא. בדרך כלל, אלו מתרכזים בדמויות המובילות שהניעו את גלגלי ההיסטוריה, ובהתמודדויות שנקרו בדרכם, ואגב כך מדלגים ביעף על עולם שלם, רווי רגשות ומתחים, תקוות ואכזבות, שטרם ניתנה לו החשיבות הראויה – עולמם של הדחויים במקרא, אלו שנותרו מאחור. בספר זה אלדד מבקש לתת ביטוי לתהליכים הנפשיים השלובים בדחייה, לאור הפרשנות המסורתית והמודרנית ותוך מבט קשוב לרמזים שמפזר לנו המקרא, בתקווה שיסייעו בידינו להכיל אותם באופן הנכון, ומתוך כך להיבנות מאירועים אלו, כך שבעתיד נדע להעז ואף להצליח.

גד אלדד, מלמד מקרא והלכה בבית המדרש לרבנים ברומא, וחבר בית הדין הרבני באיטליה ובגרמניה. פרסם מגוון מאמרים בתחומי המקרא, ההלכה והמחשבה היהודית. זהו ספרו השני בתחום המקרא הרואה אור.

פרק ראשון

יפתח – מנהיג בצל דחייה[3]

בדברי ימי ישראל נחרת יפתח כמנהיג שעלה מרקע תרבותי נמוך.[4] המקרא מציג בפנינו נתוני פתיחה לא מחמיאים, שאינם מותירים מקום לציפיות מזהירות מעתידו (יא, א-ג):

וְיִפְתָּח הַגִּלְעָדִי הָיָה גִּבּוֹר חַיִל וְהוּא בֶּן אִשָּׁה זוֹנָה וַיּוֹלֶד גִּלְעָד אֶת יִפְתָּח: וַתֵּלֶד אֵשֶׁת גִּלְעָד לוֹ בָּנִים וַיִּגְדְּלוּ בְנֵי הָאִשָּׁה וַיְגָרְשׁוּ אֶת יִפְתָּח וַיֹּאמְרוּ לוֹ לֹא תִנְחַל בְּבֵית אָבִינוּ כִּי בֶּן אִשָּׁה אַחֶרֶת אָתָּה: וַיִּבְרַח יִפְתָּח מִפְּנֵי אֶחָיו וַיֵּשֶׁב בְּאֶרֶץ טוֹב וַיִּתְלַקְּטוּ אֶל יִפְתָּח אֲנָשִׁים רֵיקִים וַיֵּצְאוּ עִמּוֹ:

מפאת מוצאו המפוקפק נרדף בעיר הולדתו, ומשעה שברח מגלעד משך אליו אנשים פוחזים. באמצעות הקדמה זו נראה שהמקרא מתכוון לומר שנסגר המעגל והושג איזון ראוי כשהוא מוצא את המקום הראוי לו. יש בתיאור הדברים אף כדי לרמוז כי גירושו היה מוצדק, שכן התברר לכול כי מקומו בקרב אנשים ריקים. בנקודה זו, קשה להניח שמישהו חלם על שינוי כה דרמטי העומד להתחולל בחייו.

השבתו של יפתח

מצב זה נמשך שנים, עד שיושבי גלעד שסבלו מהתקפותיו של מלך עמון שיחרו לפתחו של יפתח (שם, ו-ח) כדי לגייסו לעזרתם:

וַיֹּאמְרוּ לְיִפְתָּח לְכָה וְהָיִיתָה לָּנוּ לְקָצִין וְנִלָּחֲמָה בִּבְנֵי עַמּוֹן: וַיֹּאמֶר יִפְתָּח לְזִקְנֵי גִלְעָד הֲלֹא אַתֶּם שְׂנֵאתֶם אוֹתִי וַתְּגָרְשׁוּנִי מִבֵּית אָבִי וּמַדּוּעַ בָּאתֶם אֵלַי עַתָּה כַּאֲשֶׁר צַר לָכֶם: וַיֹּאמְרוּ זִקְנֵי גִלְעָד אֶל יִפְתָּח לָכֵן עַתָּה שַׁבְנוּ אֵלֶיךָ וְהָלַכְתָּ עִמָּנוּ וְנִלְחַמְתָּ בִּבְנֵי עַמּוֹן וְהָיִיתָ לָּנוּ לְרֹאשׁ לְכֹל יֹשְׁבֵי גִלְעָד:

עתה, המקרא מפגיש אותנו עם זווית הראייה של יפתח לאירועים שתוארו בפתיחת הפרק. מדבריו אנו למדים כי גירושו לא היה עניין משפחתי גרידא, אלא היה לו גיבוי ציבורי. הוא פונה לזקנים בלשון נוכח ומטיח בהם את אחריותם הישירה לגירושו, כביטוי לשנאתם כלפיו. בעוד התיאור שפתח את הפרק מביע את התפיסה כי גירושו סייע לכל המעורבים להגיע לאיזון נכון ביניהם, כעת מתברר כי יפתח עדיין כואב את גירושו. במטרה לשכך את זעמו ההצעה משודרגת למינויו לראש בני גלעד (שם, ט):

וַיֹּאמֶר יִפְתָּח אֶל זִקְנֵי גִלְעָד אִם מְשִׁיבִים אַתֶּם אוֹתִי לְהִלָּחֵם בִּבְנֵי עַמּוֹן וְנָתַן ה' אוֹתָם לְפָנָי אָנֹכִי אֶהְיֶה לָכֶם לְרֹאשׁ:

בשלב זה, יפתח נעתר להצעה אך משלב בדבריו גורם נוסף. יפתח מציין את מעורבותו הצפויה של ה' במימוש ההסכם.

וְנָתַן ה' אוֹתָם לְפָנָי

מאחר ששם ה' הוזכר, שמו חוזר אף בתשובת הזקנים. מעורבותו של ה' הופכת משמעותית יותר באירוע העוקב, שבו הצדדים נותנים פומביות להסכם לפני ה' במצפה (שם, ט-יא):

וַיֹּאמֶר יִפְתָּח אֶל זִקְנֵי גִלְעָד אִם מְשִׁיבִים אַתֶּם אוֹתִי לְהִלָּחֵם בִּבְנֵי עַמּוֹן וְנָתַן ה' אוֹתָם לְפָנָי אָנֹכִי אֶהְיֶה לָכֶם לְרֹאשׁ: וַיֹּאמְרוּ זִקְנֵי גִלְעָד אֶל יִפְתָּח ה' יִהְיֶה שֹׁמֵעַ בֵּינוֹתֵינוּ אִם לֹא כִדְבָרְךָ כֵּן נַעֲשֶׂה:[5] וַיֵּלֶךְ יִפְתָּח עִם זִקְנֵי גִלְעָד וַיָּשִׂימוּ הָעָם אוֹתוֹ עֲלֵיהֶם לְרֹאשׁ וּלְקָצִין וַיְדַבֵּר יִפְתָּח אֶת כָּל דְּבָרָיו לִפְנֵי ה' בַּמִּצְפָּה:

נשים לב כי מרגע שיפתח שילב את שם ה' בעלילה, שמו מצוין שוב ושוב בסיפור. אף נאומו למלך בני עמון מצטיין באזכור חוזר של פעולת ה', ותורת הגמול שמנחה אותו (שם, טו-כז):[6]

וַיֹּאמֶר לוֹ כֹּה אָמַר יִפְתָּח לֹא לָקַח יִשְׂרָאֵל אֶת אֶרֶץ מוֹאָב וְאֶת אֶרֶץ בְּנֵי עַמּוֹן: כִּי בַּעֲלוֹתָם מִמִּצְרָיִם וַיֵּלֶךְ יִשְׂרָאֵל בַּמִּדְבָּר עַד יַם סוּף וַיָּבֹא קָדֵשָׁה: וַיִּשְׁלַח יִשְׂרָאֵל מַלְאָכִים אֶל מֶלֶךְ אֱדוֹם לֵאמֹר... וַיִּשְׁלַח יִשְׂרָאֵל מַלְאָכִים אֶל סִיחוֹן מֶלֶךְ הָאֱמֹרִי מֶלֶךְ חֶשְׁבּוֹן... וַיִּתֵּן ה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אֶת סִיחוֹן וְאֶת כָּל עַמּוֹ בְּיַד יִשְׂרָאֵל וַיַּכּוּם וַיִּירַשׁ יִשְׂרָאֵל אֵת כָּל אֶרֶץ הָאֱמֹרִי יוֹשֵׁב הָאָרֶץ הַהִיא... וְעַתָּה ה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל הוֹרִישׁ אֶת הָאֱמֹרִי מִפְּנֵי עַמּוֹ יִשְׂרָאֵל וְאַתָּה תִּירָשֶׁנּוּ: הֲלֹא אֵת אֲשֶׁר יוֹרִישְׁךָ כְּמוֹשׁ אֱלֹהֶיךָ אוֹתוֹ תִירָשׁ וְאֵת כָּל אֲשֶׁר הוֹרִישׁ ה' אֱלֹהֵינוּ מִפָּנֵינוּ אוֹתוֹ נִירָשׁ... וְאָנֹכִי לֹא חָטָאתִי לָךְ וְאַתָּה עֹשֶׂה אִתִּי רָעָה לְהִלָּחֶם בִּי יִשְׁפֹּט ה' הַשֹּׁפֵט הַיּוֹם בֵּין בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּבֵין בְּנֵי עַמּוֹן:

גם סיומה הטראגי של העלילה הינו פרי יוזמתו האישית של יפתח לערב שוב את ה' במאורעות חייו, באמצעות בקשת סיוע בקרב הממשמש ובא (שם, ל-לא):

וַיִּדַּר יִפְתָּח נֶדֶר לַה' וַיֹּאמַר אִם נָתוֹן תִּתֵּן אֶת בְּנֵי עַמּוֹן בְּיָדִי: וְהָיָה הַיּוֹצֵא אֲשֶׁר יֵצֵא מִדַּלְתֵי בֵיתִי לִקְרָאתִי בְּשׁוּבִי בְשָׁלוֹם מִבְּנֵי עַמּוֹן וְהָיָה לַה' וְהַעֲלִיתִהוּ עוֹלָה:

סוף דבר, בסיפורנו מוזכר שם שמיים ארבע עשרה פעמים. הוא שגור בפיו של יפתח באופן בולט, בעוד שתולדות חייו לא כללו סממנים דתיים שעשויים היו להביא אותו לאמונה יוקדת שכזו. ננסה לעמוד על פשר התפנית הדתית בחיי יפתח.[7] לשם כך, נבקש להקדים עיון בדברי ימי אבשלום.

מרד אבשלום

יחסיו של דוד עם אבשלום התערערו עקב נקמת הדם של אבשלום באמנון. מחשש לתגובת אביו, ברח הלה גשורה (שמואל ב, יג, לז-לח):

וְאַבְשָׁלוֹם בָּרַח וַיֵּלֶךְ אֶל תַּלְמַי בֶּן עַמִּיהוּד מֶלֶךְ גְּשׁוּר... וַיֵּלֶךְ גְּשׁוּר וַיְהִי שָׁם שָׁלֹשׁ שָׁנִים:

המקרא אינו משתף אותנו בהרהוריו של אבשלום בכל אותן שנים שישב בגשור, מלבד ציון סתמי של הזמן שחלף. ברם, עצם התייחסות המקרא ל'תקופה מתה' זו מרמזת כי היא בעלת חשיבות להתפתחות העלילה. על אף שהינה ריקה ממאורעות, היא גדושה בתחושות שהתגבשו והתפתחו אצל גיבורי העלילה. בדרך זו המקרא מצביע על כך שהמאורעות העוקבים הינם תוצאותיה של תקופת הדממה שהתייחס אליה.[8]

את תחושות אבשלום, אודותיהן מרמז המקרא, ניתן לפרש כך. מובן מאליו שאבשלום ייחל לשובו הביתה. ייתכן שבתחילה קיווה לשכך את חמת אביו, ולהבנה/מחילה על מעשהו. עם התארכות הזמן בניכר, הפכה התקווה למחילה מצד אביו לתחושה מקוממת של אי צדק, שגררה אותו לטוות בליבו את תוכנית המרד באביו. אמנם את תוכן מחשבותיו המדויק של אבשלום לא נוכל לדעת, אך המקרא מאפשר לנו הצצה נדירה אל נבכי נפשו של אבשלום באותן שנים. לאחר ששב לביתו, הוא מבקש את רשות אביו ללכת לחברון ומנמק זאת כך (שם, טו, ז-י):

וַיְהִי מִקֵּץ אַרְבָּעִים שָׁנָה וַיֹּאמֶר אַבְשָׁלוֹם אֶל הַמֶּלֶךְ אֵלֲכָה נָּא וַאֲשַׁלֵּם אֶת נִדְרִי אֲשֶׁר נָדַרְתִּי לַה' בְּחֶבְרוֹן: כִּי נֵדֶר נָדַר עַבְדְּךָ בְּשִׁבְתִּי בִגְשׁוּר בַּאֲרָם לֵאמֹר אִם <ישיב> יָשׁוֹב יְשִׁיבֵנִי ה' יְרוּשָׁלִַם וְעָבַדְתִּי אֶת ה': וַיֹּאמֶר לוֹ הַמֶּלֶךְ לֵךְ בְּשָׁלוֹם וַיָּקָם וַיֵּלֶךְ חֶבְרוֹנָה: וַיִּשְׁלַח אַבְשָׁלוֹם מְרַגְּלִים בְּכָל שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר כְּשָׁמְעֲכֶם אֶת קוֹל הַשֹּׁפָר וַאֲמַרְתֶּם מָלַךְ אַבְשָׁלוֹם בְּחֶבְרוֹן:

המקרא מספר כי אבשלום גנב את דעתו של אביו בעניין כוונתו למרוד בו. עם זאת, לא בהכרח שיקר לו ביחס לנדרו, ואכן זבח זבחים בחברון (שם, יב). ייתכן מאוד שאבשלום נדר לה' בצר לו, בשבתו בודד בגשור, בציפייה לישועה. אפשר ודווקא שם, בהציבו מטרה לעצמו לנקום באביו, ובטוותו את פרטי התפתחות המרד, נדר לה' כדי לזכות בעזרתו בהגשמת תוכניתו.[9]

כעת נאמץ את מבטו של אבשלום על השתלשלות האירועים. כעבור שנים של מצוקה ותקווה, לפתע ביום אחד מופיע יואב בגשור, ומשאת נפשו מתגשמת (שמואל ה, יד, כג). את שובו הפתאומי לביתו הוא מפרש כסימן אלוקי כי ה' בעזרו. פרשנותו זו מנחה אותו להמשיך בדרך אותה טווה בעת בדידותו בגשור, מכיוון שהוא מאמין שמי שענהו בגשור, יענהו בחברון. מנקודת מבט זו מסתבר כי לא בכדי בחר אבשלום לחבר את עצרת ההודיה לרגל שובו יחד עם הכרזת המרד באביו. מזווית ראייתו, המאורעות שלובים זה בזה. אין זמן מתאים יותר לשלם את נדרו לה', ששמע לתפילתו בניכר, מאשר שעת ההגשמה של תכלית שיבתו למקומו, הכרזת מרד על אביו.

הטרגדיה של אבשלום נעוצה בדיוק בפרשנותו הדתית המוטעית. מצוקתו הקשה בתקופת דחייתו, בצירוף עם המהפך הקיצוני שחווה בגאולתו הפתאומית, שכנעו אותו כי מהלך האירועים מתרכז בו וכי ה' בחר בו. מכך שאב תנופה להשלמת תוכניותיו, מתוך הנחה שה' יסייע לו בכל אשר יפנה. משקעי הדחייה שבערו בו סנוורו את עיניו מראות שהוא מהווה כלי בתוכנית רחבה יותר, שאותה פירט נתן הנביא בשעתו לדוד אביו.

(שם, יב, י-יב):

וְעַתָּה לֹא תָסוּר חֶרֶב מִבֵּיתְךָ עַד עוֹלָם עֵקֶב כִּי בְזִתָנִי וַתִּקַּח אֶת אֵשֶׁת אוּרִיָּה הַחִתִּי לִהְיוֹת לְךָ לְאִשָּׁה: כֹּה אָמַר ה' הִנְנִי מֵקִים עָלֶיךָ רָעָה מִבֵּיתֶךָ וְלָקַחְתִּי אֶת נָשֶׁיךָ לְעֵינֶיךָ וְנָתַתִּי לְרֵעֶיךָ וְשָׁכַב עִם נָשֶׁיךָ לְעֵינֵי הַשֶּׁמֶשׁ הַזֹּאת:[10] כִּי אַתָּה עָשִׂיתָ בַסָּתֶר וַאֲנִי אֶעֱשֶׂה אֶת הַדָּבָר הַזֶּה נֶגֶד כָּל יִשְׂרָאֵל וְנֶגֶד הַשָּׁמֶשׁ:

ננסה לבחון גישה דומה מצד יפתח.

וַיִּבְרַח יִפְתָּח מִפְּנֵי אֶחָיו וַיֵּשֶׁב בְּאֶרֶץ טוֹב

המקרא מציין באלם את תקופת בדידותו של יפתח (יא, ג):

וַיִּבְרַח יִפְתָּח מִפְּנֵי אֶחָיו וַיֵּשֶׁב בְּאֶרֶץ טוֹב וַיִּתְלַקְּטוּ אֶל יִפְתָּח אֲנָשִׁים רֵיקִים וַיֵּצְאוּ עִמּוֹ:

גם כאן נטען שעל אף שתקופת ישיבתו בארץ טוב חסרת אירועים, היא גדושה בתחושות שמילאו את ליבו. ננסה להביט על השתלשלות האירועים מנקודת מבטו של יפתח, בעודו נושא עימו את צלקת גירושו שלא הגלידה.[11]

לפתע מתייצבים במחנהו הזקנים, ובן רגע דחייתו הממושכת נמחקת כלא הייתה. כעת נציע, כי דבקותו המרשימה באלוקיו, הינה פרי ניתוחו את המהפך המפתיע שחווה. הוא מתמלא להט דתי, ומאמץ מבט שכזה על ישועתו הפתאומית. במפגן אמונה בפטרונו, הוא משלב את שם ה' בכריתת ההסכם במצפה, וכך הוא נוהג בכל מהלכיו בהמשך, שכן "מי שענהו בארץ טוב, הוא יענהו בגלעד".

וַתְּהִי עַל יִפְתָּח רוּחַ ה'

המקרא רומז בצורה מבריקה, על טעותו של יפתח בפענוח יחסו של ה' כלפיו (שם, כח-לב):

וְלֹא שָׁמַע מֶלֶךְ בְּנֵי עַמּוֹן אֶל דִּבְרֵי יִפְתָּח אֲשֶׁר שָׁלַח אֵלָיו: וַתְּהִי עַל יִפְתָּח רוּחַ ה' וַיַּעֲבֹר אֶת הַגִּלְעָד וְאֶת מְנַשֶּׁה וַיַּעֲבֹר אֶת מִצְפֵּה גִלְעָד וּמִמִּצְפֵּה גִלְעָד עָבַר בְּנֵי עַמּוֹן: וַיִּדַּר יִפְתָּח נֶדֶר לַה' וַיֹּאמַר אִם נָתוֹן תִּתֵּן אֶת בְּנֵי עַמּוֹן בְּיָדִי: וְהָיָה הַיּוֹצֵא אֲשֶׁר יֵצֵא מִדַּלְתֵי בֵיתִי לִקְרָאתִי בְּשׁוּבִי בְשָׁלוֹם מִבְּנֵי עַמּוֹן וְהָיָה לַה' וְהַעֲלִיתִהוּ עוֹלָה: וַיַּעֲבֹר יִפְתָּח אֶל בְּנֵי עַמּוֹן לְהִלָּחֶם בָּם וַיִּתְּנֵם ה' בְּיָדוֹ:

המספר מיידע את הקורא שרוח ה' נחה על יפתח כבר מעת שהחל לאסוף את צבאו למלחמה, ולכן בעצם שוב אין צורך בנדר להבטחת עזרתו של ה'.[12] אמנם, במצב הנפשי הנתון החלת רוח ה' לא מספקת את יפתח. כך המקרא מרמז כי יפתח חי בניתוק מהמציאות. הקורא יודע כי בערוץ היחסים של ה' עם ישראל, יפתח משמש אך אמצעי להצלה. אך ליפתח השקפה אחרת על המציאות. הוא מתמקד בערוץ הפרטי שנרקם בינו לה', כשהעם משמש בו רק אמצעי בתיקון העוול שנעשה לו. מנקודת מבט זו, הוא חש צורך להבטיח את עזרת ה' על השלמת תשועתו. כך הוא מבקש לחשק את יחסיו עם ה' בדמות חוזה פרטי, כשהוא מתחייב לגמול לה' באופן אישי על תשועתו. לפי קו זה מקבלת משנה משמעות תפילתו המנוסחת בגוף ראשון, כשהוא מתעלם מהעם בהנהגתו (שם, ל-לו):

וַיִּדַּר יִפְתָּח נֶדֶר לַה' וַיֹּאמַר אִם נָתוֹן תִּתֵּן אֶת בְּנֵי עַמּוֹן בְּיָדִי: וְהָיָה הַיּוֹצֵא אֲשֶׁר יֵצֵא מִדַּלְתֵי בֵיתִי לִקְרָאתִי בְּשׁוּבִי בְשָׁלוֹם מִבְּנֵי עַמּוֹן וְהָיָה לַה' וְהַעֲלִיתִהוּ עוֹלָה: וַיַּעֲבֹר יִפְתָּח אֶל בְּנֵי עַמּוֹן לְהִלָּחֶם בָּם וַיִּתְּנֵם ה' בְּיָדוֹ: וַיָּבֹא יִפְתָּח הַמִּצְפָּה אֶל בֵּיתוֹ וְהִנֵּה בִתּוֹ יֹצֵאת לִקְרָאתוֹ בְּתֻפִּים וּבִמְחֹלוֹת וְרַק הִיא יְחִידָה אֵין לוֹ מִמֶּנּוּ בֵּן אוֹ בַת: וַיְהִי כִרְאוֹתוֹ אוֹתָהּ וַיִקְרַע אֶת בְּגָדָיו וַיֹּאמֶר אֲהָהּ בִּתִּי הַכְרֵעַ הִכְרַעְתִּנִי וְאַתְּ הָיִיתְ בְּעֹכְרָי וְאָנֹכִי פָּצִיתִי פִי אֶל ה' וְלֹא אוּכַל לָשׁוּב: וַתֹּאמֶר אֵלָיו אָבִי פָּצִיתָה אֶת פִּיךָ אֶל ה' עֲשֵׂה לִי כַּאֲשֶׁר יָצָא מִפִּיךָ אַחֲרֵי אֲשֶׁר עָשָׂה לְךָ ה' נְקָמוֹת מֵאֹיְבֶיךָ מִבְּנֵי עַמּוֹן:

יפתח כה מרוכז בדבקותו במושיעו, עד כדי רמיזה לאשמת בתו בהתרחשות האומללה, כאילו היא זו שהייתה בעוכריו. עקב הצביון האישי של הנדר, אפשרות הפרתו אינה נזכרת, שכן יפתח התחייב בו כאדם פרטי, ולא כמנהיג.

תופעת הנדרים לה', הנעשים בעת מצוקה מתוך ציפייה לישועה, נמצאת בסיפור יפתח כמו בזה של אבשלום, ומוסיפה לרמז על דמיון בהלך מחשבתם. שניהם טוענים לקיום מערכת יחסים אישית בינם לבורא עולם, אלא שלא שמו לב שהיא חד כיוונית, ולא הדדית. הם מתנהלים בשכנוע פנימי בקו מחשבתם ומפרשים את משמעות האירועים לפי משקעי חייהם, במנותק מהמציאות המתרחשת. בהתאם לכך הם נוסכים משמעות משלהם ועושים שימוש בקורבן כדי לקדם את מהלך האירועים מנקודת מבטם עד לקיצוניות. כך אחד הגיע עד כדי הקרבת בִּתו, והשני ביקש להקריב את אביו...

המלחמה עם בני אפרים

בסיום הקרב עם בני עמון אנו קוראים על מתיחות בין בני אפרים ליפתח, שזכתה לתגובה קשה מצדו של יפתח (יב, א-ו):

וַיִּצָּעֵק אִישׁ אֶפְרַיִם וַיַּעֲבֹר צָפוֹנָה וַיֹּאמְרוּ לְיִפְתָּח מַדּוּעַ עָבַרְתָּ לְהִלָּחֵם בִּבְנֵי עַמּוֹן וְלָנוּ לֹא קָרָאתָ לָלֶכֶת עִמָּךְ בֵּיתְךָ נִשְׂרֹף עָלֶיךָ בָּאֵשׁ: וַיֹּאמֶר יִפְתָּח אֲלֵיהֶם אִישׁ רִיב הָיִיתִי אֲנִי וְעַמִּי וּבְנֵי עַמּוֹן מְאֹד וָאֶזְעַק אֶתְכֶם וְלֹא הוֹשַׁעְתֶּם אוֹתִי מִיָּדָם: וָאֶרְאֶה כִּי אֵינְךָ מוֹשִׁיעַ וָאָשִׂימָה נַפְשִׁי בְכַפִּי וָאֶעְבְּרָה אֶל בְּנֵי עַמּוֹן וַיִּתְּנֵם ה' בְּיָדִי וְלָמָה עֲלִיתֶם אֵלַי הַיּוֹם הַזֶּה לְהִלָּחֶם בִּי: וַיִּקְבֹּץ יִפְתָּח אֶת כָּל אַנְשֵׁי גִלְעָד וַיִּלָּחֶם אֶת אֶפְרָיִם... וַיִּפֹּל בָּעֵת הַהִיא מֵאֶפְרַיִם אַרְבָּעִים וּשְׁנַיִם אָלֶף:

בעבר אף גדעון נתקל בבעיה דומה, אך הוא יישב את הסכסוך בדרכי נועם ובדברי חנופה (ח, א-ב):

וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו אִישׁ אֶפְרַיִם מָה הַדָּבָר הַזֶּה עָשִׂיתָ לָּנוּ לְבִלְתִּי קְרֹאות לָנוּ כִּי הָלַכְתָּ לְהִלָּחֵם בְּמִדְיָן וַיְרִיבוּן אִתּוֹ בְּחָזְקָה: וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם מֶה עָשִׂיתִי עַתָּה כָּכֶם הֲלוֹא טוֹב עֹלְלוֹת אֶפְרַיִם מִבְצִיר אֲבִיעֶזֶר:

יש לראות הבדל זה בתגובת שני המנהיגים כפועל יוצא מתפישתם את ההנהגה שבידם.[13] יפתח, הנושא עימו משקעים של דחייה, מבקש בפה מלא את ההנהגה, שכן נוסך הוא בה משמעות רוחנית בצורת בחירה אישית של ה' בו. ביטחון אישי בזהות זו מחמיר את עונשו של המעז להקל בה. זאת בניגוד לגדעון המגיב בסלחנות לתלונות בני אפרים, שהרי קודם לכן השיב בשלילה להצעת המלוכה שהופנתה אליו. עניין ההנהגה, לדידו, אינו עניין אישי (שם, כב-כג):

וַיֹּאמְרוּ אִישׁ יִשְׂרָאֵל אֶל גִּדְעוֹן מְשָׁל בָּנוּ גַּם אַתָּה גַּם בִּנְךָ גַּם בֶּן בְּנֶךָ כִּי הוֹשַׁעְתָּנוּ מִיַּד מִדְיָן: וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם גִּדְעוֹן לֹא אֶמְשֹׁל אֲנִי בָּכֶם וְלֹא יִמְשֹׁל בְּנִי בָּכֶם ה' יִמְשֹׁל בָּכֶם:

לְכוּ וְזַעֲקוּ אֶל הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר בְּחַרְתֶּם בָּם

ניסינו להאיר את דמותו של יפתח כדמות טראגית. עקב משקעי עברו, הוא נסחף בפרשנותו כשסבר שבחירתו מתמקדת בו, וטרף את הזדמנות חייו במו ידיו. עדיין עלינו לחתור לפרשנות האירועים המלאה. מה הפשר האמיתי של בחירת ה' ביפתח, במבט רחב על דברי ימי העם?

לשם כך עלינו לעיין בהקדמה לסיפורו של יפתח (י, ט-יח):

וַיַּעַבְרוּ בְנֵי עַמּוֹן אֶת הַיַּרְדֵּן לְהִלָּחֵם גַּם בִּיהוּדָה וּבְבִנְיָמִין וּבְבֵית אֶפְרָיִם וַתֵּצֶר לְיִשְׂרָאֵל מְאֹד: וַיִּזְעֲקוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל ה' לֵאמֹר חָטָאנוּ לָךְ וְכִי עָזַבְנוּ אֶת אֱלֹהֵינוּ וַנַּעֲבֹד אֶת הַבְּעָלִים: וַיֹּאמֶר ה' אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל הֲלֹא מִמִּצְרַיִם וּמִן הָאֱמֹרִי וּמִן בְּנֵי עַמּוֹן וּמִן פְּלִשְׁתִּים: וְצִידוֹנִים וַעֲמָלֵק וּמָעוֹן לָחֲצוּ אֶתְכֶם וַתִּצְעֲקוּ אֵלַי וָאוֹשִׁיעָה אֶתְכֶם מִיָּדָם: וְאַתֶּם עֲזַבְתֶּם אוֹתִי וַתַּעַבְדוּ אֱלֹהִים אֲחֵרִים לָכֵן לֹא אוֹסִיף לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם: לְכוּ וְזַעֲקוּ אֶל הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר בְּחַרְתֶּם בָּם הֵמָּה יוֹשִׁיעוּ לָכֶם בְּעֵת צָרַתְכֶם: וַיֹּאמְרוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל ה' חָטָאנוּ עֲשֵׂה אַתָּה לָנוּ כְּכָל הַטּוֹב בְּעֵינֶיךָ אַךְ הַצִּילֵנוּ נָא הַיּוֹם הַזֶּה: וַיָּסִירוּ אֶת אֱלֹהֵי הַנֵּכָר מִקִּרְבָּם וַיַּעַבְדוּ אֶת ה' וַתִּקְצַר נַפְשׁוֹ בַּעֲמַל יִשְׂרָאֵל: וַיִּצָּעֲקוּ בְּנֵי עַמּוֹן וַיַּחֲנוּ בַּגִּלְעָד וַיֵּאָסְפוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיַּחֲנוּ בַּמִּצְפָּה: וַיֹּאמְרוּ הָעָם שָׂרֵי גִלְעָד אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ מִי הָאִישׁ אֲשֶׁר יָחֵל לְהִלָּחֵם בִּבְנֵי עַמּוֹן יִהְיֶה לְרֹאשׁ לְכֹל יֹשְׁבֵי גִלְעָד:

לפנינו מתואר שבר ביחסי העם ואלוקיו. ה' מוכיח את העם על הפניית העורף החוזרת ונשנית כל אימת שהוא גואלם מיד צר, ומסרב לעשות זאת שוב. בצר לו, נאלץ העם להתמודד עם בני עמון בכוחות עצמו, תוך התנערותו מעבודה זרה. למרות סירובו של ה', הכתוב יודע לספר כי זעקתם גרמה לתגובה כלשהי מצדו, המתוארת במילים "ותקצר נפשו בעמל ישראל". נוצר מצב בו ה' לא יכול היה להישאר אדיש לנוכח זעקת בניו, שעה שהללו בעצם לא היו ראויים לתשועתו.[14]

וַתִּקְצַר נַפְשׁוֹ בַּעֲמַל יִשְׂרָאֵל

ניתן להציע שה' נמצא במצב מקביל לזה של יפתח. הוא נדחה על ידי העם, אך בשעה שהיו זקוקים לו, שבו אליו בהכנעה. מחד, ה' אינו מעוניין להישאר אדיש לסבלם, אך מאידך גיסא, לא מוכן להתעלם מהתנהלותם העקלקלה. את המענה הנכון למצוקתם הוא מוצא בדמות מנהיג בעל סיפור חיים המשקף מצב דומה. סיפורו של יפתח מהווה, אפוא, ראי לטיב היחסים השוררים בין ה' לעמו, על שלל השלכותיהם. העם נדרש לשכנע את יפתח בכנות כוונותיו לאחר שבגד בו קודם. אמנם משקיבל עליו יפתח את התפקיד, הוא מסיט את הגה העלילה בתפנית חדה. מתברר שהוא נושא עימו משקעים מהעבר, עקב התנהלותם ההפכפכה של יושבי גלעד, אשר משפיעים על אופי הנהגתו באופן אישי, ואף על התנהלותו הציבורית.

בנוסף טמון בעלילה לקח נוסף לעם. ה' מסרב, בדו־שיח הישיר, להיענות לתפילת העם. בלית ברירה נאלץ העם לטכס עצה בכוחות עצמו, והפור נופל על יפתח. בחירת יפתח מסמלת את יוזמת העם העצמאית, המתפקד ללא עזרת ה'. צחוק הגורל הוא, שדווקא המנהיג הנבחר להוביל את העם ללא עזרה זו, הוא זה שמייחד לה' מקום כה דומיננטי בעלילה. יפתח המושפע מחוויית הדחייה שעבר מכיר טובה לה' בצורה עמוקה, עד שזימן לידו את הישועה הנכספת.[15]

כך לומד העם את לקחה של דחייה ושלל השלכותיה. אף לאחר שלמראית עין היא נסתיימה, היא עלולה לשאת בחובה השפעות מתחת לפני השטח שיעיבו על העתיד. כך רומז ה' לעמו על הסיכון הצפון בהתנהלותם למולו. למרות שהושיע אותם פעמים רבות, העדפת האלילים על פניו לא נמחית בקלות.

סיכום

בפרק זה ביקשנו לעמוד על השפעתה של דחייה לאורך זמן, אף לאחר שלמראית עין נדמה שהיא נמחקה והדחוי זכה לשוב למקומו. לשם כך בחנו את סיפור חייהם של יפתח ואבשלום.

ניסינו להצביע על כך שעומק הפגיעה מהדחייה מקשה על הדחוי להתמודד באופן מושכל עם תפנית פתאומית בסיפור חייו. המעבר החד שחווה עלול לגרום לו לייחס פרשנות מוטעית לסיומה המפתיע של דחייתו. כתוצאה מכך, בניתוח מאורעות חייו, הוא ילקה בחוסר איזון בהתייחסותו לשלל הגורמים שבזכותם שב למקומו. משא תחושת הדחייה תוך בדידות עלול לסנוור את עיניו, לכשיחזור למרכז החיים, ולגרום לו להתמקד רק בעצמו ובמפנה שחל בחייו. התמדה עיקשת בקו מחשבה זה עלולה להפוך את ההזדמנות שנקרתה בדרכו של הדחוי לשקם את חייו, למדרון תלול שימיט עליו אסון.

[3] הפניה סתמית מתייחסת לספר שופטים. ע"ע בדברי י' אליצור, "יפתח בדורו כשמואל בדורו", בתוך: ישראל והמקרא: מחקרים גאוגרפיים, היסטוריים והגותיים (רמת־גן: אוניברסיטת בר־אילן, 2000), עמ' 88-85; י' יעקבס, עיוני מקרא ופרשנות, כרך י (רמת־גן: אוניברסיטת בר־אילן, תשע"א), עמ' 95-71, עסק בנושא הרקע לכישלונו של יפתח. לדבריו, עיצוב דמותו של יפתח כמנהיג כושל איננו נובע מהתנהגותו הפרטית אלא כתוצאה ממצבו הירוד של העם. בהתאם לכך, כישלונו נגזר מראש ללא קשר למעשיו. מהצד השני, א' עסיס, למען עמו ולמען עצמו (תל אביב: משכל, 2006), עמ' 188-140, הבליט את האגוצנטריות בדמותו של יפתח ששקע בטובתו האישית במקום בזו של עמו. אנו ננסה לעמוד על הרקע שבו התעצבה אישיותו של יפתח, ועל רקע זה לבחון את פעילותו. לאור זאת נטען כי דמותו של יפתח הלמה את מצבו של העם באותה שעה, ולכן כשלו יחדיו. בהקשר זה עיין גם בדברי פ' גלפז־פלר, ויולד – יחסי הורים וילדים בסיפור ובחוק המקראי (ירושלים: כרמל, 2006), עמ' 245-238.
[4] הביטוי "יפתח בדורו כשמואל בדורו" (תלמוד בבלי, ראש השנה, כה ב) מכונן את חובת הציות למנהיג בין אם הוא המעולה שבעם, כדוגמת שמואל, ובין אם הוא הפחות שבהם, כדוגמת יפתח.
[5] אמנם, מניסוח דבריו ומתשובת הזקנים ("אם לא כדברך, כן נעשה") משתמע שהוסיף להצעה תנאי נוסף. יש שהציעו (אברבנאל, ועוד) שהנהגת העם הוצעה לו רק לאחר ניצחונו על בני עמון, אך בשל חוסר אמון הוא ביקש את ההנהגה מיד, טרם הקרב. הר"י הציע להפך, שיפתח מתגלה כאן בהגינותו ומצהיר שרק אם ינצח במלחמה יהיה לראש. ע"ע מקרא לישראל – פירוש מדעי למקרא: שופטים (ירושלים: מאגנס, תשנ"ט).
[6] י' אליצור רואה את עיקר חשיבותו של סיפור יפתח (על אף שאישיותו אינה מתאימה להנהגת העם) בהכרזותיו האמוניות במהלך הנאום ששלח למלך עמון, שהן לב ליבו של ספר שופטים, ובכך הוא מצדיק את השוואתו לשמואל שציינו בראשית דברינו.
[7] כבר עמד על כך י' יעקבס (עיוני מקרא ופרשנות, כרך י, עמ' 75). טענתו היא שיפתח מודע לכך שמינויו יוצא דופן היות שלא יצא מפי ה', ודווקא כדי לחפות על כך שם שמיים שגור בפיו והוא מרבה לפנות אליו בהבינו שהצלחתו תלויה ברצון ה'. אולם מאמציו מושבים ריקם, ולא עוד אלא שעובדה זו משפיעה בצורה מכרעת על התנהגותו. מתוך מצוקה, ובמאמץ נואש ליצור תקשורת בינו לה', הוא נודר בצאתו לקרב את הנדר שהמיט עליו אסון כבד.
[8] ש' בר־אפרת עמד על תופעה זו בהקשרה הרחב ואף ביחס לעלילת אבשלום, בכיוון שפיתחנו: ראה העיצוב האמנותי של הסיפור במקרא (ירושלים: ספריית פועלים, תשמ"ד), עמ' 167-162. לדעתו, גם הציון האילם למשך התקופה בה ישב אבשלום בירושלים (שמואל ב, יד, כח: "וַיֵּשֶׁב אַבְשָׁלוֹם בִּירוּשָׁלִַם שְׁנָתַיִם יָמִים וּפְנֵי הַמֶּלֶךְ לֹא רָאָה") בא להעצים את תחושת ההשפלה שחש אבשלום, אשר דרבנה אותו למרד.
[9] כך נהג יעקב בבורחו מעשיו אחיו (בראשית, כח, כ-כב): "וַיִּדַּר יַעֲקֹב נֶדֶר לֵאמֹר אִם יִהְיֶה אֱלֹהִים עִמָּדִי וּשְׁמָרַנִי בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה... וְשַׁבְתִּי בְשָׁלוֹם אֶל בֵּית אָבִי וְהָיָה ה' לִי לֵאלֹהִים... וְכֹל אֲשֶׁר תִּתֶּן לִי עַשֵּׂר אֲעַשְּׂרֶנּוּ לָךְ". וכך עשה בשובו (שם, לה, ב-ג): "וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל בֵּיתוֹ וְאֶל כָּל אֲשֶׁר עִמּוֹ הָסִרוּ אֶת אֱלֹהֵי הַנֵּכָר אֲשֶׁר בְּתֹכְכֶם וְהִטַּהֲרוּ וְהַחֲלִיפוּ שִׂמְלֹתֵיכֶם: וְנָקוּמָה וְנַעֲלֶה בֵּית אֵל וְאֶעֱשֶׂה שָּׁם מִזְבֵּחַ לָאֵל הָעֹנֶה אֹתִי בְּיוֹם צָרָתִי וַיְהִי עִמָּדִי בַּדֶּרֶךְ אֲשֶׁר הָלָכְתִּי".
[10] אף נבואה זו מימש אבשלום בעצתו של אחיתופל, מבלי שהכיר את משמעותה (שמואל ב, טז, כא-כב): "וַיֹּאמֶר אֲחִיתֹפֶל אֶל אַבְשָׁלֹם בּוֹא אֶל פִּלַגְשֵׁי אָבִיךָ אֲשֶׁר הִנִּיחַ לִשְׁמוֹר הַבָּיִת וְשָׁמַע כָּל יִשְׂרָאֵל כִּי נִבְאַשְׁתָּ אֶת אָבִיךָ וְחָזְקוּ יְדֵי כָּל אֲשֶׁר אִתָּךְ: וַיַּטּוּ לְאַבְשָׁלוֹם הָאֹהֶל עַל הַגָּג וַיָּבֹא אַבְשָׁלוֹם אֶל פִּלַגְשֵׁי אָבִיו לְעֵינֵי כָּל יִשְׂרָאֵל".
[11] עובדה דומה מצאנו אף לגבי דוד בבורחו משאול (שמואל א, כב, א-ב): "וַיֵּלֶךְ דָּוִד מִשָּׁם וַיִּמָּלֵט אֶל מְעָרַת עֲדֻלָּם וַיִּשְׁמְעוּ אֶחָיו וְכָל בֵּית אָבִיו וַיֵּרְדוּ אֵלָיו שָׁמָּה. וַיִּתְקַבְּצוּ אֵלָיו כָּל אִישׁ מָצוֹק וְכָל אִישׁ אֲשֶׁר לוֹ נֹשֶׁא וְכָל אִישׁ מַר נֶפֶשׁ וַיְהִי עֲלֵיהֶם לְשָׂר וַיִּהְיוּ עִמּוֹ כְּאַרְבַּע מֵאוֹת אִישׁ". ייתכן שאף גירושו של יפתח הפך לסמל של עיוות מצד הממסד ומשך אליו אנשים שהזדהו איתו. אם זה אכן המכנה המשותף לקבוצתו, הדבר מחדד את תחושת העוול שנעשה לו.
[12] לאור זאת, הביטוי "ותהי על יפתח רוח ה'" נכתב באירוניה. קריאה מעין זו כבר הציע י' יעקבס.
[13] לדעתו של י' זקוביץ, עיצוב סיטואציה מקבילה אך ניגודית לזו שהתמודד עימה גדעון באה להעצים את גינויו של יפתח על יחסו המזלזל בחיי אדם, יחס שהביאו להקרבת בתו, ולכן אין להתפלא על שחיטת רבבות מבני עמו משבט אפרים. ראה מקראות בארץ המראות (תל אביב: הקיבוץ המאוחד, 1995), עמ' 40.
[14] עיין במפרשים כאן (רלב"ג ועוד). בתוכן משפט זה, ובהקשרו הכללי בפרק, דן בהרחבה א' שויקה: "ותקצר נפשו בעמל ישראל – לפשוטו של מקרא", בתוך: בית מקרא: כתב־עת לחקר המקרא ועולמו (ירושלים: מוסד ביאליק), כרך מח (תשס"ג), עמ' 86-77.
[15] סיפורו האישי של יפתח מתאפיין בסגירת מעגל. ראשיתו בגירושו מביתו ואחריתו בגירושו שלו את בתו מביתה. את הבדידות שנכפתה עליו, כופה הוא על אחרים. להבדיל מסיפור חייו, לבתו לא האיר המזל פנים ואיש לא הושיעה מגורלה. יפתח החל את סיפור חייו בבדידות, ובסופו של דבר, אליה הוא חוזר.

עוד על הספר

נושאים

כי נפלתי קמתי גד אלדד

יפתח – מנהיג בצל דחייה[3]

בדברי ימי ישראל נחרת יפתח כמנהיג שעלה מרקע תרבותי נמוך.[4] המקרא מציג בפנינו נתוני פתיחה לא מחמיאים, שאינם מותירים מקום לציפיות מזהירות מעתידו (יא, א-ג):

וְיִפְתָּח הַגִּלְעָדִי הָיָה גִּבּוֹר חַיִל וְהוּא בֶּן אִשָּׁה זוֹנָה וַיּוֹלֶד גִּלְעָד אֶת יִפְתָּח: וַתֵּלֶד אֵשֶׁת גִּלְעָד לוֹ בָּנִים וַיִּגְדְּלוּ בְנֵי הָאִשָּׁה וַיְגָרְשׁוּ אֶת יִפְתָּח וַיֹּאמְרוּ לוֹ לֹא תִנְחַל בְּבֵית אָבִינוּ כִּי בֶּן אִשָּׁה אַחֶרֶת אָתָּה: וַיִּבְרַח יִפְתָּח מִפְּנֵי אֶחָיו וַיֵּשֶׁב בְּאֶרֶץ טוֹב וַיִּתְלַקְּטוּ אֶל יִפְתָּח אֲנָשִׁים רֵיקִים וַיֵּצְאוּ עִמּוֹ:

מפאת מוצאו המפוקפק נרדף בעיר הולדתו, ומשעה שברח מגלעד משך אליו אנשים פוחזים. באמצעות הקדמה זו נראה שהמקרא מתכוון לומר שנסגר המעגל והושג איזון ראוי כשהוא מוצא את המקום הראוי לו. יש בתיאור הדברים אף כדי לרמוז כי גירושו היה מוצדק, שכן התברר לכול כי מקומו בקרב אנשים ריקים. בנקודה זו, קשה להניח שמישהו חלם על שינוי כה דרמטי העומד להתחולל בחייו.

השבתו של יפתח

מצב זה נמשך שנים, עד שיושבי גלעד שסבלו מהתקפותיו של מלך עמון שיחרו לפתחו של יפתח (שם, ו-ח) כדי לגייסו לעזרתם:

וַיֹּאמְרוּ לְיִפְתָּח לְכָה וְהָיִיתָה לָּנוּ לְקָצִין וְנִלָּחֲמָה בִּבְנֵי עַמּוֹן: וַיֹּאמֶר יִפְתָּח לְזִקְנֵי גִלְעָד הֲלֹא אַתֶּם שְׂנֵאתֶם אוֹתִי וַתְּגָרְשׁוּנִי מִבֵּית אָבִי וּמַדּוּעַ בָּאתֶם אֵלַי עַתָּה כַּאֲשֶׁר צַר לָכֶם: וַיֹּאמְרוּ זִקְנֵי גִלְעָד אֶל יִפְתָּח לָכֵן עַתָּה שַׁבְנוּ אֵלֶיךָ וְהָלַכְתָּ עִמָּנוּ וְנִלְחַמְתָּ בִּבְנֵי עַמּוֹן וְהָיִיתָ לָּנוּ לְרֹאשׁ לְכֹל יֹשְׁבֵי גִלְעָד:

עתה, המקרא מפגיש אותנו עם זווית הראייה של יפתח לאירועים שתוארו בפתיחת הפרק. מדבריו אנו למדים כי גירושו לא היה עניין משפחתי גרידא, אלא היה לו גיבוי ציבורי. הוא פונה לזקנים בלשון נוכח ומטיח בהם את אחריותם הישירה לגירושו, כביטוי לשנאתם כלפיו. בעוד התיאור שפתח את הפרק מביע את התפיסה כי גירושו סייע לכל המעורבים להגיע לאיזון נכון ביניהם, כעת מתברר כי יפתח עדיין כואב את גירושו. במטרה לשכך את זעמו ההצעה משודרגת למינויו לראש בני גלעד (שם, ט):

וַיֹּאמֶר יִפְתָּח אֶל זִקְנֵי גִלְעָד אִם מְשִׁיבִים אַתֶּם אוֹתִי לְהִלָּחֵם בִּבְנֵי עַמּוֹן וְנָתַן ה' אוֹתָם לְפָנָי אָנֹכִי אֶהְיֶה לָכֶם לְרֹאשׁ:

בשלב זה, יפתח נעתר להצעה אך משלב בדבריו גורם נוסף. יפתח מציין את מעורבותו הצפויה של ה' במימוש ההסכם.

וְנָתַן ה' אוֹתָם לְפָנָי

מאחר ששם ה' הוזכר, שמו חוזר אף בתשובת הזקנים. מעורבותו של ה' הופכת משמעותית יותר באירוע העוקב, שבו הצדדים נותנים פומביות להסכם לפני ה' במצפה (שם, ט-יא):

וַיֹּאמֶר יִפְתָּח אֶל זִקְנֵי גִלְעָד אִם מְשִׁיבִים אַתֶּם אוֹתִי לְהִלָּחֵם בִּבְנֵי עַמּוֹן וְנָתַן ה' אוֹתָם לְפָנָי אָנֹכִי אֶהְיֶה לָכֶם לְרֹאשׁ: וַיֹּאמְרוּ זִקְנֵי גִלְעָד אֶל יִפְתָּח ה' יִהְיֶה שֹׁמֵעַ בֵּינוֹתֵינוּ אִם לֹא כִדְבָרְךָ כֵּן נַעֲשֶׂה:[5] וַיֵּלֶךְ יִפְתָּח עִם זִקְנֵי גִלְעָד וַיָּשִׂימוּ הָעָם אוֹתוֹ עֲלֵיהֶם לְרֹאשׁ וּלְקָצִין וַיְדַבֵּר יִפְתָּח אֶת כָּל דְּבָרָיו לִפְנֵי ה' בַּמִּצְפָּה:

נשים לב כי מרגע שיפתח שילב את שם ה' בעלילה, שמו מצוין שוב ושוב בסיפור. אף נאומו למלך בני עמון מצטיין באזכור חוזר של פעולת ה', ותורת הגמול שמנחה אותו (שם, טו-כז):[6]

וַיֹּאמֶר לוֹ כֹּה אָמַר יִפְתָּח לֹא לָקַח יִשְׂרָאֵל אֶת אֶרֶץ מוֹאָב וְאֶת אֶרֶץ בְּנֵי עַמּוֹן: כִּי בַּעֲלוֹתָם מִמִּצְרָיִם וַיֵּלֶךְ יִשְׂרָאֵל בַּמִּדְבָּר עַד יַם סוּף וַיָּבֹא קָדֵשָׁה: וַיִּשְׁלַח יִשְׂרָאֵל מַלְאָכִים אֶל מֶלֶךְ אֱדוֹם לֵאמֹר... וַיִּשְׁלַח יִשְׂרָאֵל מַלְאָכִים אֶל סִיחוֹן מֶלֶךְ הָאֱמֹרִי מֶלֶךְ חֶשְׁבּוֹן... וַיִּתֵּן ה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אֶת סִיחוֹן וְאֶת כָּל עַמּוֹ בְּיַד יִשְׂרָאֵל וַיַּכּוּם וַיִּירַשׁ יִשְׂרָאֵל אֵת כָּל אֶרֶץ הָאֱמֹרִי יוֹשֵׁב הָאָרֶץ הַהִיא... וְעַתָּה ה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל הוֹרִישׁ אֶת הָאֱמֹרִי מִפְּנֵי עַמּוֹ יִשְׂרָאֵל וְאַתָּה תִּירָשֶׁנּוּ: הֲלֹא אֵת אֲשֶׁר יוֹרִישְׁךָ כְּמוֹשׁ אֱלֹהֶיךָ אוֹתוֹ תִירָשׁ וְאֵת כָּל אֲשֶׁר הוֹרִישׁ ה' אֱלֹהֵינוּ מִפָּנֵינוּ אוֹתוֹ נִירָשׁ... וְאָנֹכִי לֹא חָטָאתִי לָךְ וְאַתָּה עֹשֶׂה אִתִּי רָעָה לְהִלָּחֶם בִּי יִשְׁפֹּט ה' הַשֹּׁפֵט הַיּוֹם בֵּין בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּבֵין בְּנֵי עַמּוֹן:

גם סיומה הטראגי של העלילה הינו פרי יוזמתו האישית של יפתח לערב שוב את ה' במאורעות חייו, באמצעות בקשת סיוע בקרב הממשמש ובא (שם, ל-לא):

וַיִּדַּר יִפְתָּח נֶדֶר לַה' וַיֹּאמַר אִם נָתוֹן תִּתֵּן אֶת בְּנֵי עַמּוֹן בְּיָדִי: וְהָיָה הַיּוֹצֵא אֲשֶׁר יֵצֵא מִדַּלְתֵי בֵיתִי לִקְרָאתִי בְּשׁוּבִי בְשָׁלוֹם מִבְּנֵי עַמּוֹן וְהָיָה לַה' וְהַעֲלִיתִהוּ עוֹלָה:

סוף דבר, בסיפורנו מוזכר שם שמיים ארבע עשרה פעמים. הוא שגור בפיו של יפתח באופן בולט, בעוד שתולדות חייו לא כללו סממנים דתיים שעשויים היו להביא אותו לאמונה יוקדת שכזו. ננסה לעמוד על פשר התפנית הדתית בחיי יפתח.[7] לשם כך, נבקש להקדים עיון בדברי ימי אבשלום.

מרד אבשלום

יחסיו של דוד עם אבשלום התערערו עקב נקמת הדם של אבשלום באמנון. מחשש לתגובת אביו, ברח הלה גשורה (שמואל ב, יג, לז-לח):

וְאַבְשָׁלוֹם בָּרַח וַיֵּלֶךְ אֶל תַּלְמַי בֶּן עַמִּיהוּד מֶלֶךְ גְּשׁוּר... וַיֵּלֶךְ גְּשׁוּר וַיְהִי שָׁם שָׁלֹשׁ שָׁנִים:

המקרא אינו משתף אותנו בהרהוריו של אבשלום בכל אותן שנים שישב בגשור, מלבד ציון סתמי של הזמן שחלף. ברם, עצם התייחסות המקרא ל'תקופה מתה' זו מרמזת כי היא בעלת חשיבות להתפתחות העלילה. על אף שהינה ריקה ממאורעות, היא גדושה בתחושות שהתגבשו והתפתחו אצל גיבורי העלילה. בדרך זו המקרא מצביע על כך שהמאורעות העוקבים הינם תוצאותיה של תקופת הדממה שהתייחס אליה.[8]

את תחושות אבשלום, אודותיהן מרמז המקרא, ניתן לפרש כך. מובן מאליו שאבשלום ייחל לשובו הביתה. ייתכן שבתחילה קיווה לשכך את חמת אביו, ולהבנה/מחילה על מעשהו. עם התארכות הזמן בניכר, הפכה התקווה למחילה מצד אביו לתחושה מקוממת של אי צדק, שגררה אותו לטוות בליבו את תוכנית המרד באביו. אמנם את תוכן מחשבותיו המדויק של אבשלום לא נוכל לדעת, אך המקרא מאפשר לנו הצצה נדירה אל נבכי נפשו של אבשלום באותן שנים. לאחר ששב לביתו, הוא מבקש את רשות אביו ללכת לחברון ומנמק זאת כך (שם, טו, ז-י):

וַיְהִי מִקֵּץ אַרְבָּעִים שָׁנָה וַיֹּאמֶר אַבְשָׁלוֹם אֶל הַמֶּלֶךְ אֵלֲכָה נָּא וַאֲשַׁלֵּם אֶת נִדְרִי אֲשֶׁר נָדַרְתִּי לַה' בְּחֶבְרוֹן: כִּי נֵדֶר נָדַר עַבְדְּךָ בְּשִׁבְתִּי בִגְשׁוּר בַּאֲרָם לֵאמֹר אִם <ישיב> יָשׁוֹב יְשִׁיבֵנִי ה' יְרוּשָׁלִַם וְעָבַדְתִּי אֶת ה': וַיֹּאמֶר לוֹ הַמֶּלֶךְ לֵךְ בְּשָׁלוֹם וַיָּקָם וַיֵּלֶךְ חֶבְרוֹנָה: וַיִּשְׁלַח אַבְשָׁלוֹם מְרַגְּלִים בְּכָל שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר כְּשָׁמְעֲכֶם אֶת קוֹל הַשֹּׁפָר וַאֲמַרְתֶּם מָלַךְ אַבְשָׁלוֹם בְּחֶבְרוֹן:

המקרא מספר כי אבשלום גנב את דעתו של אביו בעניין כוונתו למרוד בו. עם זאת, לא בהכרח שיקר לו ביחס לנדרו, ואכן זבח זבחים בחברון (שם, יב). ייתכן מאוד שאבשלום נדר לה' בצר לו, בשבתו בודד בגשור, בציפייה לישועה. אפשר ודווקא שם, בהציבו מטרה לעצמו לנקום באביו, ובטוותו את פרטי התפתחות המרד, נדר לה' כדי לזכות בעזרתו בהגשמת תוכניתו.[9]

כעת נאמץ את מבטו של אבשלום על השתלשלות האירועים. כעבור שנים של מצוקה ותקווה, לפתע ביום אחד מופיע יואב בגשור, ומשאת נפשו מתגשמת (שמואל ה, יד, כג). את שובו הפתאומי לביתו הוא מפרש כסימן אלוקי כי ה' בעזרו. פרשנותו זו מנחה אותו להמשיך בדרך אותה טווה בעת בדידותו בגשור, מכיוון שהוא מאמין שמי שענהו בגשור, יענהו בחברון. מנקודת מבט זו מסתבר כי לא בכדי בחר אבשלום לחבר את עצרת ההודיה לרגל שובו יחד עם הכרזת המרד באביו. מזווית ראייתו, המאורעות שלובים זה בזה. אין זמן מתאים יותר לשלם את נדרו לה', ששמע לתפילתו בניכר, מאשר שעת ההגשמה של תכלית שיבתו למקומו, הכרזת מרד על אביו.

הטרגדיה של אבשלום נעוצה בדיוק בפרשנותו הדתית המוטעית. מצוקתו הקשה בתקופת דחייתו, בצירוף עם המהפך הקיצוני שחווה בגאולתו הפתאומית, שכנעו אותו כי מהלך האירועים מתרכז בו וכי ה' בחר בו. מכך שאב תנופה להשלמת תוכניותיו, מתוך הנחה שה' יסייע לו בכל אשר יפנה. משקעי הדחייה שבערו בו סנוורו את עיניו מראות שהוא מהווה כלי בתוכנית רחבה יותר, שאותה פירט נתן הנביא בשעתו לדוד אביו.

(שם, יב, י-יב):

וְעַתָּה לֹא תָסוּר חֶרֶב מִבֵּיתְךָ עַד עוֹלָם עֵקֶב כִּי בְזִתָנִי וַתִּקַּח אֶת אֵשֶׁת אוּרִיָּה הַחִתִּי לִהְיוֹת לְךָ לְאִשָּׁה: כֹּה אָמַר ה' הִנְנִי מֵקִים עָלֶיךָ רָעָה מִבֵּיתֶךָ וְלָקַחְתִּי אֶת נָשֶׁיךָ לְעֵינֶיךָ וְנָתַתִּי לְרֵעֶיךָ וְשָׁכַב עִם נָשֶׁיךָ לְעֵינֵי הַשֶּׁמֶשׁ הַזֹּאת:[10] כִּי אַתָּה עָשִׂיתָ בַסָּתֶר וַאֲנִי אֶעֱשֶׂה אֶת הַדָּבָר הַזֶּה נֶגֶד כָּל יִשְׂרָאֵל וְנֶגֶד הַשָּׁמֶשׁ:

ננסה לבחון גישה דומה מצד יפתח.

וַיִּבְרַח יִפְתָּח מִפְּנֵי אֶחָיו וַיֵּשֶׁב בְּאֶרֶץ טוֹב

המקרא מציין באלם את תקופת בדידותו של יפתח (יא, ג):

וַיִּבְרַח יִפְתָּח מִפְּנֵי אֶחָיו וַיֵּשֶׁב בְּאֶרֶץ טוֹב וַיִּתְלַקְּטוּ אֶל יִפְתָּח אֲנָשִׁים רֵיקִים וַיֵּצְאוּ עִמּוֹ:

גם כאן נטען שעל אף שתקופת ישיבתו בארץ טוב חסרת אירועים, היא גדושה בתחושות שמילאו את ליבו. ננסה להביט על השתלשלות האירועים מנקודת מבטו של יפתח, בעודו נושא עימו את צלקת גירושו שלא הגלידה.[11]

לפתע מתייצבים במחנהו הזקנים, ובן רגע דחייתו הממושכת נמחקת כלא הייתה. כעת נציע, כי דבקותו המרשימה באלוקיו, הינה פרי ניתוחו את המהפך המפתיע שחווה. הוא מתמלא להט דתי, ומאמץ מבט שכזה על ישועתו הפתאומית. במפגן אמונה בפטרונו, הוא משלב את שם ה' בכריתת ההסכם במצפה, וכך הוא נוהג בכל מהלכיו בהמשך, שכן "מי שענהו בארץ טוב, הוא יענהו בגלעד".

וַתְּהִי עַל יִפְתָּח רוּחַ ה'

המקרא רומז בצורה מבריקה, על טעותו של יפתח בפענוח יחסו של ה' כלפיו (שם, כח-לב):

וְלֹא שָׁמַע מֶלֶךְ בְּנֵי עַמּוֹן אֶל דִּבְרֵי יִפְתָּח אֲשֶׁר שָׁלַח אֵלָיו: וַתְּהִי עַל יִפְתָּח רוּחַ ה' וַיַּעֲבֹר אֶת הַגִּלְעָד וְאֶת מְנַשֶּׁה וַיַּעֲבֹר אֶת מִצְפֵּה גִלְעָד וּמִמִּצְפֵּה גִלְעָד עָבַר בְּנֵי עַמּוֹן: וַיִּדַּר יִפְתָּח נֶדֶר לַה' וַיֹּאמַר אִם נָתוֹן תִּתֵּן אֶת בְּנֵי עַמּוֹן בְּיָדִי: וְהָיָה הַיּוֹצֵא אֲשֶׁר יֵצֵא מִדַּלְתֵי בֵיתִי לִקְרָאתִי בְּשׁוּבִי בְשָׁלוֹם מִבְּנֵי עַמּוֹן וְהָיָה לַה' וְהַעֲלִיתִהוּ עוֹלָה: וַיַּעֲבֹר יִפְתָּח אֶל בְּנֵי עַמּוֹן לְהִלָּחֶם בָּם וַיִּתְּנֵם ה' בְּיָדוֹ:

המספר מיידע את הקורא שרוח ה' נחה על יפתח כבר מעת שהחל לאסוף את צבאו למלחמה, ולכן בעצם שוב אין צורך בנדר להבטחת עזרתו של ה'.[12] אמנם, במצב הנפשי הנתון החלת רוח ה' לא מספקת את יפתח. כך המקרא מרמז כי יפתח חי בניתוק מהמציאות. הקורא יודע כי בערוץ היחסים של ה' עם ישראל, יפתח משמש אך אמצעי להצלה. אך ליפתח השקפה אחרת על המציאות. הוא מתמקד בערוץ הפרטי שנרקם בינו לה', כשהעם משמש בו רק אמצעי בתיקון העוול שנעשה לו. מנקודת מבט זו, הוא חש צורך להבטיח את עזרת ה' על השלמת תשועתו. כך הוא מבקש לחשק את יחסיו עם ה' בדמות חוזה פרטי, כשהוא מתחייב לגמול לה' באופן אישי על תשועתו. לפי קו זה מקבלת משנה משמעות תפילתו המנוסחת בגוף ראשון, כשהוא מתעלם מהעם בהנהגתו (שם, ל-לו):

וַיִּדַּר יִפְתָּח נֶדֶר לַה' וַיֹּאמַר אִם נָתוֹן תִּתֵּן אֶת בְּנֵי עַמּוֹן בְּיָדִי: וְהָיָה הַיּוֹצֵא אֲשֶׁר יֵצֵא מִדַּלְתֵי בֵיתִי לִקְרָאתִי בְּשׁוּבִי בְשָׁלוֹם מִבְּנֵי עַמּוֹן וְהָיָה לַה' וְהַעֲלִיתִהוּ עוֹלָה: וַיַּעֲבֹר יִפְתָּח אֶל בְּנֵי עַמּוֹן לְהִלָּחֶם בָּם וַיִּתְּנֵם ה' בְּיָדוֹ: וַיָּבֹא יִפְתָּח הַמִּצְפָּה אֶל בֵּיתוֹ וְהִנֵּה בִתּוֹ יֹצֵאת לִקְרָאתוֹ בְּתֻפִּים וּבִמְחֹלוֹת וְרַק הִיא יְחִידָה אֵין לוֹ מִמֶּנּוּ בֵּן אוֹ בַת: וַיְהִי כִרְאוֹתוֹ אוֹתָהּ וַיִקְרַע אֶת בְּגָדָיו וַיֹּאמֶר אֲהָהּ בִּתִּי הַכְרֵעַ הִכְרַעְתִּנִי וְאַתְּ הָיִיתְ בְּעֹכְרָי וְאָנֹכִי פָּצִיתִי פִי אֶל ה' וְלֹא אוּכַל לָשׁוּב: וַתֹּאמֶר אֵלָיו אָבִי פָּצִיתָה אֶת פִּיךָ אֶל ה' עֲשֵׂה לִי כַּאֲשֶׁר יָצָא מִפִּיךָ אַחֲרֵי אֲשֶׁר עָשָׂה לְךָ ה' נְקָמוֹת מֵאֹיְבֶיךָ מִבְּנֵי עַמּוֹן:

יפתח כה מרוכז בדבקותו במושיעו, עד כדי רמיזה לאשמת בתו בהתרחשות האומללה, כאילו היא זו שהייתה בעוכריו. עקב הצביון האישי של הנדר, אפשרות הפרתו אינה נזכרת, שכן יפתח התחייב בו כאדם פרטי, ולא כמנהיג.

תופעת הנדרים לה', הנעשים בעת מצוקה מתוך ציפייה לישועה, נמצאת בסיפור יפתח כמו בזה של אבשלום, ומוסיפה לרמז על דמיון בהלך מחשבתם. שניהם טוענים לקיום מערכת יחסים אישית בינם לבורא עולם, אלא שלא שמו לב שהיא חד כיוונית, ולא הדדית. הם מתנהלים בשכנוע פנימי בקו מחשבתם ומפרשים את משמעות האירועים לפי משקעי חייהם, במנותק מהמציאות המתרחשת. בהתאם לכך הם נוסכים משמעות משלהם ועושים שימוש בקורבן כדי לקדם את מהלך האירועים מנקודת מבטם עד לקיצוניות. כך אחד הגיע עד כדי הקרבת בִּתו, והשני ביקש להקריב את אביו...

המלחמה עם בני אפרים

בסיום הקרב עם בני עמון אנו קוראים על מתיחות בין בני אפרים ליפתח, שזכתה לתגובה קשה מצדו של יפתח (יב, א-ו):

וַיִּצָּעֵק אִישׁ אֶפְרַיִם וַיַּעֲבֹר צָפוֹנָה וַיֹּאמְרוּ לְיִפְתָּח מַדּוּעַ עָבַרְתָּ לְהִלָּחֵם בִּבְנֵי עַמּוֹן וְלָנוּ לֹא קָרָאתָ לָלֶכֶת עִמָּךְ בֵּיתְךָ נִשְׂרֹף עָלֶיךָ בָּאֵשׁ: וַיֹּאמֶר יִפְתָּח אֲלֵיהֶם אִישׁ רִיב הָיִיתִי אֲנִי וְעַמִּי וּבְנֵי עַמּוֹן מְאֹד וָאֶזְעַק אֶתְכֶם וְלֹא הוֹשַׁעְתֶּם אוֹתִי מִיָּדָם: וָאֶרְאֶה כִּי אֵינְךָ מוֹשִׁיעַ וָאָשִׂימָה נַפְשִׁי בְכַפִּי וָאֶעְבְּרָה אֶל בְּנֵי עַמּוֹן וַיִּתְּנֵם ה' בְּיָדִי וְלָמָה עֲלִיתֶם אֵלַי הַיּוֹם הַזֶּה לְהִלָּחֶם בִּי: וַיִּקְבֹּץ יִפְתָּח אֶת כָּל אַנְשֵׁי גִלְעָד וַיִּלָּחֶם אֶת אֶפְרָיִם... וַיִּפֹּל בָּעֵת הַהִיא מֵאֶפְרַיִם אַרְבָּעִים וּשְׁנַיִם אָלֶף:

בעבר אף גדעון נתקל בבעיה דומה, אך הוא יישב את הסכסוך בדרכי נועם ובדברי חנופה (ח, א-ב):

וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו אִישׁ אֶפְרַיִם מָה הַדָּבָר הַזֶּה עָשִׂיתָ לָּנוּ לְבִלְתִּי קְרֹאות לָנוּ כִּי הָלַכְתָּ לְהִלָּחֵם בְּמִדְיָן וַיְרִיבוּן אִתּוֹ בְּחָזְקָה: וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם מֶה עָשִׂיתִי עַתָּה כָּכֶם הֲלוֹא טוֹב עֹלְלוֹת אֶפְרַיִם מִבְצִיר אֲבִיעֶזֶר:

יש לראות הבדל זה בתגובת שני המנהיגים כפועל יוצא מתפישתם את ההנהגה שבידם.[13] יפתח, הנושא עימו משקעים של דחייה, מבקש בפה מלא את ההנהגה, שכן נוסך הוא בה משמעות רוחנית בצורת בחירה אישית של ה' בו. ביטחון אישי בזהות זו מחמיר את עונשו של המעז להקל בה. זאת בניגוד לגדעון המגיב בסלחנות לתלונות בני אפרים, שהרי קודם לכן השיב בשלילה להצעת המלוכה שהופנתה אליו. עניין ההנהגה, לדידו, אינו עניין אישי (שם, כב-כג):

וַיֹּאמְרוּ אִישׁ יִשְׂרָאֵל אֶל גִּדְעוֹן מְשָׁל בָּנוּ גַּם אַתָּה גַּם בִּנְךָ גַּם בֶּן בְּנֶךָ כִּי הוֹשַׁעְתָּנוּ מִיַּד מִדְיָן: וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם גִּדְעוֹן לֹא אֶמְשֹׁל אֲנִי בָּכֶם וְלֹא יִמְשֹׁל בְּנִי בָּכֶם ה' יִמְשֹׁל בָּכֶם:

לְכוּ וְזַעֲקוּ אֶל הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר בְּחַרְתֶּם בָּם

ניסינו להאיר את דמותו של יפתח כדמות טראגית. עקב משקעי עברו, הוא נסחף בפרשנותו כשסבר שבחירתו מתמקדת בו, וטרף את הזדמנות חייו במו ידיו. עדיין עלינו לחתור לפרשנות האירועים המלאה. מה הפשר האמיתי של בחירת ה' ביפתח, במבט רחב על דברי ימי העם?

לשם כך עלינו לעיין בהקדמה לסיפורו של יפתח (י, ט-יח):

וַיַּעַבְרוּ בְנֵי עַמּוֹן אֶת הַיַּרְדֵּן לְהִלָּחֵם גַּם בִּיהוּדָה וּבְבִנְיָמִין וּבְבֵית אֶפְרָיִם וַתֵּצֶר לְיִשְׂרָאֵל מְאֹד: וַיִּזְעֲקוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל ה' לֵאמֹר חָטָאנוּ לָךְ וְכִי עָזַבְנוּ אֶת אֱלֹהֵינוּ וַנַּעֲבֹד אֶת הַבְּעָלִים: וַיֹּאמֶר ה' אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל הֲלֹא מִמִּצְרַיִם וּמִן הָאֱמֹרִי וּמִן בְּנֵי עַמּוֹן וּמִן פְּלִשְׁתִּים: וְצִידוֹנִים וַעֲמָלֵק וּמָעוֹן לָחֲצוּ אֶתְכֶם וַתִּצְעֲקוּ אֵלַי וָאוֹשִׁיעָה אֶתְכֶם מִיָּדָם: וְאַתֶּם עֲזַבְתֶּם אוֹתִי וַתַּעַבְדוּ אֱלֹהִים אֲחֵרִים לָכֵן לֹא אוֹסִיף לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם: לְכוּ וְזַעֲקוּ אֶל הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר בְּחַרְתֶּם בָּם הֵמָּה יוֹשִׁיעוּ לָכֶם בְּעֵת צָרַתְכֶם: וַיֹּאמְרוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל ה' חָטָאנוּ עֲשֵׂה אַתָּה לָנוּ כְּכָל הַטּוֹב בְּעֵינֶיךָ אַךְ הַצִּילֵנוּ נָא הַיּוֹם הַזֶּה: וַיָּסִירוּ אֶת אֱלֹהֵי הַנֵּכָר מִקִּרְבָּם וַיַּעַבְדוּ אֶת ה' וַתִּקְצַר נַפְשׁוֹ בַּעֲמַל יִשְׂרָאֵל: וַיִּצָּעֲקוּ בְּנֵי עַמּוֹן וַיַּחֲנוּ בַּגִּלְעָד וַיֵּאָסְפוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיַּחֲנוּ בַּמִּצְפָּה: וַיֹּאמְרוּ הָעָם שָׂרֵי גִלְעָד אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ מִי הָאִישׁ אֲשֶׁר יָחֵל לְהִלָּחֵם בִּבְנֵי עַמּוֹן יִהְיֶה לְרֹאשׁ לְכֹל יֹשְׁבֵי גִלְעָד:

לפנינו מתואר שבר ביחסי העם ואלוקיו. ה' מוכיח את העם על הפניית העורף החוזרת ונשנית כל אימת שהוא גואלם מיד צר, ומסרב לעשות זאת שוב. בצר לו, נאלץ העם להתמודד עם בני עמון בכוחות עצמו, תוך התנערותו מעבודה זרה. למרות סירובו של ה', הכתוב יודע לספר כי זעקתם גרמה לתגובה כלשהי מצדו, המתוארת במילים "ותקצר נפשו בעמל ישראל". נוצר מצב בו ה' לא יכול היה להישאר אדיש לנוכח זעקת בניו, שעה שהללו בעצם לא היו ראויים לתשועתו.[14]

וַתִּקְצַר נַפְשׁוֹ בַּעֲמַל יִשְׂרָאֵל

ניתן להציע שה' נמצא במצב מקביל לזה של יפתח. הוא נדחה על ידי העם, אך בשעה שהיו זקוקים לו, שבו אליו בהכנעה. מחד, ה' אינו מעוניין להישאר אדיש לסבלם, אך מאידך גיסא, לא מוכן להתעלם מהתנהלותם העקלקלה. את המענה הנכון למצוקתם הוא מוצא בדמות מנהיג בעל סיפור חיים המשקף מצב דומה. סיפורו של יפתח מהווה, אפוא, ראי לטיב היחסים השוררים בין ה' לעמו, על שלל השלכותיהם. העם נדרש לשכנע את יפתח בכנות כוונותיו לאחר שבגד בו קודם. אמנם משקיבל עליו יפתח את התפקיד, הוא מסיט את הגה העלילה בתפנית חדה. מתברר שהוא נושא עימו משקעים מהעבר, עקב התנהלותם ההפכפכה של יושבי גלעד, אשר משפיעים על אופי הנהגתו באופן אישי, ואף על התנהלותו הציבורית.

בנוסף טמון בעלילה לקח נוסף לעם. ה' מסרב, בדו־שיח הישיר, להיענות לתפילת העם. בלית ברירה נאלץ העם לטכס עצה בכוחות עצמו, והפור נופל על יפתח. בחירת יפתח מסמלת את יוזמת העם העצמאית, המתפקד ללא עזרת ה'. צחוק הגורל הוא, שדווקא המנהיג הנבחר להוביל את העם ללא עזרה זו, הוא זה שמייחד לה' מקום כה דומיננטי בעלילה. יפתח המושפע מחוויית הדחייה שעבר מכיר טובה לה' בצורה עמוקה, עד שזימן לידו את הישועה הנכספת.[15]

כך לומד העם את לקחה של דחייה ושלל השלכותיה. אף לאחר שלמראית עין היא נסתיימה, היא עלולה לשאת בחובה השפעות מתחת לפני השטח שיעיבו על העתיד. כך רומז ה' לעמו על הסיכון הצפון בהתנהלותם למולו. למרות שהושיע אותם פעמים רבות, העדפת האלילים על פניו לא נמחית בקלות.

סיכום

בפרק זה ביקשנו לעמוד על השפעתה של דחייה לאורך זמן, אף לאחר שלמראית עין נדמה שהיא נמחקה והדחוי זכה לשוב למקומו. לשם כך בחנו את סיפור חייהם של יפתח ואבשלום.

ניסינו להצביע על כך שעומק הפגיעה מהדחייה מקשה על הדחוי להתמודד באופן מושכל עם תפנית פתאומית בסיפור חייו. המעבר החד שחווה עלול לגרום לו לייחס פרשנות מוטעית לסיומה המפתיע של דחייתו. כתוצאה מכך, בניתוח מאורעות חייו, הוא ילקה בחוסר איזון בהתייחסותו לשלל הגורמים שבזכותם שב למקומו. משא תחושת הדחייה תוך בדידות עלול לסנוור את עיניו, לכשיחזור למרכז החיים, ולגרום לו להתמקד רק בעצמו ובמפנה שחל בחייו. התמדה עיקשת בקו מחשבה זה עלולה להפוך את ההזדמנות שנקרתה בדרכו של הדחוי לשקם את חייו, למדרון תלול שימיט עליו אסון.

[3] הפניה סתמית מתייחסת לספר שופטים. ע"ע בדברי י' אליצור, "יפתח בדורו כשמואל בדורו", בתוך: ישראל והמקרא: מחקרים גאוגרפיים, היסטוריים והגותיים (רמת־גן: אוניברסיטת בר־אילן, 2000), עמ' 88-85; י' יעקבס, עיוני מקרא ופרשנות, כרך י (רמת־גן: אוניברסיטת בר־אילן, תשע"א), עמ' 95-71, עסק בנושא הרקע לכישלונו של יפתח. לדבריו, עיצוב דמותו של יפתח כמנהיג כושל איננו נובע מהתנהגותו הפרטית אלא כתוצאה ממצבו הירוד של העם. בהתאם לכך, כישלונו נגזר מראש ללא קשר למעשיו. מהצד השני, א' עסיס, למען עמו ולמען עצמו (תל אביב: משכל, 2006), עמ' 188-140, הבליט את האגוצנטריות בדמותו של יפתח ששקע בטובתו האישית במקום בזו של עמו. אנו ננסה לעמוד על הרקע שבו התעצבה אישיותו של יפתח, ועל רקע זה לבחון את פעילותו. לאור זאת נטען כי דמותו של יפתח הלמה את מצבו של העם באותה שעה, ולכן כשלו יחדיו. בהקשר זה עיין גם בדברי פ' גלפז־פלר, ויולד – יחסי הורים וילדים בסיפור ובחוק המקראי (ירושלים: כרמל, 2006), עמ' 245-238.
[4] הביטוי "יפתח בדורו כשמואל בדורו" (תלמוד בבלי, ראש השנה, כה ב) מכונן את חובת הציות למנהיג בין אם הוא המעולה שבעם, כדוגמת שמואל, ובין אם הוא הפחות שבהם, כדוגמת יפתח.
[5] אמנם, מניסוח דבריו ומתשובת הזקנים ("אם לא כדברך, כן נעשה") משתמע שהוסיף להצעה תנאי נוסף. יש שהציעו (אברבנאל, ועוד) שהנהגת העם הוצעה לו רק לאחר ניצחונו על בני עמון, אך בשל חוסר אמון הוא ביקש את ההנהגה מיד, טרם הקרב. הר"י הציע להפך, שיפתח מתגלה כאן בהגינותו ומצהיר שרק אם ינצח במלחמה יהיה לראש. ע"ע מקרא לישראל – פירוש מדעי למקרא: שופטים (ירושלים: מאגנס, תשנ"ט).
[6] י' אליצור רואה את עיקר חשיבותו של סיפור יפתח (על אף שאישיותו אינה מתאימה להנהגת העם) בהכרזותיו האמוניות במהלך הנאום ששלח למלך עמון, שהן לב ליבו של ספר שופטים, ובכך הוא מצדיק את השוואתו לשמואל שציינו בראשית דברינו.
[7] כבר עמד על כך י' יעקבס (עיוני מקרא ופרשנות, כרך י, עמ' 75). טענתו היא שיפתח מודע לכך שמינויו יוצא דופן היות שלא יצא מפי ה', ודווקא כדי לחפות על כך שם שמיים שגור בפיו והוא מרבה לפנות אליו בהבינו שהצלחתו תלויה ברצון ה'. אולם מאמציו מושבים ריקם, ולא עוד אלא שעובדה זו משפיעה בצורה מכרעת על התנהגותו. מתוך מצוקה, ובמאמץ נואש ליצור תקשורת בינו לה', הוא נודר בצאתו לקרב את הנדר שהמיט עליו אסון כבד.
[8] ש' בר־אפרת עמד על תופעה זו בהקשרה הרחב ואף ביחס לעלילת אבשלום, בכיוון שפיתחנו: ראה העיצוב האמנותי של הסיפור במקרא (ירושלים: ספריית פועלים, תשמ"ד), עמ' 167-162. לדעתו, גם הציון האילם למשך התקופה בה ישב אבשלום בירושלים (שמואל ב, יד, כח: "וַיֵּשֶׁב אַבְשָׁלוֹם בִּירוּשָׁלִַם שְׁנָתַיִם יָמִים וּפְנֵי הַמֶּלֶךְ לֹא רָאָה") בא להעצים את תחושת ההשפלה שחש אבשלום, אשר דרבנה אותו למרד.
[9] כך נהג יעקב בבורחו מעשיו אחיו (בראשית, כח, כ-כב): "וַיִּדַּר יַעֲקֹב נֶדֶר לֵאמֹר אִם יִהְיֶה אֱלֹהִים עִמָּדִי וּשְׁמָרַנִי בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה... וְשַׁבְתִּי בְשָׁלוֹם אֶל בֵּית אָבִי וְהָיָה ה' לִי לֵאלֹהִים... וְכֹל אֲשֶׁר תִּתֶּן לִי עַשֵּׂר אֲעַשְּׂרֶנּוּ לָךְ". וכך עשה בשובו (שם, לה, ב-ג): "וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל בֵּיתוֹ וְאֶל כָּל אֲשֶׁר עִמּוֹ הָסִרוּ אֶת אֱלֹהֵי הַנֵּכָר אֲשֶׁר בְּתֹכְכֶם וְהִטַּהֲרוּ וְהַחֲלִיפוּ שִׂמְלֹתֵיכֶם: וְנָקוּמָה וְנַעֲלֶה בֵּית אֵל וְאֶעֱשֶׂה שָּׁם מִזְבֵּחַ לָאֵל הָעֹנֶה אֹתִי בְּיוֹם צָרָתִי וַיְהִי עִמָּדִי בַּדֶּרֶךְ אֲשֶׁר הָלָכְתִּי".
[10] אף נבואה זו מימש אבשלום בעצתו של אחיתופל, מבלי שהכיר את משמעותה (שמואל ב, טז, כא-כב): "וַיֹּאמֶר אֲחִיתֹפֶל אֶל אַבְשָׁלֹם בּוֹא אֶל פִּלַגְשֵׁי אָבִיךָ אֲשֶׁר הִנִּיחַ לִשְׁמוֹר הַבָּיִת וְשָׁמַע כָּל יִשְׂרָאֵל כִּי נִבְאַשְׁתָּ אֶת אָבִיךָ וְחָזְקוּ יְדֵי כָּל אֲשֶׁר אִתָּךְ: וַיַּטּוּ לְאַבְשָׁלוֹם הָאֹהֶל עַל הַגָּג וַיָּבֹא אַבְשָׁלוֹם אֶל פִּלַגְשֵׁי אָבִיו לְעֵינֵי כָּל יִשְׂרָאֵל".
[11] עובדה דומה מצאנו אף לגבי דוד בבורחו משאול (שמואל א, כב, א-ב): "וַיֵּלֶךְ דָּוִד מִשָּׁם וַיִּמָּלֵט אֶל מְעָרַת עֲדֻלָּם וַיִּשְׁמְעוּ אֶחָיו וְכָל בֵּית אָבִיו וַיֵּרְדוּ אֵלָיו שָׁמָּה. וַיִּתְקַבְּצוּ אֵלָיו כָּל אִישׁ מָצוֹק וְכָל אִישׁ אֲשֶׁר לוֹ נֹשֶׁא וְכָל אִישׁ מַר נֶפֶשׁ וַיְהִי עֲלֵיהֶם לְשָׂר וַיִּהְיוּ עִמּוֹ כְּאַרְבַּע מֵאוֹת אִישׁ". ייתכן שאף גירושו של יפתח הפך לסמל של עיוות מצד הממסד ומשך אליו אנשים שהזדהו איתו. אם זה אכן המכנה המשותף לקבוצתו, הדבר מחדד את תחושת העוול שנעשה לו.
[12] לאור זאת, הביטוי "ותהי על יפתח רוח ה'" נכתב באירוניה. קריאה מעין זו כבר הציע י' יעקבס.
[13] לדעתו של י' זקוביץ, עיצוב סיטואציה מקבילה אך ניגודית לזו שהתמודד עימה גדעון באה להעצים את גינויו של יפתח על יחסו המזלזל בחיי אדם, יחס שהביאו להקרבת בתו, ולכן אין להתפלא על שחיטת רבבות מבני עמו משבט אפרים. ראה מקראות בארץ המראות (תל אביב: הקיבוץ המאוחד, 1995), עמ' 40.
[14] עיין במפרשים כאן (רלב"ג ועוד). בתוכן משפט זה, ובהקשרו הכללי בפרק, דן בהרחבה א' שויקה: "ותקצר נפשו בעמל ישראל – לפשוטו של מקרא", בתוך: בית מקרא: כתב־עת לחקר המקרא ועולמו (ירושלים: מוסד ביאליק), כרך מח (תשס"ג), עמ' 86-77.
[15] סיפורו האישי של יפתח מתאפיין בסגירת מעגל. ראשיתו בגירושו מביתו ואחריתו בגירושו שלו את בתו מביתה. את הבדידות שנכפתה עליו, כופה הוא על אחרים. להבדיל מסיפור חייו, לבתו לא האיר המזל פנים ואיש לא הושיעה מגורלה. יפתח החל את סיפור חייו בבדידות, ובסופו של דבר, אליה הוא חוזר.