שתיקת האדמה
רק מזכירים לך שלא שופטים ספר לפי הכריכה שלו 😉
שתיקת האדמה
הוספה למועדפים

שתיקת האדמה

ספר דיגיטלי
ספר מודפס
שליחת ספר דיגיטלי כמתנה
הוספה למועדפים

עוד על הספר

תקציר

פנחס שדה (1994-1929) היה משורר, סופר, הוגה דעות ואחת הדמויות יוצאות הדופן בתולדות התרבות הישראלית והמחשבה הדתית-היהודית של המאה העשרים. מבין שלל הדמויות שאכלסו את עולמה של הספרות הישראלית, רק בודדים הצליחו להלך קסם, להרגיז, לזעזע ולעורר רגשות עזים כל כך כמו שדה. בישראל החילונית והפוריטנית של שנות החמישים הוא היה מהבודדים שהעזו לדבר על אלוהים, על בדידותו של היחיד, על גאולה באמצעות החטא ועל השאיפה "להעמיד את החיים על יסוד אחר". ספר זה מבקש, בפעם הראשונה, לבחון את הגותו של שדה ולעמוד על בשורתו הרוחנית. זאת, באמצעות ניתוח עומק רעיוני של יצירותיו – שהידועה שבהן היא הרומן האוטוביוגרפי "החיים כמשל" – ובאמצעות ניתוח שיטתי של תפיסותיו בנוגע לדמותה של האלוהות, מהותו של החטא ומשמעותה של היצירה האמנותית. מתוך כך עולה בספר תפיסת עולמו הדתית-קיומית הייחודית של שדה: תפיסה רדיקלית, בלתי מתפשרת, הרואה את התשוקה ואת הגעגוע כקווי היסוד של החיים הדתיים; תפיסה הגורסת, כפי שהגדיר זאת שדה בעצמו, כי "החיים הם משל, ואלוהים הוא הנמשל".

יעל ארליכמן היא ד"ר בפסיכואנליזה ופרשנות מאוניברסיטת בר-אילן, עוסקת בפסיכותרפיה ובמחקר רב-תחומי.

פרק ראשון

מבוא: המשורר כהוגה


1. האומנם נביא?

פנחס שדה (1994-1929) ראה את עצמו בראש ובראשונה בתור משורר.[1] מבחינה כרונולוגית הוא אמנם השתייך לדור תש"ח – שדה לחם במלחמת השחרור ואף תיאר את החוויה בספרו האוטוביוגרפי "החיים כמשל" – ואולם מבחינה סגנונית וכן מבחינת התמות שבהן עסק נבדל שדה מיתר משוררי דורו, עד כי יש הרואים ביצירתו את אחת מנקודות התפר שבין "דור תש"ח" לבין "דור המדינה".[2] בשל עיסוקו המרכזי בשירה ובשל אותה חדשנות סגנונית, בדרך כלל יצירתו של שדה נדונה מן הפרספקטיבה של המחקר הספרותי, כחלק מן השירה העברית של העשורים הראשונים למדינה.[3] עם זאת, במובנים רבים שדה היה הרבה יותר מאשר משורר. בעיני חלק ניכר מקוראיו הוא היה הוגה דעות, פילוסוף מקורי, ואף סוג של מנהיג רוחני.[4] ביטוי ליחס הזה ניתן למצוא, למשל, בכך שכאשר בסוף שנות ה־60 ובראשית שנות ה־70 ערך הסופר אהוד בן־עזר שורה של שיחות עם אינטלקטואלים ואנשי רוח בולטים בישראל של אותה תקופה, בין המשוחחים – לצד דמויות כמו מרטין בובר, ישעיהו ליבוביץ, גרשם שלום ודוד בן־גוריון – היה גם פנחס שדה בן ה־40. באחרית־דבר לקובץ השיחות בן־עזר כתב עליו כי "דרכו המיוחדת של שדה אל האלוהים, השקפת עולמו וחותם אישיותו החזקה, [...] הביאו לשדה מתנגדים רבים כמו גם מעריצים מושבעים".[5] גם טל רשף, במאמרו שבו ניתח את תפיסתו של שדה, מתאר אותו כ"פילוסוף אקזיסטנציאליסטי" ואף משווה אותו, מבחינת היותו הוגה העוסק בשאלות היסוד של החיים, לניטשה ולסוקרטס.[6] ואולם לצד הקולות מלאי ההערצה, היו גם קולות אחרים: כך, למשל, ניסים קלדרון כותב כי למרות חשיבותו של שדה כמשורר, הרי ש"ההטפה הדתית" שלו היא מגוחכת, פומפוזית ולא אמינה;[7] ברוח כזו כותב גם מאיר ויזלטיר, כאשר הוא אומר שלמרות חדשנותו של שדה בתחום השירה, הרי שכיום, ממרחק השנים, "סוג האגואיזם של שדה מעורר בי דחייה יסודית, ואף גיחוך".[8] המבקר יורם ברונובסקי אף היה נחרץ יותר, כאשר במאמר ביקורת על ספרו של שדה "נסיעה", השווה את רעיונותיו של שדה להגיגים של נער מתבגר, ואף כתב כי לא ברור האם מדובר באדם מבוגר שנותר מבחינה מנטלית בגיל ההתבגרות – או בכותב פיקח ומחושב, שמשחק דמות של נער מתבגר מפני שהוא מאמין שהדבר יביא לו את אהדת הקהל.[9]

דומה כי הפער הקיצוני הזה, בין תפיסתו כהוגה דעות מקורי וככזה הפורץ לו "דרך מיוחדת אל האלוהים", לבין תפיסתו כמשורר המתאים רק לבני הנעורים – או גרוע מכך, כשרלטן שמנסה ללכוד ברשתו צעירים מבולבלים – הוא אחד המאפיינים הבולטים של היחס אל פנחס שדה ואל יצירתו. מצד אחד, היו שראו בו יוצר מעמיק, משורר יוצא דופן והוגה שהציג בכתביו דרך דתית חדשה; מנגד, היו שראו בו דמות מגוחכת ופומפוזית, מין אשמאי זקן שמלהג על אלוהים ועל ניטשה רק במטרה למשוך אל מיטתו נערות צעירות.[10] אמנם, מבחינה זו שדה איננו יוצא דופן; ישנם יוצרים והוגים רבים שהדעות לגביהם חלוקות. ואולם נראה שבכל הנוגע לשדה המחלוקת מהותית יותר. אחרי הכול, שדה לא תפס את עצמו רק כאמן או כמשורר. הוא תפס את עצמו – ונתפס בעיני מעריציו – בראש ובראשונה כנביא, כנושא בשורה, כנציגהּ של דתיות חדשה. לכן ממילא עולה במלוא החריפות השאלה – האם אכן הייתה לו בשורה חדשה ומשמעותית? האם הוא היה נביא אמת או נביא שקר?

למעשה, מדובר כאן בכמה שאלות, אשר כל אחת מהן מצריכה דיון נפרד. השאלה הראשונה עוסקת באותנטיות של החוויות שאותן הוא מתאר בשיריו ובכתיבתו: האם אנו, כקוראים וכפרשנים, מאמצים את נקודת המבט הרואה ביצירתו של שדה דין וחשבון על יחסיו עם האל, או שאנו מאמצים את נקודת המבט שמציע ברונובסקי, הרואה בתיאורי החוויות הדתיות המופיעות אצל שדה מניפולציות שנועדו ללכוד קוראים תמימים? אמנם, ביחס לכל כתיבה אוטוביוגרפית ניתן לתהות אילו מן האירועים המתוארים בה התרחשו במציאות ואילו מהם המחבר שיפץ או אפילו בדה מלבו. ואולם נדמה שבכל הנוגע לשדה ולכתיבתו, השאלה אקוטית הרבה יותר: אחרי הכול, ספרו הידוע ביותר של שדה "החיים כמשל", יותר משהוא סיפור חייו של פנחס שדה לאורך 26 שנות חייו הראשונות, הרי שהוא תיאור פנומנולוגי של עמידתו של האדם־היוצר מול אלוהים, מול החברה ומול עצמו. זהו ספר שמתאר התמודדות עם עולם מנוכר ועם אל שלעתים מסתתר ולעתים מתגלה; ספר העוסק בחתירה אל קיום אותנטי ואף מציע דרך מסוימת של גאולה. אם הטענה היא ששדה תובע לעצמו מעמד וסמכות של נביא, הרי שללא ספק הוא שואב את ההצדקה לתביעה הזאת מעוצמת החוויות שהוא מתאר, מהקיצוניות של ההתנסויות האישיות שלו ומן הדרך הייחודית שעשה. גם בכתביו המאוחרים יותר, בשירים ואף בחיבורי הפרוזה, היסוד האוטוביוגרפי נוכח מאוד. ניתן לקרוא חלק ניכר מכתיבתו כמעין דוח־מסע; תיאור של המסע הרוחני־קיומי שעשה, בחייו ובכתיבתו, ותיאור הדיאלוג המורכב שניהל במהלך המסע הזה עם אלוהים ועם החברה שסבבה אותו. בלי קשר לשאלה האם האירועים שעליהם הוא כותב אכן אירעו באותו אופן שבו הוא כותב עליהם,[11] עדיין יש חשיבות לשאלת האמת של העמדה הקיומית שעליה הוא כותב; לשאלה האם המסע הזה, כמו גם החוויות הדתיות והמצבים המנטליים המתוארים בכתביו, אכן התרחשו במציאות.

זוהי, אם כן, שאלה אחת שצריכה להישאל ביחס לשדה ולכתיבתו הדתית־קיומית. ואולם לצד זה מתבקשת שאלה נוספת – האם שדה, לצד תיאורי החוויות שלו ולצד סיפור יחסיו המורכבים עם האל – גם מציג בכתיבתו איזושהי השקפת עולם מסודרת? האם כל הרעיונות, המחשבות, ההטפות וההגיגים שממלאים את כתביו מתלכדים לכדי אמירה ברורה על אלוהים, על יצירה, ועל אותו דבר ששדה מכנה "מצבו של האדם"? או, אם לנסח את הדברים אחרת, האם ניתן לדבר על "משנתו" הדתית־קיומית של שדה?

השאלה השלישית היא השאלה בדבר מקוריותו של שדה. כידוע, שדה הושפע בכתיבתו משורה ארוכה של הוגים ושל יוצרים. היצירות אותן הוא מרבה להזכיר יותר מכל הן "כה אמר זרטוסטרא" והברית החדשה, ואולם לצד שני מקורות ההשראה הללו, אפשר לציין גם את הלדרלין, דוסטויבסקי, תומאס מאן, הרמן הסה ואחרים. כתיבתו המוקדמת של שדה ספוגה בהשפעות מהנצרות, מהרומנטיקה הגרמנית, מהספרות הרוסית, מההגות השבתאית ועוד. כמו כן, כפי שאראה בפרקים הבאים, רבים מהרעיונות המשובצים בכתביו מזכירים תפיסות שמקורן במחשבה הגנוסטית, בחסידות, ואף בפסיכואנליזה – למרות האיבה ששדה רחש כל ימיו לתחום זה. כאן עולה השאלה בדבר המקוריות של תפיסותיו של שדה: האם הוא חידש דבר־מה בתחום ההגות הדתית־קיומית? האם מדובר ביוצר שרק ליקט רעיונות ממקורות שונים ומגוונים, או שאכן הייתה לו תרומה משמעותית לעולם המחשבה הדתי?

השאלה הרביעית היא שאלת הערך: גם אם נניח ששדה אכן יצר תפיסה דתית מקורית, עדיין עומדת השאלה – האם מדובר בתפיסה משמעותית ובעלת עומק? האם יש כאן תרומה אמיתית לעולם המחשבה היהודית־הדתית של המאה ה־20?

ספר זה מבקש להשיב על כל השאלות הללו בחיוב. בבסיס מחקר זה מצויה ההנחה כי שדה אכן מבטא בכתיבתו תיאור בעל ערך של עמדה דתית מסוימת; ללא קשר לשאלת האמת העובדתית של האירועים שאותם שדה מתאר בכתביו האוטוביוגרפיים, הבחירה הפרשנית, שאותה אנמק בהמשך הדברים, היא לראות בכתבי שדה תיאור אותנטי של חוויותיו הדתיות ושל עמדתו הדתית־קיומית. משום כך, למרות אישיותו השנויה במחלוקת ולמרות הצדדים בהתנהלותו שניתן להגדירם כבעייתיים,[12] אני סבורה שיש לראות בשדה יוצר המבטא עמדה דתית מקורית ובעלת עומק, ואשר כתביו משקפים צורה ייחודית של התכוונות אל הממד הטרנסצנדנטי של המציאות. בנוסף, כפי שאראה לאורך הספר, על אף העובדה ששדה לא היה פילוסוף ומעולם לא ניסח הגות שיטתית, ולמרות שהוא עשוי לעתים לטעון בנושא מסוים דבר והיפוכו, כאשר מתבוננים על מכלול כתביו, ניתן לזהות עמדה דתית קוהרנטית, אשר מושתתת על כמה עקרונות: האחד הוא תפיסת האלוהות ככזאת הלובשת פנים שונות ולעתים אף מנוגדות, ואולם היא תמיד ניצבת מחוץ למציאות הרגילה והיומיומית ואף כניגוד שלה;[13] השני הוא ראיית היחיד כניצב לבדו מול האלוהים, כאשר תפקידו הוא ליצור איתו דיאלוג ולהבקיע אליו דרך; העיקרון השלישי הוא שהדרך להגיע לידי מגע עם האלוהות כרוכה תמיד בניפוץ של הקיום הרגיל והיומיומי, אם זה באמצעות סבל, ייסורים, חטא, יצירה אמנותית, או גם, כפי שניתן לראות בייחוד בשנותיו האחרונות של שדה, באמצעות התפילה במובנה המסורתי. מעבר לשינויים הרבים ולהבדלי הדגשים שניתן למצוא בכתביו השונים של שדה, העקרונות הללו מהווים את ליבתה של "משנתו הדתית־קיומית".

כאמור, תפיסותיו של שדה מתכתבות ומגלות קווי דמיון לתפיסות אחרות: חלק מהן מזכירות תפיסות חסידיות, בייחוד את תפיסתו של רבי נחמן מברסלב, ששדה, בעשורים האחרונים לחייו, הרבה לעסוק בדמותו ובמשנתו; חלק מהן מזכירות תפיסות שמקורן בהגות ובספרות הרומנטית, שגם ממנה שדה הושפע עמוקות; חלק מזכירות תפיסות גנוסטיות או שבתאיות, וחלק מהן אף מזכירות תפיסות שמקורן בזרמים רדיקליים בהינדואיזם או בבודהיזם הטנטרי.[14] אף על פי כן, ברדיקליות שלו, בדגש שהוא שֹם על האינדיבידואל ובחוסר המחויבות הקיצוני שלו לשום מסורת ספציפית ולשום אורתודוקסיה, שדה היה ללא ספק מקורי. במובן זה, ניתן לראות בשדה, למרות כל ההסתייגויות, הוגה מקורי ויוצא דופן אשר תרם תרומה משמעותית להגות הדתית היהודית במאה ה־20.

2. דתיות, דתיות פנימית וניו־אייג'

בסעיף הקודם שדה הוצג בהקשר של ההגות הדתית היהודית של המאה ה־20. במובן מסוים כך שדה, לפחות בסוף ימיו, תפס את מפעלו. בריאיון ליותם ראובני, שנערך בשנותיו האחרונות, הוא מתאר את "החיים כמשל" בתור "סֵֶפֵר יהודי במובן הקלאסי ביותר".[15] עם זאת, לאורך רוב ימיו שדה היה רחוק למדי מן היהדות ומן הדתיות היהודית; כך ב"החיים כמשל" הוא תוקף בחריפות את המסורת היהודית ומציב אותה כאנטיתזה לנצרות, שבה הוא מזהה דתיות אמיתית;[16] בשלב מאוחר יותר, בריאיון עם בן־עזר, שדה אף התייחס לדת היהודית כאל דת שאולי פעם הייתה בעלת משמעות, ואולם כיום היא מתה.[17] בעקבות אמירות כגון אלו, וכן בעקבות יחסו המנוכר או האדיש ליהדות בגרסתה האורתודוקסית, כ"ץ סבור שיש לראות את שדה כחלק מהישראליות החילונית, וכנציגהּ המובהק של מה שהוא מכנה "החילוניות הרוחנית".[18] בר־יוסף לעומתו רואה את שדה, לצד יוצרים כמו ביאליק, אמיר גלבוע, יונה וולך וזלדה, כנציג של הזרם המיסטי בשירה העברית, זרם שאמנם שאב ממקורות יהודיים אך מהווה חלק בלתי נפרד מן המסורת המודרניסטית בשירה העברית.[19] זיהוי אחר של שדה מציב אותו כאחד ממבשריו של הניו־אייג' הישראלי.[20] כאן המקום להרחיב על המושג ניו־אייג', ועל היחס שעשוי להיות לו לעולמו הדתי של שדה.

מרגולין[21] מאפיין את המונח ניו־אייג' באקלקטיות רוחנית, בהתנגדות לכל ממסד ולכל אורתודוקסיה, ובנטילה של אלמנטים נפרדים מתוך מסורות מגוונות תוך שילובם יחד באופן יצירתי;[22] הנגרף מצביע על המקום המרכזי שיש בניו־אייג' לחוויה האישית, להתפתחות המתמדת וכן למיניות שאינה מוגבלת על ידי רגשות אשמה ובושה.[23] בכיוון דומה הולכים גם רוח־מדבר ופרסיקו, כאשר זה האחרון גם מצביע על הדמיון בין הרוחניות הסובייקטיבית בנוסח הניו־אייג' לרוחניות הנוצרית וכן להגות הטרנסצנדנטלית האמריקאית בת המאה ה־19.[24] אם נקבל את כל האפיונים הללו, אזי ניתן לראות את שדה – שבמשך רוב ימיו התנגד למסורת הדתית היהודית, שהדגיש את היחיד ואת עמידתו לפני האלוהים, שייחס ערך דתי למין ולמיניות, ששאב ממקורות שונים ומגוונים, ושכאמור גם הושפע מאוד מהנצרות – כנציג מובהק של הרוחניות הניו־אייג'ית וכאחד המבשרים הראשונים שלה בתרבות הישראלית. על רקע זה אפשר גם להסביר את הפופולריות ואת ההשפעה העצומה שלהן זכה דווקא בשנות ה־70 של המאה ה־20, תקופה שבה רוחניות ניו־אייג'ית ותפיסות, שמקורן בתנועות של התחדשות רוחנית בנוסח "ילדי הפרחים" בארצות הברית, הפכו פופולריות ונפוצות בישראל.[25]

עם זאת, למרות קווי הדמיון שבין השקפותיו של שדה לבין תרבות הניו־אייג', ניתן להצביע גם על לא מעט נקודות שוני. כך, למשל, רוח־מדבר, בעקבות הנגרף, מאפיינת את תרבות הניו־אייג' לא כאידאולוגיה או כקבוצה מוגדרת, אלא בראש ובראשונה כרשת חברתית;[26] רשת של קהילות ושל אנשים העוסקים בצמיחה משותפת; היא גם מצביעה על האופי הסובלני והמכיל של פרקטיקות ניו־אייג'יות.[27] במובן זה שדה, שלא השתייך לשום קהילה ושהיה אינדיבידואליסט מושבע שאף נטה להתייחס בבוז ובעוינות לחברה שחי בתוכה, אינו יכול להיחשב כחלק מהתרבות הקהילתית והמכילה הזאת. באותה מידה, גם הרדיקליות של שדה, הצורך המתמיד שלו בפריצת גבולות ובשבירת איסורים, וכן המקום המרכזי שיש אצלו לתרבות "גבוהה" ויחסו למסורת של האמנות המערבית, מבדילים אותו מתרבות הניו־אייג' על גלגוליה השונים. משום כך, למרות קווי הדמיון הללו, ואף שניתן לראות בו את אחד האבות הרוחניים של הניו־אייג' הישראלי, בספר זה אינני מתכוונת להתייחס לשדה כחלק מתרבות הניו־אייג' או לדון בכתביו בהקשר זה. באותה מידה, גם לא אנתח את רעיונותיו כחלק מהרוחניות הישראלית החילונית כמו אצל כ"ץ, או כחלק מהזרם המיסטי בשירה העברית כמו אצל בר־יוסף, ואף לא כנציג של הדתיות היהודית, כפי שאולי ביקש לראות את עצמו בסוף ימיו. ניכר כי שדה, יותר מכול, היה הוגה ויוצר עצמאי שלא השתייך לשום זרם ולשום אסכולה. לוז כותב בנוגע לשירתו, ועל רקע ההבדלים הניכרים בסגנון ובדרכי ההבעה בינו לבין יתר בני דורו, כי "הופעתו [של שדה] בשירתנו הייתה תופעה מבו֗דֶדת".[28] טענה דומה ניתן לומר ביחס לתפיסתו הדתית: הייתה זו תפיסה יוצאת דופן, ויש לדון בה בפני עצמה ומתוך מושגיה שלה, ולא כחלק משום זרם דתי או רעיוני מוגדר.

כאן המקום לציין שהבחירה שלי לתאר את שדה בתור "הוגה דתי" אינה מובנת מאליה. כדי להבהיר למה הכוונה בהגדרתו של שדה כהוגה דתי, אבחין בין שלושה מובנים שונים של דתיות: הראשון הוא דתיות כהשתייכות לדת ספציפית. במובן זה, הדתיות היא תכונה של האמונה שבה מחזיק האדם, של המסורת שהוא משתייך אליה או של הקבוצה שבה הוא חבר. השני הוא דתיות כחתירה לחוויה דתית: במובן זה, הדתיות היא התנסות סובייקטיבית בעלת מאפיינים ייחודיים, השונה באופן עקרוני ממרבית החוויות שאדם מתנסה בהן בחיי היומיום. אדם דתי, לפי המובן הזה, יהיה כזה שמתנסה – או לפחות שואף – לחוויות שאותן נזהה כ"חוויות דתיות". המובן השלישי זה דתיות כעמדה ביחס למציאות. במובן הזה, הדתיות היא מאפיין של האדם ושל יחסו לעולם. היא איננה קשורה בהכרח למערך האמונות או לקבוצת ההשתייכות שלו, לחוויות קונקרטיות כלשהן שבהן הוא מתנסה – ואפילו לא לאמונתו באלוהות כלשהי. להלן אתבונן בשדה לאור כל אחד מן המובנים הללו של דתיות.

כדי להשיב על השאלה האם שדה היה הוגה דתי במובן הראשון, כלומר כזה שמשתייך לדת כלשהי, צריך ראשית להגדיר למה הכוונה במונח "דת". ג'יימס, בפתיחת ספרו "החוויה הדתית לסוגיה", מציין שמאחר שלתופעה הדתית ניתנו במרוצת השנים כל כך הרבה הגדרות שונות זו מזו, הרי שזה כמעט בלתי אפשרי לטעון כי המילה "דת" (religion) מציינת מהות אחת מוגדרת.[29] אף על פי כן, ג'יימס מתעקש וטוען כי בבסיס שלל התופעות הדתיות מצויה "האמונה כי קיים סדר בלתי נראה וכי טוּבֵנו העליון הוא להתאים את עצמנו התאמה הרמונית לסדר זה".[30] ניסיון אחר להגדיר את הדת באמצעות זיהויָה עם אמונה קונקרטית הוא זה של פרויד, אשר זיהה את הדת עם אמונה במעין דמות־אב עליונה, כל־יכולה וכל־יודעת. פרויד אף התנגד נחרצות לכל תרגום של התופעה הדתית לכדי תפיסה מופשטת ואף טען כי רק "דתו של האיש הפשוט" ראויה להיקרא דת.[31] לצד ההגדרות הללו, המתמקדות באמונה, הגדרות אחרות של המונח "דת" מתמקדות דווקא בהיבטים החברתיים של התופעה. בהקשר זה, אפשר להזכיר את הגדרותיהם של דורקהיים ושל גירץ, את הדת כמערכת חברתית המעניקה משמעות ופשר לעולם.[32] אם נקבל כל אחת מן ההגדרות הללו, אזי יהיה קשה לראות בשדה הוגה או משורר דתי: שדה, לאורך כמעט כל חייו, לא השתייך לשום דת, והוא מעולם לא היה חבר בשום קהילה דתית.[33] הוא אמנם שאב רבות מן המסורת היהודית והנוצרית – ואף ממסורות דתיות אחרות – והוא נהג לצטט מתוך כתבי הקודש שלהן, ועם זאת הוא לא ראה עת עצמו כשייך באופן בלעדי לאף אחת מהמסורות הללו, ולא היה מחויב באופן מלא לאף אחד מאותם כתבי קודש. שדה אמנם הרבה לדבר על אלוהים ואף עסק בו ברבים משיריו, ואולם האלוהים המופיע בשיריו איננו דומה לאלוהי אף אחת מן הדתות המוכרות, והוא גם בהחלט לא דומה לאותה דמות אב שעליה דיבר פרויד. אלוהיו של שדה הוא לעתים טוב ולעתים רע, לעתים זכרי ולעתים נקבי, לעתים הוא מופיע כבן־שיחו היחידי של המשורר – ולעתים הוא מתואר כמין הוויה מרוחקת ובלתי נגישה.[34] הדתיות של שדה היא תמיד אינדיבידואלית, לא ריטואלית ולא חברתית – ולעתים קרובות אפילו אנטי חברתית. האל המשמש מושא לדתיות הזו הוא אל אישי לחלוטין, המשתנה ומשנה את אפיוניו בהתאם להלך רוחו של המשורר. במילים אחרות, בין אם אנו מקבלים את דבריו של פרויד כי רק דתו של האדם הפשוט ראויה להיקרא דת, בין אם אנו מקבלים את דבריו של ג'יימס, המעמיד בבסיס הדת את האמונה בסדר קוסמי בלתי נראה, ובין אם אנו מקבלים את ההגדרות של דורקהיים או של גירץ של הדת כמערכת חברתית, נראה כי ה"דת" של שדה לא עומדת באף אחד מן הקריטריונים הללו.

ואולם, כאמור, זהו מובן אחד של דתיות. מובן אחר של דתיות יתמקד בחוויה הדתית: כלומר, בחוויית המפגש עם הטרנסצנדנטי והפנייה אליו. בהקשר זה מרגולין מדבר על "הדת הפנימית" – כלומר, אותו היבט של החיים הדתיים המתמקד בחיי הנפש של המאמין, היבט שהוא אינדיבידואלי וסובייקטיבי ומתקיים לצד "הדת החיצונית", כלומר הדת כמערכת חברתית וריטואלית.[35] דוגמה לדתיות כזו היא זו שעליה כותב בובר, דתיות שעיקרה חוויית העמידה מול האל תוך התייחסות אליו כאל "האתה הנצחי" – כלומר מעין "מישהו" שתמיד נמצא שם ושתמיד ניתן לפנות אליו במה שבובר מכנה "יחס של אני־אתה".[36] דוגמה אחרת לחוויה כזו היא מה שאוטו מכנה "מיסטריום טרמנדום" – מסתורין נורא, כלומר תחושה של עמידה בפני משהו שהוא בו זמנית גם מטיל אימה וגם מלא קסם.[37] המשותף לחוויות הללו היא שהדתיות בהן נתפסת כתופעה סובייקטיבית שמתרחשת במסגרת תודעתו של היחיד, שהיא נבדלת באופן מהותי מיתר התופעות הסובייקטיביות שהאדם מתנסה בהן, וכן שהיא כרוכה במפגש או בעמידה מול תפיסה מסוימת של אלוהות. האם שדה היה דתי במובן זה של עיסוק בחוויה הסובייקטיבית והאישית של העמידה מול האל? במבט ראשון, התשובה לשאלה זו היא חיובית; הדתיות של שדה הייתה ללא ספק אינדיבידואליסטית וסובייקטיבית, וכתביו מלאים בתיאורים של חוויית העמידה מול האל והדיאלוג איתו. עם זאת, הדברים מורכבים מעט יותר. בניגוד למה שמתואר למשל אצל בובר או אוטו, אצל שדה אין דמות אחת קבועה של האלוהות. אלוהיו של שדה הוא לפעמים "אתה", לפעמים "לז", ולפעמים הוא בכלל נעדר; הוא לפעמים מופיע כמסתורין נורא, לפעמים הוא מופיע כהוויה נשית ומלאת תשוקה, לפעמים כמוות – ובצורות רבות נוספות ואחרות. באותה מידה, גם קשה להצביע אצל שדה על חוויה אחת קונקרטית שניתן לזהות אותה בתור "חוויה דתית". למעשה, כל חוויה ששדה מתאר, תהיה הסתמית והיומיומית ביותר, היא בעיניו חוויה דתית. שדה עצמו אומר כי בעיניו אין תנועה בעולם שאינה תנועה דתית; "כשלטאה מנענעת את הזנב שלה זו תנועה דתית. כשגנב מטפס על צינור זו תנועה דתית".[38]

זה מביא אותנו למובן השלישי של הדתיות, הדתיות כתכונה של הסובייקט, דתיות שאינה בהכרח קשורה ליחס אל אלוהות כלשהי. בנקודה זו אני הולכת בעקבות זימל, שהבחין בין דתיות כתכונה של הסובייקט, לבין דתיות כהתייחסות אל ממשות אובייקטיבית שנמצאת "שם בחוץ".[39] לפי זימל, אדם שניחן במה שהוא מכנה "אישיות דתית", ממילא כל מעשה וכל מחשבה שלו יהיו בעלי אופי מסוים. הם תמיד יתייחסו באופן כלשהו אל הטרנסצנדנטי. זאת, גם אם אותו אדם איננו משתייך לשום דת ממוסדת ואפילו אם איננו מכנה את מושא האמונה שלו בשם "אלוהים". למעשה, כך על פי זימל, הדת הממוסדת על התפילות, מעשי הפולחן, הדוֹגמות ודמות האל שלה, היא רק ניסיון לצקת לדפוסים קבועים את אותה אינטואיציה דתית שאנשים מסוימים ניחנו בה באופן טבעי.[40] דתיות מסוג זה, אם כן, אינה קשורה ליחס אל האל, כי אם ליחס אל המציאות. רעיון דומה ניתן למצוא אצל אפלפלד, כאשר הוא מדבר על "המצוקה הרליגיוזית" הנוכחת בכתביו של ברנר, עמדה שאינה קשורה באמונה קונקרטית, אלא בשאיפה למגע עם רובד המשמעות שמעבר לעובדות.[41] באופן דומה גם שגיא, במסגרת דיונו על התפילה, מדבר על "תפילה לאחר מות האל", כלומר על עמדה רליגיוזית שאינה מבוססת על אמונה באל קונקרטי, אלא על ההשתוקקות אליו. הצד השווה לכל התפיסות הללו הוא שבכולן הרליגיוזיות אינה קשורה לעמדה תאולוגית מסוימת וגם אינה נובעת ממנה; היא קשורה ליחס מסוים למציאות, יחס שחותר ללא הרף אל איזשהו ממד של קדושה או של משמעות שמצוי מעבר לה.

האם היה שדה הוגה דתי במובן הזה? שוב, במבט ראשון התשובה היא ללא ספק חיובית. שדה, כאמור, ראה את היותו דתי כמתבטא ביחסו אל העולם כאל נמשל, ובשאיפתו "לדבר רק על הנושא האחד והיחיד של החיים, על הנשמה".[42] אם נקבל את אמירתו של זימל, לפיה האישיות הדתית חווה כל דבר בחיים מפרספקטיבה של הדת, אזי שדה בהחלט היה בעל אישיות דתית: חוויות כמו גיוסו למלחמת השחרור, נסיעתו ללונדון או גירושיו מתוארות אצלו בראש ובראשונה כחוויות דתיות; חוויות שהמוקד שלהן הוא ההתקרבות אל האל שמתרחשת במסגרתן, או ההתרחקות ממנו ותחושת הייאוש והסתר־הפנים שבכך.

עם זאת, הדתיות של שדה, בניגוד למשל ל"מצוקה הרליגיוזית" של ברנר, קשורה תמיד לאלוהים. אלוהים תמיד נוכח בכתיבתו והאפשרות של היעדרותו או של "מותו" כמעט לעולם אינה נלקחת בחשבון.[43] ואולם, כאמור, זוהי אלוהות המשנה את פניה, את מאפייניה ואת יחסה לעולם בהתאם לנסיבות ובהתאם להלך רוחו של המשורר – ואף על פי כן, מדובר תמיד באותה אלוהות עצמה. ניתן לומר, אם כן, שהדתיות של שדה חורגת מן ההגדרות המקובלות של דתיות בכך שבלבה לא מצויה אמונה מסוימת, חוויה מסוימת או עמדה נפשית מסוימת, אלא הידיעה כי "החיים הם משל והאלוהים הוא הנמשל" – זאת, כאשר גם הנמשל וגם המשל משנים את צורתם ללא הרף, על פי השינויים שמתרחשים בחיי האדם. שדה עצמו התייחס לכך, כאשר אמר שעובדת היותו דתי מתבטאת בראש ובראשונה בכך שבניגוד למשוררים אחרים, הוא לא יכול לכתוב על "חמדת הטבע ויפי העלמות",[44] שכן הנושא היחיד שעליו הוא מסוגל לכתוב, הנושא היחיד שמעסיק אותו, הוא החיים לנוכח האל. חייו של היחיד "התובע את עצמו להגשמה של הרעיון האלוהי".[45]

לסיכום, ביסודה של הדתיות של שדה – וכן ביסוד הבחירה הפרשנית שלי לאפיין את שדה כהוגה דתי – מצויה תפיסה מסוימת של הפנומן הדתי ושל הדתיות: דתיות כבקשת אלוהים מתמדת, דתיות כיחס מסוים אל המציאות המנסה כל הזמן לפענח אותה, להתגבר עליה ולהשתמש בה כדי להגיע אל מה שמעבר לה. בהקשר זה, ראוי להביא את דבריו של שדה עצמו בריאיון שקיים איתו יוסף מונדי, כי "דת היא הדחף האנושי הנצחי לבוא במגע מתחדש תמיד עם מהות ההוויה, לחקור אותה, לחיות אותה, לפרוץ אותה".[46] להלן, בפרק הראשון, אבחן יותר לעומק את התפיסה הדתית הייחודית של שדה – ואת תפיסת האלוהות הקשורה בה – כפי שהללו באות לידי ביטוי בכתיבתו.

3. המחקר על שדה

כאשר אנו מתבוננים במכלול הדברים שנכתבו על פנחס שדה ועל יצירתו, אנו נתקלים בפרדוקס מסוים. מצד אחד, ביחס למשוררים אחרים בני דורו, שדה היה משורר שהמבקרים הרבו לעסוק בו. רשימה ביבליוגרפית מלאה, הכוללת את כל מה שנכתב במרוצת השנים על שדה, עשויה להכיל עשרות רבות של פריטים.[47] מצד שני, מרבית המאמרים שנכתבו עליו נכנסים לאחת מבין מספר קטגוריות עיקריות: חלקם עוסקים באישיותו, בהשפעתו על בני נוער, או בהיותו דמות חריגה ויוצאת דופן בעולם הספרותי הישראלי של שנות ה־50 וה־60;[48] חלקם רשימות ביקורת קצרות, שהופיעו בכתבי־עת ובעיתונים לרגל פרסום אחד מספריו;[49] חלקם רשימות בעלות אופי אישי, שבהן הכותב מספר על יחסו אל שדה ועל האופן שבו הושפע ממנו;[50] וחלקם מעין חווֹת דעת כלליות, רשימות שבהן הכותב דן בשאלת האותנטיות של חוויותיו של שדה ומתחבט האם יש לראות בו נביא אמת או נביא שקר.[51] כך יוצא שלמרות שפע החומר שנכתב על שדה ועל יצירתו, כמעט שלא ניתן למצוא מחקרים שיטתיים המתפרסים על פני כל כתביו ועוסקים בתפיסת עולמו הייחודית.

אמנם, קיימים מחקרים אחדים אשר ניסו לבחון לעומק את יצירתו של שדה ואת הרעיונות הגלומים בה. ואולם, על פי רוב מדובר במאמרים קצרים שהתייחסו להיבט אחד בלבד ביצירת שדה, או הציגו מעין סיכום כולל, בשלושה או ארבעה עמודים, על שדה ועל מפעלו הספרותי. באופן זה, ניתן לראות את מאמרו של ברתנא, העוסק במוטיב הנבואי שביצירת שדה,[52] או את זה של הגורני־גרין, שדיבר על ייחודו של שדה כמשורר.[53] יוצאי הדופן הראויים לציון הם מאמרו של רשף, שניסה לבחון את משנתו הקיומית של שדה, תוך התמקדות ברעיון בקשת הגאולה כפי שהוא מתבטא אצלו;[54] וכן מאמרו של כ"ץ, שבחן את תפיסתו התאולוגית של שדה, תוך הצבעה על יחסו האמביוולנטי אל המסורת היהודית ועל התמורות שחלו ביחס הזה לאורך השנים.[55] בהקשר זה ראוי לציין גם את ספרה של בר־יוסף, "מיסטיקה בשירה העברית במאה העשרים", שבו הוקדש דיון ארוך לשירתו של שדה, לכמיהה אל המוות כסוג של איחוד מיסטי כפי שהיא באה לידי ביטוי בשיריו – וכן לשינוי שחל ביחסו אל המוות בשירתו המאוחרת.[56] עם זאת, גם מחקרים אלו, למרות שניתן למצוא בהם התייחסות לפן הרעיוני – ואף לפן התאולוגי – הדיון בהם נותר מוגבל למדי, הן מבחינת כמות היצירות הנדונות והן מבחינת היקף הדיון. כמו כן, בדרך כלל מחקרים אלו נטו להתמקד רק בהיבט מסוים וצר יחסית ביצירתו של שדה – אם זה בקשת הגאולה אצל רשף, הערגה המיסטית אל המוות אצל בר־יוסף, או היחס למסורת היהודית אצל כ"ץ. ניתן לומר שאף אחד מהם לא ניסה להציג מבט שיטתי על מכלול עבודתו של שדה ועל הרעיונות הגלומים בה. אף אחד מהם גם לא ניסה לבחון לעומק את הרעיונות הללו, או לעמוד על מכלול המשמעויות, התאולוגיות והקיומיות, שעשויות לעלות מהם.

אמנם, לאורך השנים היו בכל זאת כמה ניסיונות להציג תמונה שיטתית יותר של שדה ושל עולמו הרוחני והספרותי. בין ניסיונות אלו ניתן למנות את מחקרה של רגב, שעסק בספר "החיים כמשל",[57] את זה של גנן, שעסק בהיבט הדתי בשירתו של שדה,[58] וכן את ספרו של לוז, שביקש לתת פרשנות כוללת למכלול יצירתו השירית של שדה.[59] אף על פי כן, כפי שאַראה מיד, גם עבודות אלו התעלמו ממרכיבים מרכזיים ביצירת שדה כמו גם מחלק מן המשמעויות הדתיות והפילוסופיות שעשויות להיות גלומות בה.

המחקר של רגב, כאמור, מתמקד אך ורק בספר "החיים כמשל" ומנסה לבחון את היבטיו האוטוביוגרפיים, כמו גם כמה מן הרעיונות המרכזיים שמופיעים בו. לטענת רגב, שדה כתב את הספר במטרה להפיץ את "תורת היחיד הרוחנית" שלו – תורה הרואה ביצירת האמנות את הערך העליון בחיים ואת כל השאר כטפל לו.[60] רגב אף טוענת כי שדה בכוונה עיצב את דמותו שלו בספר כמעין נביא או משורר־ארכיטיפי, כדי להעניק משקל יתר לשיריו – שעד אז זכו להתעלמות כמעט מוחלטת – וכן כדי להפיץ את תורתו. היא גם מצביעה על כך ששדה בחר בז'אנר האוטוביוגרפי, בחירה שהייתה יוצאת דופן באותם ימים, ואף שילב בסיפורו תיאורים מיניים בוטים ואמירות פרובוקטיביות. כל זה, כך על פי רגב, כדי לזעזע את קוראיו ובכך לתרום לתפוצת הספר ולפרסום האישי שלו עצמו.[61] רגב סבורה שיש לראות זאת כחלק מהאופן שבו תפס שדה את עצמו ואת שליחותו – כמעין נביא שבא להפיץ את בשורתו ומשום כך חותר להגיע לקהל מאזינים גדול ככל האפשר. בנוסף, רגב מצביעה במחקרה על המוטיב הנבואי שבכתיבתו של שדה כמו גם על כמה ממקורות ההשראה שלו, על התֶמות העיקריות בכתיבתו ועל המשמעות הרבה שהוא מייחס לאמנות ולמעשה היצירה.

ואולם, נדמה שרגב מתעלמת מהמרכיב הדתי בעולמו של שדה, כמו גם מהמשמעויות התאולוגיות שעשויות להיות לתפיסתו את המשורר כנביא. רגב אף אינה דנה בשאלה מדוע שדה מייחס משמעות כזו – משמעות דתית למעשה – ליצירת האמנות ומהי בעצם יצירת האמנות על פי שדה. בנוסף, מחקרה של רגב מתמקד, כאמור, רק ביצירה "החיים כמשל", והיא אינה עוסקת כלל ביצירתו השירית, כמו גם בכתביו המאוחרים יותר. בשל כל הסיבות האלו, לדעתי ניתן לראות במחקרה של רגב בעיקר ניסיון למפות את המוטיבים העיקריים בספר "החיים כמשל", ופחות מחקר עומק על היצירה ועל הרעיונות שמופיעים בה. כמו כן, כפי שאראה בפרק הרביעי בהקשר של הדיון בתפיסת היצירה של שדה, אינני מקבלת את הפרשנות של רגב בנוגע למניעי הכתיבה של "החיים כמשל", בייחוד לאור ההתעלמות שלה מן היסוד הדתי אצלו.

לעומת רגב, גנן במחקרו דווקא התמקד ביסוד הדתי שבשירת שדה. הוא אף הקדיש דיון נרחב לשאלת דתיותו של שדה ולהגדרת הדת הנובעת מכך. גנן, בעקבות חוקר הדתות מירצ'ה אליאדה, מגדיר את הדת בתור "מערכת ערכים שיש לה חשיבות עליונה בלב הפרט".[62] הוא אף טוען כי המעשה הדתי של שדה התבטא בראש ובראשונה בכתיבת שירה הספוגה בחוויות דתיות וברגשות דתיים, כגון העמידה מול האינסוף, ההתבטלות בפני הכוחות העליונים וכן הלאה.[63] חלק הארי במחקרו של גנן מוקדש, לפיכך, להצבעה על התכנים הדתיים המופיעים בשירתו של שדה, להשוואה בין שירתו לבין שירה דתית והגות דתית אחרת, וכן לניתוח יחסו של שדה לדמויות דתיות מוכרות שאותן הוא מזכיר בשיריו, כגון משה, ישו ועוד.

גנן עמד, אם כן, על חשיבות ההיבט הדתי ביצירת שדה ואף על העובדה ששדה מציג מודל של דתיות שאיננו תואם לקטגוריות המקובלות של דת. ואולם, דומה שגנן לא ניסה ללכת מעבר לכך. הוא לא בחן את השאלה מיהו האל שאליו התייחס שדה, מהם מאפייניו וכיצד ניתן לכונן איתו קשר. גנן אף התעלם ממרכיבים מרכזיים אחרים בתמונת העולם של שדה, מרכיבים הקשורים קשר הדוק לתפיסתו הדתית – למשל, הסבל, התשוקה, החטא והיצירה. ללא דיון מקיף במשמעויות ששדה מייחס לכל אחד מהדברים הללו, קשה לדעתי לרדת לסוף עמדתו הדתית.

העבודה המקיפה והשיטתית ביותר שנכתבה עד כה על שדה ועל שירתו היא, ככל הנראה, ספרו של לוז "המציאות האחרת". לוז, שראה בשדה יוצר ייחודי ובעל חשיבות בספרות הישראלית,[64] עוסק לאורך פרקי הספר בשפה השירית המיוחדת שלו, בחידושיו הסגנוניים וכן בתמות הרעיוניות המרכזיות שלו. תמות שביניהן הוא מונה את המשל, החלום, האהבה הארוטית והמוות. לוז רואה בעיסוק בכל הנושאים הללו ביטויים של ערגה אל "המציאות האחרת" – מעין קיום שהוא מעבר לקיום הרגיל, קיום שיכול להתממש באופן מלא רק לאחר המוות. לוז רואה בערגה אל אותה מציאות אחרת את הגורם המכונן בשירתו של שדה. לפי פרשנותו, זהו העיקרון המרכזי בתפיסת עולמו של שדה, העיקרון שהכול נובע ממנו והכול נבחן על פיו.[65]

אמנם, אין ספק שבהצבעה על מוטיב החריגה אל מעבר לעולם, לוז אכן הצליח לעמוד על רעיון שהנו בעל חשיבות מרכזית אצל שדה. ועם זאת, דומני שהדיון של לוז ביצירת שדה עדיין נותר חסר: מעבר לזיהוי של אלוהים עם אותה מציאות אחרת ועם השאיפה אליה,[66] לוז איננו עוסק במשמעות הדתית של השאיפה הזו, כמו גם בהשלכות הקיומיות והתאולוגיות שעשויות להיות לעמדה שכזו. בנוסף, לוז איננו עוסק בשאלה כיצד משתלבת השאיפה אל אותה מציאות אחרת עם ייעודו הנבואי של המשורר כמי שתפקידו להביא את דבר האלוהים לבני האדם. כמו כן, מחקרו של לוז מתמקד רק בשירתו של שדה, ומלבד אזכורים בודדים הוא אינו מתייחס לכתביו האחרים, דוגמת הרשימות האוטוביוגרפיות, המאמרים וקטעי ההגות. חשוב גם לציין כי המחקר של לוז נכתב לפני פרסום יומניו של שדה, ועל כן הוא איננו מתייחס אליהם ולא עושה בהם שימוש. פרסום היומנים – המשתרעים על פני כמעט כל שנות הכתיבה של שדה ומכילים, לצד חומרים אישיים, גם מחשבות, רעיונות והגיגים – ללא ספק משנה את הידוע לנו על שדה ועל עולמו ומעניק לדברים פרספקטיבה חדשה. בשל כל הסיבות הללו, אינני סבורה שניתן לראות את עבודתו של לוז, עם כל חשיבותה, כמילה האחרונה בנושא.

אפשר לסכם ולומר כי מרבית המחקרים שנכתבו עד כה על שדה ועל יצירתו נשארו, בסופו של דבר, ברמת פני השטח. הם הצביעו אמנם על רעיונות מרכזיים המופיעים בכתביו– ולעתים גם האירו נקודות בעלות חשיבות או תמות מרכזיות – אולם על פי רוב נמנעו מלנתח לעומק את התפיסות ששדה הציג ולא עמדו על כל מרכיביה של העמדה התאולוגית והקיומית המשתקפת בכתביו. כמו כן, כמעט כל המחקרים שהוזכרו התמקדו רק בחלק מיצירותיו של שדה – אם זו השירה כמו אצל לוז, בר־יוסף וגנן, ואם זה הספר "החיים כמשל" כמו אצל רגב. דומה שרוחב היריעה של יצירת שדה, מגוון הז'אנרים השונים וכן טווח הזמן הארוך שבו פעל, הקשו על החוקרים לתת תמונה שלמה של מכלול היצירה, על חלקיה השונים ועל הרובד הרעיוני שלה. בסעיף הבא אבחן את החלקים השונים של יצירתו של שדה, ואתייחס לבעיות המתודולוגיות העולות ממנה.

4. יצירתו של שדה

כאמור, יצירתו של שדה הנה עשירה ומגוונת והיא משתרעת על פני מספר רב של סוגות. היא מכילה בתוכה שירים מסוגים שונים – משירים קצרים של שתיים־שלוש שורות ועד לפואמות מורכבות של עשרות עמודים; קטעי הגות, אוטוביוגרפיה אחת, עוד מספר רב של רשימות אוטוביוגרפיות או אוטוביוגרפיות־למחצה, מאמרים על נושאים שונים, שלושה ספרי פרוזה, תרגומים משפות שונות, אנתולוגיות שונות שערך, וכן ספרי ילדים וחוברות קומיקס שהשתתף בכתיבתן. לצד אלה ניתן למנות גם את הראיונות הרבים שהעניק במהלך השנים, את העדויות הרבות שנאספו עליו – עדויות שקובצו בספר "להסביר לדגים" בעריכתו של אהוד בן־עזר – וכן את יומניו שהתפרסמו לאחרונה בעריכתם של אילת נגב ויהודה קורן. גם מבחינת הזמן, כאמור, יצירתו של שדה משתרעת על פני טווח רחב: שירו הראשון שפורסם, "שיר בגנות חכמת החיים", נכתב ב־1947, כאשר שדה היה נער בן 17. ספר שיריו האחרון, "איך זינג ווי א פייגאלע", התפרסם ב־1993, כאשר שדה היה משורר מוכר בשנות ה־60 לחייו, חולה בסרטן ויודע שימיו ספורים. ניתן להבין כי לאור המגוון ורוחב היריעה, הניסיון לזקק את תפיסתו הדתית־קיומית בהתבסס על יצירותיו עשוי להתגלות כמשימה מורכבת. מטבע הדברים, הניסיון הזה גם מעלה שורה של בעיות מתודולוגיות. בהמשך אעמוד על הבעיות הללו בהרחבה ואציע דרכים פרשניות להתמודד איתן. ואולם לפני כן, הייתי רוצה להתעכב על החטיבות השונות שמכילה יצירתו של שדה.

החטיבה הראשונה, ואולי גם המרכזית, היא השירה. שדה ראה את עצמו קודם כול כמשורר,[67] והוא פרסם בחייו חמישה ספרי שירה:[68] "משא דומה" (1951); "ספר השירים 1970-1947" (1970); "אל שתי נערות נכבדות" (1977); "שירים 1988-1985" (1988); ו"איך זינג ווי א פייגאלע" (1993). בתוך המכלול הזה ראוי להזכיר את היצירה הקרויה "שירת ירושלים החדשה" – יצירתו השירית הארוכה והמורכבת ביותר של שדה;[69] יצירה שהיא בעת ובעונה אחת גם תיאור מסעו של שדה הצעיר ללונדון ב־1954, גם תיאור המסע הפנימי שעובר המשורר לקראת הגשמת ייעודו האמנותי, וגם הרהור על משמעותו של עצם המעשה השירי. כאמור, יצירתו השירית של שדה היא רחבה ומגוונת. אמנם, אחדים מהפרשנים הצביעו על הדמיון בין התקופות השונות מבחינת הדימויים, מקורות ההשפעה, ואף התמות שבהן שדה עוסק בשיריו.[70] עם זאת, מבחינה סגנונית ישנה התפתחות מסוימת: כך, בעוד שהשירים הראשונים, בייחוד אלו המופיעים בשני ספריו המוקדמים, הם ארוכים, מורכבים מבחינה לשונית ועמוסים בסמלים, בדימויים ובמטפורות – בייחוד כאלו הקשורות בטבע הפראי, במיניות ובמוות על מופעיו השונים – הרי שככל שמתקדמים מבחינת השנים העומס הסימבולי והמטפורי יורד; כך, למשל, השירים המופיעים בשני הספרים האחרונים הם קצרים־יחסית, כתובים בדרך כלל בלשון דיבור ופשוטים למדי מבחינה סגנונית.[71] בנוסף, בניגוד לשירים המוקדמים, העמוסים עד להתפקע ברעיונות פילוסופיים ותאולוגיים, הרי ששיריו המאוחרים של שדה, בדרך כלל, מתארים רגש ספציפי או חוויה יומיומית; בשירים הללו, על פי רוב, שדה מסתפק בתיאור של אותו הרגע, ונמנע מלתלות עליו פרשנויות מטפיזיות או להעניק לו משמעות סימבולית חד־משמעית.[72] כאשר אנו באים לעמוד על תפיסת עולמו של שדה כפי שהיא משתקפת מתוך שירתו, ראוי לעמוד גם על השינוי הזה ועל המשמעויות שעשויות להיות לו.

החטיבה השנייה היא הספר "החיים כמשל", אולי ספרו המפורסם והמשפיע ביותר של שדה. הספר, שנכתב בשנים 1957-1955 ופורסם שנה לאחר מכן,[73] הוא שילוב של אוטוביוגרפיה, רומן, ספר הגות ויצירה תאולוגית. הוא מכיל את סיפור חייו של שדה, לצד הרהורים על אלוהים, על האדם, על החטא ועל תפקידו של המשורר. במובן מסוים, זוהי יצירתו השלמה והמגובשת ביותר של שדה; היא גם מכילה בצורה הברורה והמזוקקת ביותר את אותו דבר שכיניתי "משנתו הדתית קיומית". עם זאת, "החיים כמשל" איננו חיבור פילוסופי; הוא איננו כתוב כהרצאה שיטתית, והוא עשוי לעתים לומר על נושא מסוים דבר והיפוכו. אם אנו רוצים לעמוד על תפיסת עולמו של שדה עלינו לעמוד על היחס בין חלקיו השונים של הספר, כמו גם על היחס שבינו לבין יתר יצירותיו, המוקדמות והמאוחרות יותר.

בנוסף, שדה פרסם שלושה ספרי פרוזה: הרומן "על מצבו של האדם" (1967); הנובלה התנ"כית "מות אבימלך ועלייתו השמימה בזרועות אמו" (1969); והספרון "העשב האדום בוער לאט" (1970). למרות שמדובר ביצירות פרוזה, כל אחת מהן מכילה בתוכה גם לא מעט קטעי הגות והרהורים על הקיום האנושי ועל משמעות העמידה מול האל. מובן שהניסיון לעמוד על תפיסתו הדתית של שדה יצריך אותנו להכריע מהו משקלן של היצירות הללו בהבנת תפיסת עולמו, כמו גם להבין עם אילו מן הדעות שהוא שם בפי הדמויות השונות המאכלסות את ספריו הוא עצמו הזדהה, ועד כמה ניתן, אם בכלל, לראות אותן כמשקפות את דעותיו שלו.

חטיבה נוספת היא קבצי הרשימות שפרסם שדה: "נסיעה" (1971) – המכיל רשימות והגיגים שכתב בעת מסעו לאירופה ב־1970 ואשר חלקם התפרסמו כמאמרים בעיתון; "נסיעה בארץ ישראל" (1974) – המכיל גם הוא רשימות שהתפרסמו בעיתון, לצד הרהורים של המחבר על אודות מקומות שונים בארץ ודמויות ואירועים מן המקרא; וכן "ספר האגסים הצהובים" (1985), המכיל שורה של הרהורים, שירים, מחשבות ותיאורי חלומות. כל אחד מהספרים הללו – ובייחוד השניים הראשונים – מכיל תמונה מסוימת של תפיסת עולמו הדתית של שדה. יש, אם כן, לעמוד על היחס המתקיים בין התמונות הללו, על השווה ועל השונה ביניהן.

לצד החטיבות המרכזיות הללו ראוי, כאמור לעיל, להזכיר גם את הראיונות השונים שהעניק שדה ובהם שטח את השקפת עולמו: המרכזיים שבהם הם אלו שהעניק לאהוד בן־עזר ב־1970, ריאיון שהתפרסם במסגרת הקובץ "אין שאננים בציון"; הראיונות המופיעים בספרו של יוסף מונדי "שיחות בחצות לילה עם פנחס שדה" (1968); וכן אלו שהעניק להלית ישורון[74] וליותם ראובני.[75] בנוסף, שדה ערך שורה של אנתולוגיות: אנתולוגיה של תפילות, של יצירות משירת העולם, של סיפורים חסידיים, של סיפורי פולקלור יהודי ושל מימרות של הוגים דוגמת רבי נחמן מברסלב, הבעל שם־טוב או ר' מנחם מנדל מקוצק.[76] למרבית האנתולוגיות הללו הוא אף צירף הקדמה או אחרית־דבר, שבהן שטח חלקים מתפיסת העולם שלו. כמו כן, שדה פרסם מאמרים בעיתונות, ובתקופות מסוימות בחייו – בעיקר בצעירותו כאשר נזקק לכסף – הוא פרסם שורה של סיפורי ילדים ואף כתב חוברות טרזן וסיפורי קומיקס, שעליהם בדרך כלל חתם בשם "דן אורן" או "יריב אמציה".

כאמור, השפע הזה עשוי לעורר שורה של שאלות כאשר אנו באים לעמוד על תפיסת עולמו של שדה. הראשונה מתייחסת לשאלת היחס בין היצירות השונות. האם לכל המקורות ניתן להתייחס באותו אופן? האם ספרי הילדים של שדה יכולים להיחשב כמקור לגיטימי לצורך ניתוח תפיסתו הדתית? ומה באשר לראיונות, שבהם הוא שילב לעתים קרובות בין אמירות משמעותיות לבין הכרזות פרובוקטיביות, כאלו שייתכן כי כל מטרתן הייתה רק לזעזע את שומעיו?[77] בנוסף, מה שמחדד את הבעיה זו העובדה שקיימים הבדלים בין היצירות השונות, ואף לעתים בתוך היצירות עצמן: שדה מביע לפעמים עמדה אחת ביצירה אחת ועמדה שונה, ואף הפוכה ביצירה אחרת; ניסיון לנסח את השקפת עולמו של שדה יצריך אותנו ליצור היררכיה מסוימת בין היצירות ולקבוע אילו יכולות להיחשב כמקור מהימן לצורך ניתוח עמדתו של שדה ואילו פחות.

שאלה מתודולוגית נוספת היא שאלת היחס שבין שירה להגות. כאמור, שדה ראה את עצמו קודם כול כמשורר. אם אנו באים להבחין בין יצירות מרכזיות בתוך מכלול עבודותיו ליצירות פחות מרכזיות, אזי השירים – לצד "החיים כמשל" – ללא ספק יעמדו בראש ההיררכיה. עם זאת, מדובר בטקסטים פואטיים עמוסים בסמלים ובדימויים, ולא ביצירות פילוסופיות. שדה אמנם מרבה לדבר בשיריו על אלוהים והוא אף מרבה לעסוק בתיאור עמידתו של האדם מולו; ואולם הוא עושה זאת באופנים שונים ולעתים אף מנוגדים זה לזה. הניסיון לחלץ מתוך התיאורים הללו השקפת עולם קוהרנטית עשוי להוות אתגר פרשני לא פשוט.

שאלה נוספת הנה שאלת היחס בין התקופות השונות ביצירתו של שדה. כאמור לעיל, שדה כתב את שיריו הראשונים כאשר היה נער. את שיריו המאוחרים הוא כתב כאשר היה משורר מפורסם בסוף ימיו. בין לבין הוא הספיק להתפרסם ולהפוך מושא להשמצות, לשנות את סגנונו, לעבור בין כמה וכמה מקורות השפעה וכן לשנות מן הקצה אל הקצה את יחסו אל המקרא ואל המסורת הדתית היהודית. מצד אחד, הניסיון להתייחס אל כל קריירת הכתיבה העשירה הזאת כיחידה אחת ולראות בה ביטוי של תפיסת עולם אחת, קבועה ובלתי משתנה עשוי להיראות בעייתי במקצת; זאת, בייחוד כאשר לוקחים בחשבון את ההבדלים שעליהם עמדנו בין שיריו המוקדמים לאלה המאוחרים, או את תהליך ההתקרבות לדת היהודית ששדה עבר בשנותיו האחרונות. מצד שני, שדה עצמו נטה להציג את הדברים כאילו לא חל שום שינוי בעמדותיו במרוצת השנים, ואף טען שהוא איננו חוזר בו משום דבר שכתב אי־פעם.[78] כל ניסיון להבהיר את עמדותיו יצריך אותנו אפוא להחליט עד כמה אנו מקבלים את עדותו של שדה, והאם ובאיזו מידה אכן ניתן להצביע על שינויים שהתחוללו במרוצת השנים בהשקפת עולמו.

לצד שלוש השאלות הללו, שעשויות להישאל בנוגע לכל יוצר כאשר אנו מנסים לנתח את מכלול יצירתו, קיימת גם בעיה שהנה ייחודית לשדה: שדה חתר, לכל אורך דרכו הספרותית, לזהות את יצירתו עם חייו ולהציג את חייו כביטוי להשקפת עולמו. במידה רבה, שדה ראה את היצירה האמנותית כפרשנות שיש להעניק לחיים – או בלשונו, בתור "הנמשל" שלהם. לא לחינם חלק ניכר מיצירותיו הן אוטוביוגרפיות באופיין.[79] הדבר מחדד את שאלת היחס בין המחבר ויצירתו, או יותר נכון, את שאלת הגבול בין המחבר ליצירתו; מצד אחד, מושא המחקר שלנו איננו שדה האיש והמחשבות שאולי חשב על נושאים מסוימים במהלך חייו, אלא שדה המשורר והטקסטים – הספרותיים, השיריים וההגותיים – שהוא השאיר אחריו.[80] מצד שני, בנוגע ליוצר כמו שדה, שתפס את חייו כיישום של רעיונותיו ואת יצירתו כחלק בלתי נפרד מחייו, דומה שההפרדה הזאת אינה אפשרית באופן מוחלט. מה עוד שביומניו, ברשימות השונות שכתב ובראיונות שנערכו עמו, שדה מפרש ומרחיב את הרעיונות שאותם הוא מביע ביצירותיו הספרותיות. אם כן, חוזרת השאלה – היכן עובר הגבול בין האיש לבין יצירתו? עד כמה מדובר כאן בניתוח טקסטואלי של יצירות ספרותיות ועד כמה בניסיון לפענח את מחשבותיו של אדם מסוים, אדם שהותיר אחריו שורה של יצירות וכתבים, ואשר הלך לעולמו לפני כשני עשורים ומחצה?

לכאורה, כל הבעיות המתודולוגיות הללו, שמתעוררות נוכח הניסיון לעמוד על השקפתו הדתית של שדה, או לבחון אותה לכשעצמה, היו עשויות להניא אותנו מלעסוק בניתוח רעיוני של תפיסת עולמו. ניתן לפי זה לנתח כל אחת מיצירותיו השונות של שדה בפני עצמה ואולי אף לראות בו, כפי שטענו חלק מהפרשנים,[81] משורר חשוב ופורץ דרך; אבל לא ניתן לראות בו הוגה דתי, או לקרוא את יצירותיו מתוך חיפוש אחר הגות שכזאת. עם זאת, כפי שנאמר בתחילת הדיון, שדה, לצד היותו משורר, היה ללא ספק גם הוגה דתי; בכתביו, לצד התיאורים הפואטיים ולצד החוויות האישיות, ניתן למצוא גם עמדה דתית־קיומית מקורית ויוצאת דופן; עמדה שהייתה לה השפעה ניכרת על רבים מקוראיו. כמו כן, כפי ששגיא כבר הראה,[82] המרחק בין כתיבה ספרותית לבין הגות פילוסופית איננו תמיד בלתי ניתן לגישור. ספרות עשויה להכיל בתוכה ניסיון חיים, חוויה קיומית, ואף עמדה מסוימת כלפי העולם. באותה מידה הוגים קיומיים עשויים להעדיף את המדיום הספרותי, שהוא מטבעו הרבה יותר קונקרטי ופרטיקולרי, כדי לנסח באמצעותו את השקפת עולמם. לפי זה, תפקידו של הפרשן העוסק בטקסטים שכאלה הוא לחשוף את התשתית הרעיונית המצויה בהם ולעמוד על המשמעויות השונות – הקיומיות, הפילוסופיות ולעתים גם התאולוגיות – העולות מתוך היצירה. אמנם, שגיא מדגיש[83] כי אסור לפרשן העוסק בטקסט ספרותי לבטל את האופי הייחודי שלו ולנסות להפוך אותו לטקסט פילוסופי; ועם זאת, הפרשן יכול לנסות לחשוף את העמדה הקיומית העומדת ביסוד הטקסט הספרותי – עמדה שאף ניתנת לעתים לניסוח בכלים פילוסופיים. בקו התפר הזה, שבין תיאור ספרותי של המציאות ושל יחסו של האדם כלפיה לבין תיאור פילוסופי שלה, יש חשיבות רבה לכתיבה האישית ואף האוטוביוגרפית. בהקשר זה, שגיא מדבר על "ההוגה האישי"[84] – כלומר הוגה המפתח את תפיסת העולם שלו מתוך התבוננות בחייו שלו עצמו ומתוך פרשנות מתמדת על חוויותיו האישיות. כאשר אנו עוסקים בהגות מסוג זה, אומר שגיא, הספרות עשויה להיות כלי מתאים יותר מאשר ההרצאה הפילוסופית; שכן, הספרות מאפשרת לחדור אל החיים, ללכוד את אופיים המשתנה תדיר, ואף להציע פנומנולוגיה מורכבת שלהם, על מכלול האפשרויות הגלומות בהם.[85]

בחזרה לשדה, ניתן לומר כי הוא היה ללא ספק "הוגה אישי" באותו מובן ששגיא מדבר עליו. שדה יצר את השקפת העולם שלו מתוך אינטרוספקציה על חוויותיו האישיות והוא הציג אותה בפני הקורא באמצעות סיפורים, תיאורים של חוויות, שירים ומערכת מורכבת של דימויים וסמלים. בסעיף הבא ארחיב על אודות הכלים המתודולוגיים, וכן על הבחירות הפרשניות שביצעתי בספר זה במטרה לחלץ את הגותו הדתית־קיומית של שדה מתוך אותו שפע של יצירות ספרותיות, הגיגים וכתבים אוטוביוגרפיים.

5. מתודולוגיה ובחירות פרשניות

כפי שנכתב בסעיף הקודם, בספר זה בכוונתי ללכת בעקבות הנתיב שהציע שגיא בבואו לעמוד על השקפת עולמם הקיומית של יוצרים שהנם "הוגים־אישיים", דוגמת ברנר, קירקגור או קאמי.[86] משמעות הדבר היא שבכוונתי לבחון את החוויות הדתיות השונות המופיעות אצל שדה, בדגש על אלו המתוארות בשיריו ובכתביו האוטוביוגרפיים, ולנסות למפות אותן; זאת, מתוך שאיפה לשרטט את הפנומנולוגיה של החוויה הדתית אצל שדה, ומתוך רצון לעמוד על המכנה המשותף בין כל שלל העמדות הדתיות והחוויות המופיעות בכתביו. אמנם, ישנו הבדל מהותי בין שדה לבין יתר ההוגים שנזכרו כאן: בניגוד להוגים הללו, שהציגו לאורך כתביהם השונים עמדה אחידה פחות או יותר בנוגע למצב האנושי – או שלחלופין, ניתן מהתבוננות בכתביהם השונים לשרטט מסלול ברור יחסית של האופן אשר בו התפתחה עמדתם – הרי ששדה נע כל הזמן, לעתים אף באותה יצירה עצמה, בין עמדות שונות: כך, למשל, בשיר "נאום הכלב המת",[87] הוא נע בין שלוש תפיסות מנוגדות של האלוהות: אלוהות נשגבה ומרוחקת, אלוהות נשית ומלאת תשוקה, ואל אכזר ושרירותי; כך בפרק על על אודות מלחמת השחרור ב"החיים כמשל",[88] שבו שדה נע בין סלידה מהמלחמה ומן ההרג הכרוך בה לבין ראייתה כהתגלות אלוהית; באופן דומה הוא נע ב"החיים כמשל" בין הזדהות עם הסבל האנושי וההכרה כי על המשורר "להיות לצד הסובלים",[89] לבין אדישות ביחס לבני האדם ותפיסה כי הדבר היחיד שצריך להעסיק את המשורר זה "החיים והמוות אשר בקרבו".[90] במבט ראשון, השינויים התכופים הללו מקשים עלינו לראות בשדה "הוגה" ואף מרחיקים כל ניסיון לבחון את יצירותיו הספרותיות בכלים פילוסופיים. ואולם, אם מאמצים את רעיון ההגות האישית ואת הספרות כמבטאת את ריבוי פניו ואת אופיו הדינמי של הקיום האנושי, אזי השינויים התכופים הללו דווקא עשויים להיות נקודת חוזק: אחרי הכול, אדם שנמצא בדיאלוג ממשי עם האל, עשוי בכל פעם לחוות את הדיאלוג הזה באופן אחר ומתוך פרספקטיבה אחרת;[91] כך גם אדם שעוסק ביצירה אמנותית, עשוי בכל פעם לחוות בצורה שונה את היצירה הזאת ואת משמעותה. ניתן לטעון, אם כן, שהאופי הדינמי והמשתנה שבו שדה מציג את תפיסותיו בפני הקורא נובע מתוך האופי הדינמי והמשתנה של הנושאים שבהם הוא עוסק: מצבו של האדם, יחסו לאלוהים, ומשמעותה של היצירה. במובן זה, העמדות השונות ואף המנוגדות ששדה מבטא בסוגיות כאלו ואחרות אינן בהכרח צריכות להתפרש כמבטאות סתירה פנימית או כסימן לכך ששינה את עמדותיו, אלא כמבטאות את ריבוי פניה של החוויה שעליה הוא מדבר. ריבוי פנים, שיחד עם זאת מתלכד לנקודה מסוימת ושלעתים אף ניתן להצביע על עמדה עקרונית שעולה ממנו.

אנסה להדגים זאת באמצעות הדיון במעשה השירי ובייעודו של המשורר, דיון המופיע באריכות בפרק הרביעי. לאורך כתביו, שדה מתאר את המעשה השירי ואת תפקידו של המשורר באופנים שונים ואף מנוגדים: לעתים הוא מדבר על המשורר כמעין נזיר או מיסטיקן שניצב מחוץ לחברה; לעתים הוא מדמה אותו למעין נביא, או בלשונו "נער שליח",[92] שתפקידו להביא את דברו של האל לבני האדם; לעתים הוא מדבר עליו ככזה שתפקידו ליצור איים של יופי שיהוו מעין אנטיתזה לכיעור של העולם; לעתים הוא מדבר עליו ככזה שתפקידו להזדהות עם הסובלים ולבטא ביצירתו את הסבל העולמי – וכן הלאה. מובן שכל התפיסות הללו אינן מתיישבות בקלות זו עם זו. אילו היינו רואים בשדה פילוסוף ובכתביו כתבים פילוסופיים – זו הייתה בעיה. במקרה כזה, היה עלינו לומר ששדה סותר את עצמו, שהוא משנה לעתים קרובות את עמדתו או שהוא מרפרף בין עמדות שונות בלי להתחייב באופן מלא לאף אחת מהן. ואולם, לדעתי, קריאה כזו תחמיץ את העיקר; מפני שהעיקר הוא שבעיניו של שדה, המעשה השירי הוא כל הדברים הללו גם יחד. המעשה השירי בעיני שדה מכיל בתוכו את כל המרכיבים הללו, ותפקידו של המשורר, לפי תפיסתו, הוא לנוע בין העמדות הללו, כחלק ממערכת היחסים שהוא מנהל עם היצירה ועם האלוהות. משום כך, כאשר אני מנתחת בפרק הרביעי את תפיסתו האמנותית של שדה, אינני חותרת לפתור את הסתירה הזו או ליישב בין העמדות השונות הללו. במקום זאת, אני מנתחת את העמדות השונות ששדה מבטא בסוגיה, את משמעותן ואת המרכיבים השונים שלהן, ומתוך כך אני מצביעה גם על המכנה המשותף בין שלל העמדות ששדה מבטא באשר לאקט של היצירה האמנותית: אקט שבעיני שדה מבדיל את היוצר – האמן או המשורר – מן ההמון והופך אותו ליחיד הניצב מול האל ומקיים איתו דיאלוג. אקט שהופך את היוצר לכזה המהווה, בדומה לאלוהות עצמה, מעין אנטיתזה לעולם הארצי והחברתי.

באופן דומה אני מפרשת את דמותו של האל אצל שדה, את היחס לחטא ולתשוקה, או את רעיון הסבל. המשותף לכל הנושאים הללו, נושאים שהעסיקו את שדה בכל יצירתו ושהוא חזר אליהם שוב ושוב, זה שבכולם הוא הציג עמדה מורכבת: עמדה המכילה בתוכה כמה נקודות מבט וכמה צורות התייחסות, שהן לכאורה שונות זו מזו, ואולם יש להן גם מכנה משותף, שניתן להצביע עליו. ניתן לומר שכאשר אנחנו מדברים על עמדתו הדתית־קיומית של שדה, אנו מדברים למעשה על התנועה בין נקודות המבט השונות הללו; בספר זה בכוונתי, אם כן, לשרטט את האופן שבו שדה נע בין כל אותן נקודות מבט וכל אותן עמדות שונות־לכאורה, במטרה להצביע הן אל ריבוי הפנים של החוויה הדתית־קיומית בכתביו, והן על המכנה המשותף למכלול החוויות שהוא מתאר.

זוהי, אם כן, המתודה העיקרית המשמשת אותי בספר זה, הצבעה על העמדות השונות המבוטאות בכתביו של שדה מתוך ניסיון לשרטט גם את המכנה המשותף הקיים ביניהן. לצד זה, אני נוקטת כמה בחירות פרשניות במטרה להתגבר על הבעיות המתודולוגיות שעליהן הצבעתי בסעיף הקודם; ניתן לראות בבחירות הללו את המקבילה ל"דעות הקדומות" שעליהן מדבר גדמר ושבהן, לדבריו, הפרשן צריך להשתמש בבואו אל הטקסט:[93] כלומר, הנחות שעשויות לשמש אותנו בניתוח היצירה שבה אנו עוסקים ואשר אותן עלינו לנטוש במידה שהן אינן תואמות את המפגש הממשי עם הטקסט. באופן דומה, אני ניגשת אל מכלול יצירתו של שדה באמצעות כמה הנחות עבודה באשר לכתביו, להיררכיה המתקיימת ביניהם וליחס בין התקופות השונות בכתיבתו, הנחות עבודה שמהן, כפי שציינתי לעיל, נגזרות כמה בחירות פרשניות.

הבחירה הפרשנית הראשונה היא לעבוד בשני צירים, ציר סינכרוני וציר דיאכרוני, או ציר אופקי וציר אנכי. במסגרת הציר האופקי אבחן, לאורך ארבעת הפרקים הראשונים של הספר, את הנושאים העיקריים שבהם עוסקת כתיבתו של שדה: אלוהים ויחסו אל האדם; החטא התשוקה והמיניות; הסבל ומשמעותו, וכן טיבה של היצירה האמנותית וייעודו של האמן. הנחת העבודה שלי, שאותה אני מבססת בעיקר בפרק החמישי, היא ששדה של העשורים הראשונים לפעילותו, שדה עד תחילת שנות ה־70, הציג עמדה ברורה־יחסית ומגובשת בכל הנושאים הללו. עמדה שבאה לידי ביטוי בצורה המובהקת ביותר בספר "החיים כמשל" ובספרי השירה הראשונים שלו, ואולם היא נוכחת – בשינויי דגשים מסוימים – גם בנובלה "מות אבימלך" ובחלק מן הרשימות המרכיבות את הקבצים "נסיעה" ו"נסיעה בארץ ישראל". משום כך, לאורך ארבעת הפרקים הראשונים אתבסס בעיקר על המקורות הללו, תוך גיחות אחדות ליצירותיו המאוחרות יותר. לעתים, כאשר הדבר יידרש כדי לשפוך אור על הרעיונות המופיעים ביצירות הספרותיות, אעשה שימוש בראיונות שנערכו עם שדה, וברשימות המופיעות ביומניו מן השנים הללו. כך או כך, המטרה היא להציג את עמדתו הדתית מן השנים הללו – שאותה הוא ניסח באופן המושלם ביותר, לדעתי, ב"החיים כמשל" – על כל היבטיה ועל כל מורכבותה. בפרק החמישי, לעומת זאת, אני נוטשת את התיאור הרוחבי ועוברת לתיאור אנכי־כרונולוגי: בפרק זה אני דנה, ראשית כול, בשינויים שעברו עמדותיו של שדה, בהתפתחויות שחלו בהשקפת עולמו, וכן בהשפעה שהייתה לתהליך ההתקרבות אל המסורת היהודית שעבר בשנותיו האחרונות עליו ועל השקפת עולמו, כפי שזו בוטאה ביצירותיו המוקדמות. הכתבים שעליהם מבוסס פרק זה הם יצירותיו המאוחרות, הרשימות המרכיבות את "ספר האגסים הצהובים" – שהוא שונה באופיו מקבצי הרשימות הקודמים של שדה, וכן הדברים שצירף לאנתולוגיות השונות שערך. לצורך הדיון בעמדותיו של שדה בשנתיים האחרונות לחייו, תקופה שבה כמעט שלא כתב שירה, המקור העיקרי שעליו אתבסס יהיו יומניו של שדה שפורסמו ב־2014.

הבחירה הפרשנית השנייה קשורה ליצירות השונות וליחס ביניהן. כאמור, במוקד הדיון יהיו יצירותיו השיריות של שדה – בייחוד אלו הכלולות בספריו הראשונים, שהם בעלי אופי הגותי יותר – וכן הספר "החיים כמשל" שנתפס, הן על ידי המבקרים והן, ככל הנראה, גם על ידי שדה עצמו,[94] כיצירתו השלמה והמגובשת ביותר. במקום השני תהיה הנובלה "מות אבימלך" – המכילה תוכן הגותי, שבחלקו חופף עם הרעיונות המבוטאים ב"החיים כמשל" ובחלקו חורג מהם – וכן קבצי הרשימות "נסיעה", "נסיעה בארץ ישראל" ו"ספר האגסים הצהובים". כמו כן, אני עושה שימוש לעתים גם בדברים שאמר שדה בראיונות או שכתב ביומנו – זאת, מתוך ההכרה שאף שעיקר הדיון מוקדש לתפיסתו הדתית כפי שזו באה לידי ביטוי ביצירותיו הספרותיות, מכל מקום אי־אפשר להפריד לחלוטין בין היצירה, הרעיונות המבוטאים בה, והאדם שעומד מאחוריה; ומשום כך, לפחות במקרה של שדה, הדרך להבנת היצירה עוברת, לעתים, דרך האדם ודרך הדברים שכתב ביומנו או שאמר למראיין.

לצד זה, ישנן גם יצירות שבהן מיעטתי־יחסית להשתמש: אולי היצירה הבולטת ביותר היא הרומן "על מצבו של האדם" – ניסיונו היחיד של שדה לכתוב רומן "רגיל", כלומר רומן ריאליסטי שבמרכזו עומדות כמה דמויות ושעוסק בקורות חייהן וביחסים ביניהן.[95] ניתן לומר כי ספר זה שונה מיתר יצירותיו של שדה: הן בצורתו – זהו הספר היחיד של שדה שהנו רומן בפרוזה שבמרכזו עומדות דמויות בדיוניות – והן, במידת־מה, גם ברעיונות המופיעים בו. בספר זה שדה נטש את המורכבות שאפיינה את מרבית יצירותיו לטובת עמדה כמו־ניטשיאנית, המעמידה במרכזה את העל־אדם שבז להמון ומצוי מעבר לטוב ולרע. ראוי לציין ששדה עצמו, בסופו של דבר, התנער מן הרומן הזה וראה בו סוג של כישלון, הן מבחינה ספרותית והן מבחינה רעיונית.[96] בשל הסיבות הללו מיעטתי, כאמור, להשתמש בספרו, והוא מובא כאן רק במקומות מעטים, בעיקר בהקשר של הדיון ביחסו של שדה לניטשה או ליחסו למושג החטא.

באופן דומה, כמעט שלא השתמשתי בספרי הילדים של שדה, או בתרגומים שלו. אמנם, שדה עסק במשך שנים ארוכות בכתיבה לילדים, בעיקר במסגרת העיתון הארץ שלנו. ספרי הילדים שהבולטים בהם היו "נער הייתי" (1960) בחתימת "ש. פנחס"; "טרזן ותעלומת האטום" (1962) בחתימת "יריב אמציה"; ו"הגנב" (1964) שעליו חתם בשמו – זכו להצלחה ואף השפיעו על קוראים רבים.[97] עם זאת, שדה עצמו התייחס לכתיבה לילדים בעיקר כאמצעי פרנסה, ומשום כך במחקר זה – המתמקד בעיקר בתפיסת עולמו ובהגותו הדתית־קיומית – כמעט שלא נגעתי בהם כלל.

אלו הן הבחירות הפרשניות שבהן נקטתי בספרי, בחירות המתבססות, כאמור, על הנחות העבודה בנוגע ליצירתו של שדה – הנחות עבודה שבהתאם למתודה הפרשנית של גדמר בנוגע לקריאה באמצעות "דעות קדומות", אני מעמתת אותן במהלך הקריאה עם הטקסטים של שדה. בסעיף הבא אפרט את מבנה הספר ואת פרקיו.

6. מבנה הספר

כפי שנכתב בסעיף הקודם, ספר זה מורכב משני מסלולים: מסלול אופקי, הבוחן את הנושאים העיקריים שבהם עסק שדה – אלוהים, חטא, מיניות, סבל, יצירה ועוד – ומנתח את העמדות השונות שניתן למצוא אצל שדה לגביהם; ומסלול אנכי, שבוחן את עמדותיו של שדה לאורך השנים ואת השינויים שחלו בהן. ארבעת הפרקים הראשונים מוקדשים למסלול האופקי. בפרקים הללו אני מציגה מעין חתך־רוחב של השקפתו של שדה, כפי שהיא באה לידי ביטוי ביצירתו, תוך עמידה על המורכבות שבה ותוך ניסיון לעמוד על היסוד המשותף לכל העמדות ששדה ביטא ביצירותיו השונות, בנוגע לנושאים שבהם עסק.

הפרק הראשון מוקדש לתפיסת האלוהות של שדה. השאלה שעמה אני מתמודדת לאורך הפרק היא – לְמה שדה מתכוון כאשר הוא אומר "אלוהים"? כדי להשיב על שאלה זו אני מנתחת את המופעים השונים של האלוהות אצל שדה: האל כהוויה בלתי נגישה המצויה מחוץ לעולם ואשר היחיד חי את חייו אל מולה; האלוהות כדבר־מה המצוי בכול, ואשר המציאות החומרית היא רק אשליה המסתירה אותה; האלוהות כמין הוויה נשית, מעין אֵם גדולה שהיחיד מבקש להיבלע בתוכה ולהתאחד עמה; האלוהות כישות אפלה, אכזרית ואבסורדית, המתגלה דווקא ברגעים של אלימות ואימה, ועוד. במסגרת הדיון בתפיסות האלוהות, אני מתארת את הסוגים השונים של עמדות דתיות שכל אחת מהן מכוננת, וכן את הסוגים השונים של דיאלוג שיכול להתקיים במסגרתן בין היחיד ובין האלוהות: דיאלוג שמרכזו הוא האהבה שבין היחיד והאל שמצוי מחוץ לעולם; דיאלוג שבמרכזו ההקשבה לשתיקתה של האלוהות והניסיון לפרש את השתיקה הזאת; דיאלוג הניזון דווקא מן ההיעדרות של האל, ועוד. מתוך כך אעמוד הן על המשותף לכל התפיסות הדתיות ששדה מציג, והן על יחסו אל המסורות הדתיות השונות ועל הסיבה לכך שהוא מתעקש להמשיך ולהשתמש באוצר המילים שלהן.

הפרק הראשון, בהציגו את תפיסת האלוהות של שדה, מניח את התשתית להבנת עמדתו. הפרקים הבאים מתבססים על תשתית זו ועוסקים בדרכים השונות שבאמצעותן האדם יכול להתעלות מעל הקיום היומיומי ולבוא במגע עם אותה אלוהות. הפרק השני עוסק במה ששדה עצמו מכנה, בעקבות יעקב פרנק, "לבוא אל עיר הקודש דרך תעלות השופכין"[98] – כלומר, התקרבות לאלוהים דרך החטא. מתוך כך יוצגו המובנים השונים שיש למושג החטא אצל שדה – הן חטא ממשי שמשמעו הפניית עורף לקיום הדתי לטובת השתקעות בעולם החומרי, והן מה שהוא מכנה "חטא חברתי",[99] כלומר – פריצת הגבולות והפרת האיסורים החברתיים. בהקשר זה אעסוק גם במשמעויות השונות שיש למיניות בעולמו הדתי של שדה, וכן בהשוואה בין תפיסותיו לתפיסות שבתאיות ופרנקיסטיות מחד גיסא, ולתפיסות שמקורן במסורת הטנטרית ההודית מאידך גיסא. בסופו של הפרק אעסוק בשאלת יחסו של שדה לנשים שאותן הוא רואה כ"דרך אל האלוהות";[100] עד כמה הוא ראה בנשים הללו סובייקטים ממשיים, ועד כמה הוא ראה בהן אך ורק סמל, או מכשיר עבור הטרנספורמציה הרוחנית של היחיד.

הפרק השלישי ממשיך קו זה ועוסק בסבל, שגם הוא נתפס בעיני שדה כמשהו שבאמצעותו ניתן לחרוג מן הקיום היומיומי ולבוא במגע עם האלוהות. במסגרת הדיון הזה אציג את האופנים השונים שבהם, לפי שדה, הסבל מקרב את היחיד אל האל, וכן את הסוגים השונים של סבל – סבל שמקורו בדחייה חברתית, סבל שמקורו בבחירה, סבל שמקורו בעצם הקיום האנושי, וכן הלאה – שבהם, לתפיסתו, האדם צריך להתנסות כדי להפוך ליחיד במלוא המובן. מתוך כך אשרטט את המתח הקיים אצל שדה בין היסוד הניטשיאני ליסוד הנוצרי, ובין התפיסה הרואה את המשורר כמעין על־אדם שבז להמון וסולד ממנו, לבין התפיסה המעמידה במרכזה את החמלה כלפי הסובלים וההזדהות עמם.

הפרק הרביעי ממשיך לבחון את עיקרי השקפת העולם של שדה ועוסק בנושא שהוא אחד הנושאים המרכזיים בכתיבתו – משמעותה של היצירה וייעודו הדתי של היוצר. במהלך הפרק אסקור את המשמעויות השונות ששדה מייחס ליצירה האמנותית: תפיסת האמן ככזה שתפקידו ליצור יופי שיהווה אלטרנטיבה לכיעור של העולם; תפיסת היוצר כמעין נביא, שתפקידו להביא לבני האדם את דברו של האל; תפיסת היוצר כמעין מיסטיקן, שבעצם פעולת היצירה האמנותית מתעלה מעֵבר לקיום ובא במגע עם האלוהות; וכן תפיסת היוצר ככזה שתפקידו "להפוך את המים הפשוטים של החיים ליין הקדוש של השירה"[101] – כלומר, לספר מחדש את סיפור חייו באופן שיעניק להם פשר ומשמעות, ובכך יהפוך אותם למשל לאלוהות המסתתרת. בסופו של פרק זה אנתח את הפואמה "שירת ירושלים החדשה", יצירה שסובבת כולה סביב דמות "המשורר" וסביב ייעודו.

אלו הם, אם כן, ארבעת הפרקים הראשונים המהווים מעין חתך רוחב של השקפת עולמו של שדה ושל הנושאים המרכזיים שבהם הוא עסק ביצירתו. בפרק החמישי אני נוטשת את הניתוח הרוחבי הזה לטובת סקירה כרונולוגית של ההתפתחויות שחלו בעמדותיו של שדה במהלך השנים: הן אלו שקדמו לכתיבת "החיים כמשל", ושעליהן ניתן ללמוד רק בדיעבד, באמצעות ניתוח שיריו; הן אלו שאירעו בשנות ה־60 וה־70 ושמבטאות בעיקר שינויי דגשים ולא שינוי מהותי בעמדותיו של שדה; והן אלו שאירעו בשנות ה־80, תקופה שבה שדה גילה את היהדות ואת הספרות החסידית, ושבה חלק ניכר מזמנו הוקדש לעיסוק במסורת הזו ולעריכת אנתולוגיות שונות. בסיום הפרק אסקור את השנתיים האחרונות לחייו, שנתיים שבהן שדה התקרב מאוד ליהדות האורתודוקסית, ובמובן מסוים אף הפנה עורף לחלק ניכר מעברו. בחלק זה אדון בשאלה האם אכן ניתן לראות כאן שבר, או שגם את הדברים שכתב שדה בתקופה זו ניתן לראות כהמשך לעמדותיו המוקדמות וכחלק אינטגרלי מהגותו הדתית־קיומית.

אלו הם אפוא חמשת הפרקים של הספר. בפרק הסיכום אערוך אינטגרציה ואגדיר, לאור כל מה שנאמר, את ליבת הגותו הדתית־קיומית של שדה. מתוך כך גם אנסה להשיב על השאלה מהו החידוש שיש ברעיונותיו, והאם ובאיזו מידה יש כאן תרומה משמעותית להגות הדתית ולמחשבה היהודית בת־זמננו.

[1] ראו למשל היומנים, עמ' 30, וכן בעוד מקומות. 
[2] ראו למשל הולצמן, הסיפורת של דור בארץ; לוז, המציאות האחרת, עמ' 16-15. 
[3] ראו למשל הולצמן, שם; שקד, ספרות אז כאן ועכשיו, עמ' 46. 
[4] לתיאור מעמדו הציבורי של שדה בשנות ה־70 ראו למשל ענברי, סוף עונת החילונים; וכן התיאורים המובאים ביומנים, עמ' 101-100, וכן 130-129; וראו גם את האופן שבו מוצגת דמותו של שדה בפרק הראשון של סדרת הטלוויזיה התיעודית־למחצה של חגי לוי "המקוללים".
[5] בן־עזר, אין שאננים בציון, עמ' 343. 
[6] רשף, שדה כפילוסוף קיומי. 
[7] קלדרון, המשורר. 
[8] ויזלטיר, משל עשר השנים. 
[9] ברונובסקי, נסיעה לפנחס שדה. כאן המקום להעיר כי במאמריו המאוחרים יותר, בייחוד אלו שנכתבו בימי מחלתו של שדה ולאחר מותו, ברונובסקי שינה את יחסו לשדה מן הקצה אל הקצה וראה בו משורר בעל שיעור קומה, אם כי עדיין נותר מסויג כלפי הפן הדתי בכתיבתו. וראו ברונובסקי, אלנבי פנחס שדה; הנ"ל, ייסוריו וגדולתו של פנחס שדה. 
[10] לתיאור מעין זה של שדה ראו למשל בספרו הסאטירי של יאיר גרבוז, תמיד פולני, עמ' 273-271; וכן אצל יריב, הפנחס פתוח. 
[11] לדיון בשאלת הנכונות העובדתית של האירועים המתוארים ב"החיים כמשל" ראו למשל רגב, האוטוביוגרפיה של משורר, עמ' 42-32. כאמור, השאלה שבה אני עוסקת אינה קשורה לשאלה האם האירועים המתוארים אצל שדה אכן אירעו במציאות, אלא בשאלה האם, ועד כמה, ההתנסויות הדתיות שעליהן שדה מדבר הן אכן אמיתיות. 
[12] ראו למשל העדויות המופיעות אצל בן־עזר, להסביר לדגים, 245-244; וכן היומנים, עמ' 187-113. 
[13] בר־לב מבחין, במסגרת הדיון שלו במושג האמונה אצל רבי נחמן מברסלב, בין מה שהוא מכנה "גישה מיסטית", השוללת את העולם הזה ושואפת לברוח ממנו לעולמות עליונים – גישה שלפי בר־לב מאופיינת בדרך כלל בניהיליזם ובשאיפה לאיון עצמי – לבין "גישה קונקרטית", המחייבת את העולם ושואפת לפעול בתוכו. במובן זה, תפיסתו הדתית של שדה שייכת ללא ספק לסוג הראשון; אם כי, כפי שאראה בהמשך, בניגוד לאופן שבו בר־לב מאפיין גישות מיסטיות, היא אינה כרוכה בשוויון־נפש ובאיון עצמי, אלא דווקא במאבק, בחוסר נחת קיומי ובהשתוקקות אל מה שמעבר לעולם. וראו בר־לב, אמונה רדיקלית, עמ' 10-9.
[14] לדיון בזרמים הללו, כמו גם בנקודות ההשקה שיש להם עם תפיסת העולם של שדה, ראו להלן בפרק שני, במסגרת הדיון על תשוקה ועל מיניות ככלים בעלי משמעות דתית. 
[15] ראובני, האמנות היא הגאולה, עמ' 55.
[16] החיים כמשל, עמ' 187-185. על הבעיות שגרמו לשדה האמירות הללו בגנות היהדות – אמירות שתייגו אותו כמשורר "אנטי יהודי" – ראו היומנים, עמ' 97-96.
[17] בן־עזר, אין שאננים בציון, עמ' 276.
[18] כ"ץ, שיבתו של פנחס שדה ליהדות.
[19] בר־יוסף, מיסטיקה בשירה העברית, עמ' 38-9. 
[20] ראו למשל ענברי, סוף עונת החילונים; פרסיקו, מדיטציה יהודית, עמ' 274-273. 
[21] מרגולין, יוסף שכטר; וראו גם קלין־אורון ורוח־מדבר, חילוני להלכה רליגיוזי למעשה. 
[22] על הגדרת המושג "ניו־אייג'" או "העידן החדש" ראו הנגרף, דת העידן־החדש; קלין־אורון ורוח־מדבר, חילוני להלכה רליגיוזי למעשה; רוח־מדבר, היהדות הישראלית בעידן החדש; הנ"ל, תרבות העידן החדש בישראל; וכן פרסיקו, בדרכי נועם; על שורשיו של הניו־אייג' הישראלי ראו מרגולין, יוסף שכטר; פרסיקו, מדיטציה יהודית, עמ' 286-272.
[23] הנגרף, דת העידן החדש, עמ' 47-23. 
[24] פרסיקו, בדרכי נועם. פרסיקו הולך בעקבותיו של בויארין, המבחין בין המסורת היהודית המזהה את האדם עם הגוף, ולכן מדגישה את הפולחן הפיזי ואת ההשתייכות המשפחתית והשושלתית, לבין המסורת הנוצרית שראשיתה בפאולוס, המזהה את האדם עם הרוח, ולכן מדגישה את היסוד הנפשי ואת החוויה הסובייקטיבית. וראו בויארין, הבשר שברוח, עמ' 15-7. 
[25] ראו ענברי, סוף עונת החילונים; מרגולין, יוסף שכטר; פרסיקו, מדיטציה יהודית, עמ' 276-272. 
[26] רוח־מדבר, תרבות העידן החדש בישראל, עמ' 411. 
[27] שם, עמ' 173-163; וכן פרסיקו, בדרכי נועם. 
[28] לוז, המציאות האחרת, עמ' 16. 
[29] ג'יימס, החוויה הדתית, עמ' 21. עוד על הבעייתיות שבניסיונות השונים למציאת הגדרה אחת מוסכמת לתופעה הדתית ראו גם אלטסון, דת. 
[30] ג'יימס, החוויה הדתית, עמ' 38. 
[31] פרויד, תרבות בלא נחת. 
[32] דורקהיים, הצורות של חיים דתיים, עמ' 47; גירץ, פרשנות של תרבויות, עמ' 122-89.
[33] בשנותיו האחרונות שדה אמנם התקרב ליהדות ועסק רבות בטקסטים יהודיים, ואולם בשום שלב הוא לא הפך "דתי" במובן המקובל של המילה. וראו כ"ץ, שיבתו של פנחס שדה ליהדות; עוד על יחסו של שדה לדת הממוסדת ולהיבטיה השונים ראו גנן, פנחס שדה והשירה הדתית, עמ' 31-19. 
[34] למשל החיים כמשל, עמ' 20-7; מות אבימלך, עמ' 40-37. 
[35] מרגולין, הדת הפנימית, עמ' 31-13.
[36] בובר, בסוד שיח, עמ' 74-59. 
[37] אוטו, הקדושה, עמ' 36-10. 
[38] בן־עזר, אין שאננים בציון, עמ' 275. 
[39] זימל, מאמרים על הדת, עמ' 12-7. 
[40] זימל אף משווה זאת למוסר. לשיטתו, רק אדם שאין לו אינטואיציות מוסריות ברורות לגבי מהו טוב ומהו רע, זקוק לכללי אתיקה כדי לדעת כיצד לפעול; באופן דומה טוען זימל, רק מי שאין לו "אלוהים בלבו" – כלומר שאין לו ודאות דתית שממלאת אותו – נדרש לדת של ריטואלים וכללים חיצוניים על מנת למלא את הצורך הדתי שלו. וראה זימל, מאמרים על הדת, עמ' 18. 
[41] אפלפלד, מסות בגוף ראשון, עמ' 77-67. התפיסה שאפלפלד מייחס לברנר גם קרובה למה שאוורבוך־אורפז מכנה "צליינות חילונית" – כלומר, השתוקקות שאינה מכוונת אל מושא אלוהי מוגדר, אלא כזו המעמידה במרכזה את עצם ההשתוקקות ואת חיפוש הדרך המתמיד. אוורבוך־אורפז, הצליין החילוני, עמ' 13-8; להשוואה בין שדה של החיים כמשל לבין הצליין החילוני של אוורבוך־אורפז ראו רגב, אוטוביוגרפיה של משורר, עמ' 58. 
[42] החיים כמשל, עמ' 185. 
[43] ראו למשל את דבריו לבן־עזר, לפיהם אין לו שום אפשרות להעלות בדמיונו עולם ללא אלוהים. אמנם, ראוי לציין כי לעמדה הזו יש שני יוצאים מן־הכלל בכתביו של שדה. באחד משיריו הראשונים, "נאום הכלב המת" (השירים, עמ' 22-17), שדה משתעשע באפשרות כי אלוהים לא נענה לתפילתו מפני שהוא מת; כמו כן, בספר האגסים הצהובים, אחת מיצירותיו האחרונות, שדה מדבר על "אינותו" של אלוהים כעל חלק ממהותו. (שם, עמ' 12-11). ואולם ביטויים אלו הנם היוצא מן הכלל. עוד על ספר האגסים הצהובים ועל העמדות המבוטאות בו ראו להלן, בפרק חמישי.
[44] שם. 
[45] שם.
[46] מונדי, שיחות, עמ' 63. 
[47] לרשימה ביבליוגרפית מקיפה של כל החומר על שדה, נכון לשנת תשס"ד, ראו גנן, פנחס שדה והשירה הדתית, עמ' 164-145. 
[48] למשל ברונובסקי, ייסוריו וגדולתו של פנחס שדה; ניר, קיום לפני א־לוהים; ענברי, סוף עונת החילונים; שבת, פנחס שדה בדרכו אל אלוהים – ועוד. 
[49] למשל קורצווייל, האוטוביוגרפיה של פנחס שדה; אור, אפפוני מים עד נפש; גפן, סיפורי הבעש"ט – ועוד רבים אחרים. 
[50] למשל קלדרון, המשורר; יאירי, כתיבתו של שדה; שבילי, על האלוהים היפה. 
[51] כך, למשל, שביד, האומנם כמשל; שביט, נזיר פורש או נזיר הולל; וכן ברוך, שיחות בחצי הלילה.
[52] ברתנא, מן הפסיכולוגיה אל הנבואה. 
[53] הגורני־גרין, משונה ויחיד במינו. 
[54] רשף, שדה כפילוסוף קיומי. 
[55] כ"ץ, שיבתו של פנחס שדה ליהדות. להלן, בפרק החמישי, אתייחס בהרחבה לפרשנותו של כ"ץ ולטענותיו. 
[56] בר־יוסף, מיסטיקה בשירה העברית, עמ' 198-182. גם לפרשנותה של בר־יוסף אני מתייחסת בהרחבה בפרק חמישי. 
[57] רגב, אוטוביוגרפיה של משורר. 
[58] גנן, פנחס שדה והשירה הדתית. 
[59] לוז, המציאות האחרת. 
[60] רגב, אוטוביוגרפיה של משורר, עמ' VI-VII. להלן, בפרק הרביעי, אני דנה בפרשנותה של רגב ביתר אריכות. 
[61] שם, 31. 
[62] גנן, פנחס שדה והשירה הדתית, עמ' 24. 
[63] שם, 25.
[64] וראו את דבריו של לוז על שדה: "לא פחות מחשיבותה האסתטית־אמנותית של שירתו ניכרת חשיבותה הרוחנית־הגותית, ובה אין דומה לו בין בני דורו, [...]". לוז, המציאות האחרת, עמ' 9. [חזרה]
[65] שם, 13-9. להלן, בפרק הרביעי, אני מתייחסת באריכות לפרשנות של לוז ולרעיון "המציאות האחרת" כפי שהוא בא לידי ביטוי ביצירותיו השונות של שדה. 
[66] שם, עמ' 40. 
[67] ראו למשל היומנים, עמ' 30; החיים כמשל, עמ' 462; וכן במקומות רבים. על מושג המשורר אצל שדה ועל המשמעויות השונות שיש לתואר הזה בעיניו ראו להלן, בפרק הרביעי. 
[68] כל שיריו של שדה נאספו בקובץ "כל שירי פנחס שדה", שיצא בהוצאת שוקן. (להלן השירים). כל הציטוטים משירי שדה המופיעים בספר זה מתייחסים לקובץ הזה. 
[69] "שירת ירושלים החדשה", שנכתבה בעת שהותו של שדה בלונדון ב־1954, נכללה מאוחר יותר בספר החיים כמשל, וכן בקובץ "השירים 1970-1947". להלן, בפרק הרביעי, אדון ביצירה הזו באריכות. 
[70] ראו למשל לוז, המציאות האחרת, עמ' 238; גנן, פנחס שדה והשירה הדתית, עמ' 26-19.
[71] שדה עצמו התייחס לשינוי הסגנון הזה בריאיון עם הלית ישורון. וראו ישורון, איך עשית את זה, עמ' 129-119. 
[72] ראו לדוגמה בשירים "שוק מחנה יהודה, ליל חורף" (השירים, עמ' 323) או "בעמוד 96, הרוצח עדיין לא ידוע" (שם, עמ' 332). והשוו גם בר־יוסף, מיסטיקה בשירה העברית, עמ' 198-182. בר־יוסף עמדה על השינוי הזה בשירתו של שדה וסברה שהוא מבטא מעבר מעמדה שאותה היא מכנה "מיסטית" לעמדה יותר "אקזיסטנציאלית". להלן, בפרק החמישי, אתייחס לפרשנותה של בר־יוסף ואבחן האם, ובאיזו מידה, ניתן לראות את השינוי הזה כמשקף גם שינוי בהשקפת העולם. 
[73] הספר אמנם התפרסם לראשונה ב־1958, ואולם זכה להשפעה רק עם פרסום המהדורה השנייה שלו, בהוצאת שוקן, עשור מאוחר יותר. על תיאור התקבלותו של החיים כמשל בציבור ראו היומנים, עמ' 101-100. להלן, בפרק החמישי, אתייחס לתהליך התקבלותו של שדה ולהשפעה שהייתה לתהליך הזה עליו ועל יצירתו. 
[74] הריאיון התפרסם בחדרים באביב 1987, והוא מופיע אצל ישורון, איך עשית את זה, עמ' 129-119. [חזרה]
[75] שיחותיו של שדה עם ראובני מופיעים הן אצל ראובני, שתי שיחות, והן – בנוסח זהה – בספרו של ראובני, האמנות היא הגאולה. 
[76] ספרי האנתולוגיות שערך שדה הם תיקון הלב – שבו קיבץ סיפורים, חלומות ושיחות מרבי נחמן מברסלב; ספר הדמיונות של היהודים – שקיבץ סיפורי פולקלור ואגדות עם יהודיות ממקורות שונים; מבחר משירי חיים נחמן ביאליק עם שבע הרצאות על שיריו; סיפורי הבעש"ט; ענני: מבחר התפילות והפיוטים של עם ישראל; אשתי אהובתי בואי נרקוד – קובץ נוסף של סיפורי הבעש"ט; אהבה – אנתולוגיה של שירים, עבריים ומתורגמים בנושא אהבה; וכן ספרו האחרון איש בחדר סגור, לבו שבור ובחוץ יורדת אפלה – שהוא אוסף של סיפורים ואמרות מהרבי מקוצק. 
[77] הדבר בולט בייחוד בשיחותיו עם יוסף מונדי, כמו גם בריאיון שהעניק לפנינה רוזנבלום, עבור העיתון לאשה (רוזנבלום, אצא לי השדה). 
[78] ראו למשל בן־עזר, אין שאננים בציון, עמ' 278. 
[79] והשוו ברתנא, מן הפסיכולוגיה אל הנבואה. 
[80] בכך אני הולכת בעקבות בארת, שקרא לפרשן להתעלם מן המחבר הממשי ומכל הידוע על אודותיו בבואו לנתח יצירה, שכן מרגע שהיצירה יוצאת לאוויר העולם היא מקבלת חיים משל עצמה וכבר אינה שייכת למחבר אלא לקורא. (בארת, מות המחבר, עמ' 18-7). בכיוון דומה הלך גם אקו (אקו, פרשנות ופרשנות יתר, עמ' 89-47), כאשר טען שתפקידו של הפרשן אינו להגיע אל כוונת המחבר, אלא אל כוונת הטקסט – כלומר, אל המשמעות העולה מן הכתוב, בלי קשר לשאלה אם אמנם זו הייתה הכוונה שעמדה לנגד עיניו של המחבר בזמן שכתב מה שכתב. 
[81] ראו למשל קלדרון, המשורר; ויזלטיר, משל עשר השנים. 
[82] שגיא, המסע האנושי למשמעות, עמ' 15-12; הנ"ל, פצועי תפילה, עמ' 23-22; הנ"ל, להיות יהודי, עמ' 43-14. 
[83] שגיא, להיות יהודי, עמ' 11-9. 
[84] שם, עמ' 34. 
[85] שם 44, וכן שגיא, המסע אנושי למשמעות, עמ' 13-12. 
[86] וראו שגיא, להיות יהודי, עמ' 43-31; הנ"ל, קירקגור, עמ' 109-69; הנ"ל, קאמי, עמ' 56-41. 
[87] השירים, עמ' 22-17. 
[88] החיים כמשל, עמ' 181-164. 
[89] שם, עמ' 196. 
[90] שם, עמ' 217. 
[91] וראו למשל את דבריו של שגיא על הדמיון בין הספרות לתפילה, כשני ניסיונות לתפוס את אותו "הרף עין" המאפיין את הקיום האנושי. שגיא, פצועי תפילה, עמ' 26. ניתן להוסיף שגם שדה עצמו התבטא באופן דומה, כאשר אמר במסגרת ריאיון עם הלית ישורון, שהוא שואף לבטא בכל יצירה שלו את האמת שהייתה נכונה לאותו רגע. ישורון, איך עשית את זה, עמ' 126. 
[92] ישורון, שם, עמ' 125. 
[93] גדמר, אמת ומתודה, עמ' XX-XXXVI; שם, עמ' 371-356. 
[94] וראו למשל הדברים שאמר בריאיון לראובני. ראובני, האמנות היא הגאולה, עמ' 55. 
[95] הרומן על מצבו של האדם נועד להיות החלק הראשון של יצירה אפית רחבת־יריעה שבמרכזה דמויותיהם הגדולות מהחיים של האחים־הנאהבים אבשלום ואביגיל, וכן דמותו של האנטי גיבור יונה בן־דוד. שדה מעולם לא השלים את היצירה הזאת, ורק הסתפק בפרסום פרק אחד מתוך מה שיועד להיות החלק השני, שאותו כלל בספר העשב האדום בוער לאט (1970). 
[96] וראו ראובני, האמנות היא הגאולה, עמ' 41. 
[97] על ספרי הילדים של שדה ראו חקק, הילד הבודד בפנימייה של העולם; אשד, פנחס שדה מתנצל בפני טרזן. 
[98] החיים כמשל, עמ' 136. 
[99] שם, עמ' 90.
[100] וראו את דבריו בריאיון לבן־עזר, על כי "הדרך אל האלוהים עוברת גם דרך האישה". (בן־עזר, אין שאננים בציון, עמ' 282). 
[101] החיים כמשל, עמ' 119. 

עוד על הספר

שתיקת האדמה יעל ארליכמן

מבוא: המשורר כהוגה


1. האומנם נביא?

פנחס שדה (1994-1929) ראה את עצמו בראש ובראשונה בתור משורר.[1] מבחינה כרונולוגית הוא אמנם השתייך לדור תש"ח – שדה לחם במלחמת השחרור ואף תיאר את החוויה בספרו האוטוביוגרפי "החיים כמשל" – ואולם מבחינה סגנונית וכן מבחינת התמות שבהן עסק נבדל שדה מיתר משוררי דורו, עד כי יש הרואים ביצירתו את אחת מנקודות התפר שבין "דור תש"ח" לבין "דור המדינה".[2] בשל עיסוקו המרכזי בשירה ובשל אותה חדשנות סגנונית, בדרך כלל יצירתו של שדה נדונה מן הפרספקטיבה של המחקר הספרותי, כחלק מן השירה העברית של העשורים הראשונים למדינה.[3] עם זאת, במובנים רבים שדה היה הרבה יותר מאשר משורר. בעיני חלק ניכר מקוראיו הוא היה הוגה דעות, פילוסוף מקורי, ואף סוג של מנהיג רוחני.[4] ביטוי ליחס הזה ניתן למצוא, למשל, בכך שכאשר בסוף שנות ה־60 ובראשית שנות ה־70 ערך הסופר אהוד בן־עזר שורה של שיחות עם אינטלקטואלים ואנשי רוח בולטים בישראל של אותה תקופה, בין המשוחחים – לצד דמויות כמו מרטין בובר, ישעיהו ליבוביץ, גרשם שלום ודוד בן־גוריון – היה גם פנחס שדה בן ה־40. באחרית־דבר לקובץ השיחות בן־עזר כתב עליו כי "דרכו המיוחדת של שדה אל האלוהים, השקפת עולמו וחותם אישיותו החזקה, [...] הביאו לשדה מתנגדים רבים כמו גם מעריצים מושבעים".[5] גם טל רשף, במאמרו שבו ניתח את תפיסתו של שדה, מתאר אותו כ"פילוסוף אקזיסטנציאליסטי" ואף משווה אותו, מבחינת היותו הוגה העוסק בשאלות היסוד של החיים, לניטשה ולסוקרטס.[6] ואולם לצד הקולות מלאי ההערצה, היו גם קולות אחרים: כך, למשל, ניסים קלדרון כותב כי למרות חשיבותו של שדה כמשורר, הרי ש"ההטפה הדתית" שלו היא מגוחכת, פומפוזית ולא אמינה;[7] ברוח כזו כותב גם מאיר ויזלטיר, כאשר הוא אומר שלמרות חדשנותו של שדה בתחום השירה, הרי שכיום, ממרחק השנים, "סוג האגואיזם של שדה מעורר בי דחייה יסודית, ואף גיחוך".[8] המבקר יורם ברונובסקי אף היה נחרץ יותר, כאשר במאמר ביקורת על ספרו של שדה "נסיעה", השווה את רעיונותיו של שדה להגיגים של נער מתבגר, ואף כתב כי לא ברור האם מדובר באדם מבוגר שנותר מבחינה מנטלית בגיל ההתבגרות – או בכותב פיקח ומחושב, שמשחק דמות של נער מתבגר מפני שהוא מאמין שהדבר יביא לו את אהדת הקהל.[9]

דומה כי הפער הקיצוני הזה, בין תפיסתו כהוגה דעות מקורי וככזה הפורץ לו "דרך מיוחדת אל האלוהים", לבין תפיסתו כמשורר המתאים רק לבני הנעורים – או גרוע מכך, כשרלטן שמנסה ללכוד ברשתו צעירים מבולבלים – הוא אחד המאפיינים הבולטים של היחס אל פנחס שדה ואל יצירתו. מצד אחד, היו שראו בו יוצר מעמיק, משורר יוצא דופן והוגה שהציג בכתביו דרך דתית חדשה; מנגד, היו שראו בו דמות מגוחכת ופומפוזית, מין אשמאי זקן שמלהג על אלוהים ועל ניטשה רק במטרה למשוך אל מיטתו נערות צעירות.[10] אמנם, מבחינה זו שדה איננו יוצא דופן; ישנם יוצרים והוגים רבים שהדעות לגביהם חלוקות. ואולם נראה שבכל הנוגע לשדה המחלוקת מהותית יותר. אחרי הכול, שדה לא תפס את עצמו רק כאמן או כמשורר. הוא תפס את עצמו – ונתפס בעיני מעריציו – בראש ובראשונה כנביא, כנושא בשורה, כנציגהּ של דתיות חדשה. לכן ממילא עולה במלוא החריפות השאלה – האם אכן הייתה לו בשורה חדשה ומשמעותית? האם הוא היה נביא אמת או נביא שקר?

למעשה, מדובר כאן בכמה שאלות, אשר כל אחת מהן מצריכה דיון נפרד. השאלה הראשונה עוסקת באותנטיות של החוויות שאותן הוא מתאר בשיריו ובכתיבתו: האם אנו, כקוראים וכפרשנים, מאמצים את נקודת המבט הרואה ביצירתו של שדה דין וחשבון על יחסיו עם האל, או שאנו מאמצים את נקודת המבט שמציע ברונובסקי, הרואה בתיאורי החוויות הדתיות המופיעות אצל שדה מניפולציות שנועדו ללכוד קוראים תמימים? אמנם, ביחס לכל כתיבה אוטוביוגרפית ניתן לתהות אילו מן האירועים המתוארים בה התרחשו במציאות ואילו מהם המחבר שיפץ או אפילו בדה מלבו. ואולם נדמה שבכל הנוגע לשדה ולכתיבתו, השאלה אקוטית הרבה יותר: אחרי הכול, ספרו הידוע ביותר של שדה "החיים כמשל", יותר משהוא סיפור חייו של פנחס שדה לאורך 26 שנות חייו הראשונות, הרי שהוא תיאור פנומנולוגי של עמידתו של האדם־היוצר מול אלוהים, מול החברה ומול עצמו. זהו ספר שמתאר התמודדות עם עולם מנוכר ועם אל שלעתים מסתתר ולעתים מתגלה; ספר העוסק בחתירה אל קיום אותנטי ואף מציע דרך מסוימת של גאולה. אם הטענה היא ששדה תובע לעצמו מעמד וסמכות של נביא, הרי שללא ספק הוא שואב את ההצדקה לתביעה הזאת מעוצמת החוויות שהוא מתאר, מהקיצוניות של ההתנסויות האישיות שלו ומן הדרך הייחודית שעשה. גם בכתביו המאוחרים יותר, בשירים ואף בחיבורי הפרוזה, היסוד האוטוביוגרפי נוכח מאוד. ניתן לקרוא חלק ניכר מכתיבתו כמעין דוח־מסע; תיאור של המסע הרוחני־קיומי שעשה, בחייו ובכתיבתו, ותיאור הדיאלוג המורכב שניהל במהלך המסע הזה עם אלוהים ועם החברה שסבבה אותו. בלי קשר לשאלה האם האירועים שעליהם הוא כותב אכן אירעו באותו אופן שבו הוא כותב עליהם,[11] עדיין יש חשיבות לשאלת האמת של העמדה הקיומית שעליה הוא כותב; לשאלה האם המסע הזה, כמו גם החוויות הדתיות והמצבים המנטליים המתוארים בכתביו, אכן התרחשו במציאות.

זוהי, אם כן, שאלה אחת שצריכה להישאל ביחס לשדה ולכתיבתו הדתית־קיומית. ואולם לצד זה מתבקשת שאלה נוספת – האם שדה, לצד תיאורי החוויות שלו ולצד סיפור יחסיו המורכבים עם האל – גם מציג בכתיבתו איזושהי השקפת עולם מסודרת? האם כל הרעיונות, המחשבות, ההטפות וההגיגים שממלאים את כתביו מתלכדים לכדי אמירה ברורה על אלוהים, על יצירה, ועל אותו דבר ששדה מכנה "מצבו של האדם"? או, אם לנסח את הדברים אחרת, האם ניתן לדבר על "משנתו" הדתית־קיומית של שדה?

השאלה השלישית היא השאלה בדבר מקוריותו של שדה. כידוע, שדה הושפע בכתיבתו משורה ארוכה של הוגים ושל יוצרים. היצירות אותן הוא מרבה להזכיר יותר מכל הן "כה אמר זרטוסטרא" והברית החדשה, ואולם לצד שני מקורות ההשראה הללו, אפשר לציין גם את הלדרלין, דוסטויבסקי, תומאס מאן, הרמן הסה ואחרים. כתיבתו המוקדמת של שדה ספוגה בהשפעות מהנצרות, מהרומנטיקה הגרמנית, מהספרות הרוסית, מההגות השבתאית ועוד. כמו כן, כפי שאראה בפרקים הבאים, רבים מהרעיונות המשובצים בכתביו מזכירים תפיסות שמקורן במחשבה הגנוסטית, בחסידות, ואף בפסיכואנליזה – למרות האיבה ששדה רחש כל ימיו לתחום זה. כאן עולה השאלה בדבר המקוריות של תפיסותיו של שדה: האם הוא חידש דבר־מה בתחום ההגות הדתית־קיומית? האם מדובר ביוצר שרק ליקט רעיונות ממקורות שונים ומגוונים, או שאכן הייתה לו תרומה משמעותית לעולם המחשבה הדתי?

השאלה הרביעית היא שאלת הערך: גם אם נניח ששדה אכן יצר תפיסה דתית מקורית, עדיין עומדת השאלה – האם מדובר בתפיסה משמעותית ובעלת עומק? האם יש כאן תרומה אמיתית לעולם המחשבה היהודית־הדתית של המאה ה־20?

ספר זה מבקש להשיב על כל השאלות הללו בחיוב. בבסיס מחקר זה מצויה ההנחה כי שדה אכן מבטא בכתיבתו תיאור בעל ערך של עמדה דתית מסוימת; ללא קשר לשאלת האמת העובדתית של האירועים שאותם שדה מתאר בכתביו האוטוביוגרפיים, הבחירה הפרשנית, שאותה אנמק בהמשך הדברים, היא לראות בכתבי שדה תיאור אותנטי של חוויותיו הדתיות ושל עמדתו הדתית־קיומית. משום כך, למרות אישיותו השנויה במחלוקת ולמרות הצדדים בהתנהלותו שניתן להגדירם כבעייתיים,[12] אני סבורה שיש לראות בשדה יוצר המבטא עמדה דתית מקורית ובעלת עומק, ואשר כתביו משקפים צורה ייחודית של התכוונות אל הממד הטרנסצנדנטי של המציאות. בנוסף, כפי שאראה לאורך הספר, על אף העובדה ששדה לא היה פילוסוף ומעולם לא ניסח הגות שיטתית, ולמרות שהוא עשוי לעתים לטעון בנושא מסוים דבר והיפוכו, כאשר מתבוננים על מכלול כתביו, ניתן לזהות עמדה דתית קוהרנטית, אשר מושתתת על כמה עקרונות: האחד הוא תפיסת האלוהות ככזאת הלובשת פנים שונות ולעתים אף מנוגדות, ואולם היא תמיד ניצבת מחוץ למציאות הרגילה והיומיומית ואף כניגוד שלה;[13] השני הוא ראיית היחיד כניצב לבדו מול האלוהים, כאשר תפקידו הוא ליצור איתו דיאלוג ולהבקיע אליו דרך; העיקרון השלישי הוא שהדרך להגיע לידי מגע עם האלוהות כרוכה תמיד בניפוץ של הקיום הרגיל והיומיומי, אם זה באמצעות סבל, ייסורים, חטא, יצירה אמנותית, או גם, כפי שניתן לראות בייחוד בשנותיו האחרונות של שדה, באמצעות התפילה במובנה המסורתי. מעבר לשינויים הרבים ולהבדלי הדגשים שניתן למצוא בכתביו השונים של שדה, העקרונות הללו מהווים את ליבתה של "משנתו הדתית־קיומית".

כאמור, תפיסותיו של שדה מתכתבות ומגלות קווי דמיון לתפיסות אחרות: חלק מהן מזכירות תפיסות חסידיות, בייחוד את תפיסתו של רבי נחמן מברסלב, ששדה, בעשורים האחרונים לחייו, הרבה לעסוק בדמותו ובמשנתו; חלק מהן מזכירות תפיסות שמקורן בהגות ובספרות הרומנטית, שגם ממנה שדה הושפע עמוקות; חלק מזכירות תפיסות גנוסטיות או שבתאיות, וחלק מהן אף מזכירות תפיסות שמקורן בזרמים רדיקליים בהינדואיזם או בבודהיזם הטנטרי.[14] אף על פי כן, ברדיקליות שלו, בדגש שהוא שֹם על האינדיבידואל ובחוסר המחויבות הקיצוני שלו לשום מסורת ספציפית ולשום אורתודוקסיה, שדה היה ללא ספק מקורי. במובן זה, ניתן לראות בשדה, למרות כל ההסתייגויות, הוגה מקורי ויוצא דופן אשר תרם תרומה משמעותית להגות הדתית היהודית במאה ה־20.

2. דתיות, דתיות פנימית וניו־אייג'

בסעיף הקודם שדה הוצג בהקשר של ההגות הדתית היהודית של המאה ה־20. במובן מסוים כך שדה, לפחות בסוף ימיו, תפס את מפעלו. בריאיון ליותם ראובני, שנערך בשנותיו האחרונות, הוא מתאר את "החיים כמשל" בתור "סֵֶפֵר יהודי במובן הקלאסי ביותר".[15] עם זאת, לאורך רוב ימיו שדה היה רחוק למדי מן היהדות ומן הדתיות היהודית; כך ב"החיים כמשל" הוא תוקף בחריפות את המסורת היהודית ומציב אותה כאנטיתזה לנצרות, שבה הוא מזהה דתיות אמיתית;[16] בשלב מאוחר יותר, בריאיון עם בן־עזר, שדה אף התייחס לדת היהודית כאל דת שאולי פעם הייתה בעלת משמעות, ואולם כיום היא מתה.[17] בעקבות אמירות כגון אלו, וכן בעקבות יחסו המנוכר או האדיש ליהדות בגרסתה האורתודוקסית, כ"ץ סבור שיש לראות את שדה כחלק מהישראליות החילונית, וכנציגהּ המובהק של מה שהוא מכנה "החילוניות הרוחנית".[18] בר־יוסף לעומתו רואה את שדה, לצד יוצרים כמו ביאליק, אמיר גלבוע, יונה וולך וזלדה, כנציג של הזרם המיסטי בשירה העברית, זרם שאמנם שאב ממקורות יהודיים אך מהווה חלק בלתי נפרד מן המסורת המודרניסטית בשירה העברית.[19] זיהוי אחר של שדה מציב אותו כאחד ממבשריו של הניו־אייג' הישראלי.[20] כאן המקום להרחיב על המושג ניו־אייג', ועל היחס שעשוי להיות לו לעולמו הדתי של שדה.

מרגולין[21] מאפיין את המונח ניו־אייג' באקלקטיות רוחנית, בהתנגדות לכל ממסד ולכל אורתודוקסיה, ובנטילה של אלמנטים נפרדים מתוך מסורות מגוונות תוך שילובם יחד באופן יצירתי;[22] הנגרף מצביע על המקום המרכזי שיש בניו־אייג' לחוויה האישית, להתפתחות המתמדת וכן למיניות שאינה מוגבלת על ידי רגשות אשמה ובושה.[23] בכיוון דומה הולכים גם רוח־מדבר ופרסיקו, כאשר זה האחרון גם מצביע על הדמיון בין הרוחניות הסובייקטיבית בנוסח הניו־אייג' לרוחניות הנוצרית וכן להגות הטרנסצנדנטלית האמריקאית בת המאה ה־19.[24] אם נקבל את כל האפיונים הללו, אזי ניתן לראות את שדה – שבמשך רוב ימיו התנגד למסורת הדתית היהודית, שהדגיש את היחיד ואת עמידתו לפני האלוהים, שייחס ערך דתי למין ולמיניות, ששאב ממקורות שונים ומגוונים, ושכאמור גם הושפע מאוד מהנצרות – כנציג מובהק של הרוחניות הניו־אייג'ית וכאחד המבשרים הראשונים שלה בתרבות הישראלית. על רקע זה אפשר גם להסביר את הפופולריות ואת ההשפעה העצומה שלהן זכה דווקא בשנות ה־70 של המאה ה־20, תקופה שבה רוחניות ניו־אייג'ית ותפיסות, שמקורן בתנועות של התחדשות רוחנית בנוסח "ילדי הפרחים" בארצות הברית, הפכו פופולריות ונפוצות בישראל.[25]

עם זאת, למרות קווי הדמיון שבין השקפותיו של שדה לבין תרבות הניו־אייג', ניתן להצביע גם על לא מעט נקודות שוני. כך, למשל, רוח־מדבר, בעקבות הנגרף, מאפיינת את תרבות הניו־אייג' לא כאידאולוגיה או כקבוצה מוגדרת, אלא בראש ובראשונה כרשת חברתית;[26] רשת של קהילות ושל אנשים העוסקים בצמיחה משותפת; היא גם מצביעה על האופי הסובלני והמכיל של פרקטיקות ניו־אייג'יות.[27] במובן זה שדה, שלא השתייך לשום קהילה ושהיה אינדיבידואליסט מושבע שאף נטה להתייחס בבוז ובעוינות לחברה שחי בתוכה, אינו יכול להיחשב כחלק מהתרבות הקהילתית והמכילה הזאת. באותה מידה, גם הרדיקליות של שדה, הצורך המתמיד שלו בפריצת גבולות ובשבירת איסורים, וכן המקום המרכזי שיש אצלו לתרבות "גבוהה" ויחסו למסורת של האמנות המערבית, מבדילים אותו מתרבות הניו־אייג' על גלגוליה השונים. משום כך, למרות קווי הדמיון הללו, ואף שניתן לראות בו את אחד האבות הרוחניים של הניו־אייג' הישראלי, בספר זה אינני מתכוונת להתייחס לשדה כחלק מתרבות הניו־אייג' או לדון בכתביו בהקשר זה. באותה מידה, גם לא אנתח את רעיונותיו כחלק מהרוחניות הישראלית החילונית כמו אצל כ"ץ, או כחלק מהזרם המיסטי בשירה העברית כמו אצל בר־יוסף, ואף לא כנציג של הדתיות היהודית, כפי שאולי ביקש לראות את עצמו בסוף ימיו. ניכר כי שדה, יותר מכול, היה הוגה ויוצר עצמאי שלא השתייך לשום זרם ולשום אסכולה. לוז כותב בנוגע לשירתו, ועל רקע ההבדלים הניכרים בסגנון ובדרכי ההבעה בינו לבין יתר בני דורו, כי "הופעתו [של שדה] בשירתנו הייתה תופעה מבו֗דֶדת".[28] טענה דומה ניתן לומר ביחס לתפיסתו הדתית: הייתה זו תפיסה יוצאת דופן, ויש לדון בה בפני עצמה ומתוך מושגיה שלה, ולא כחלק משום זרם דתי או רעיוני מוגדר.

כאן המקום לציין שהבחירה שלי לתאר את שדה בתור "הוגה דתי" אינה מובנת מאליה. כדי להבהיר למה הכוונה בהגדרתו של שדה כהוגה דתי, אבחין בין שלושה מובנים שונים של דתיות: הראשון הוא דתיות כהשתייכות לדת ספציפית. במובן זה, הדתיות היא תכונה של האמונה שבה מחזיק האדם, של המסורת שהוא משתייך אליה או של הקבוצה שבה הוא חבר. השני הוא דתיות כחתירה לחוויה דתית: במובן זה, הדתיות היא התנסות סובייקטיבית בעלת מאפיינים ייחודיים, השונה באופן עקרוני ממרבית החוויות שאדם מתנסה בהן בחיי היומיום. אדם דתי, לפי המובן הזה, יהיה כזה שמתנסה – או לפחות שואף – לחוויות שאותן נזהה כ"חוויות דתיות". המובן השלישי זה דתיות כעמדה ביחס למציאות. במובן הזה, הדתיות היא מאפיין של האדם ושל יחסו לעולם. היא איננה קשורה בהכרח למערך האמונות או לקבוצת ההשתייכות שלו, לחוויות קונקרטיות כלשהן שבהן הוא מתנסה – ואפילו לא לאמונתו באלוהות כלשהי. להלן אתבונן בשדה לאור כל אחד מן המובנים הללו של דתיות.

כדי להשיב על השאלה האם שדה היה הוגה דתי במובן הראשון, כלומר כזה שמשתייך לדת כלשהי, צריך ראשית להגדיר למה הכוונה במונח "דת". ג'יימס, בפתיחת ספרו "החוויה הדתית לסוגיה", מציין שמאחר שלתופעה הדתית ניתנו במרוצת השנים כל כך הרבה הגדרות שונות זו מזו, הרי שזה כמעט בלתי אפשרי לטעון כי המילה "דת" (religion) מציינת מהות אחת מוגדרת.[29] אף על פי כן, ג'יימס מתעקש וטוען כי בבסיס שלל התופעות הדתיות מצויה "האמונה כי קיים סדר בלתי נראה וכי טוּבֵנו העליון הוא להתאים את עצמנו התאמה הרמונית לסדר זה".[30] ניסיון אחר להגדיר את הדת באמצעות זיהויָה עם אמונה קונקרטית הוא זה של פרויד, אשר זיהה את הדת עם אמונה במעין דמות־אב עליונה, כל־יכולה וכל־יודעת. פרויד אף התנגד נחרצות לכל תרגום של התופעה הדתית לכדי תפיסה מופשטת ואף טען כי רק "דתו של האיש הפשוט" ראויה להיקרא דת.[31] לצד ההגדרות הללו, המתמקדות באמונה, הגדרות אחרות של המונח "דת" מתמקדות דווקא בהיבטים החברתיים של התופעה. בהקשר זה, אפשר להזכיר את הגדרותיהם של דורקהיים ושל גירץ, את הדת כמערכת חברתית המעניקה משמעות ופשר לעולם.[32] אם נקבל כל אחת מן ההגדרות הללו, אזי יהיה קשה לראות בשדה הוגה או משורר דתי: שדה, לאורך כמעט כל חייו, לא השתייך לשום דת, והוא מעולם לא היה חבר בשום קהילה דתית.[33] הוא אמנם שאב רבות מן המסורת היהודית והנוצרית – ואף ממסורות דתיות אחרות – והוא נהג לצטט מתוך כתבי הקודש שלהן, ועם זאת הוא לא ראה עת עצמו כשייך באופן בלעדי לאף אחת מהמסורות הללו, ולא היה מחויב באופן מלא לאף אחד מאותם כתבי קודש. שדה אמנם הרבה לדבר על אלוהים ואף עסק בו ברבים משיריו, ואולם האלוהים המופיע בשיריו איננו דומה לאלוהי אף אחת מן הדתות המוכרות, והוא גם בהחלט לא דומה לאותה דמות אב שעליה דיבר פרויד. אלוהיו של שדה הוא לעתים טוב ולעתים רע, לעתים זכרי ולעתים נקבי, לעתים הוא מופיע כבן־שיחו היחידי של המשורר – ולעתים הוא מתואר כמין הוויה מרוחקת ובלתי נגישה.[34] הדתיות של שדה היא תמיד אינדיבידואלית, לא ריטואלית ולא חברתית – ולעתים קרובות אפילו אנטי חברתית. האל המשמש מושא לדתיות הזו הוא אל אישי לחלוטין, המשתנה ומשנה את אפיוניו בהתאם להלך רוחו של המשורר. במילים אחרות, בין אם אנו מקבלים את דבריו של פרויד כי רק דתו של האדם הפשוט ראויה להיקרא דת, בין אם אנו מקבלים את דבריו של ג'יימס, המעמיד בבסיס הדת את האמונה בסדר קוסמי בלתי נראה, ובין אם אנו מקבלים את ההגדרות של דורקהיים או של גירץ של הדת כמערכת חברתית, נראה כי ה"דת" של שדה לא עומדת באף אחד מן הקריטריונים הללו.

ואולם, כאמור, זהו מובן אחד של דתיות. מובן אחר של דתיות יתמקד בחוויה הדתית: כלומר, בחוויית המפגש עם הטרנסצנדנטי והפנייה אליו. בהקשר זה מרגולין מדבר על "הדת הפנימית" – כלומר, אותו היבט של החיים הדתיים המתמקד בחיי הנפש של המאמין, היבט שהוא אינדיבידואלי וסובייקטיבי ומתקיים לצד "הדת החיצונית", כלומר הדת כמערכת חברתית וריטואלית.[35] דוגמה לדתיות כזו היא זו שעליה כותב בובר, דתיות שעיקרה חוויית העמידה מול האל תוך התייחסות אליו כאל "האתה הנצחי" – כלומר מעין "מישהו" שתמיד נמצא שם ושתמיד ניתן לפנות אליו במה שבובר מכנה "יחס של אני־אתה".[36] דוגמה אחרת לחוויה כזו היא מה שאוטו מכנה "מיסטריום טרמנדום" – מסתורין נורא, כלומר תחושה של עמידה בפני משהו שהוא בו זמנית גם מטיל אימה וגם מלא קסם.[37] המשותף לחוויות הללו היא שהדתיות בהן נתפסת כתופעה סובייקטיבית שמתרחשת במסגרת תודעתו של היחיד, שהיא נבדלת באופן מהותי מיתר התופעות הסובייקטיביות שהאדם מתנסה בהן, וכן שהיא כרוכה במפגש או בעמידה מול תפיסה מסוימת של אלוהות. האם שדה היה דתי במובן זה של עיסוק בחוויה הסובייקטיבית והאישית של העמידה מול האל? במבט ראשון, התשובה לשאלה זו היא חיובית; הדתיות של שדה הייתה ללא ספק אינדיבידואליסטית וסובייקטיבית, וכתביו מלאים בתיאורים של חוויית העמידה מול האל והדיאלוג איתו. עם זאת, הדברים מורכבים מעט יותר. בניגוד למה שמתואר למשל אצל בובר או אוטו, אצל שדה אין דמות אחת קבועה של האלוהות. אלוהיו של שדה הוא לפעמים "אתה", לפעמים "לז", ולפעמים הוא בכלל נעדר; הוא לפעמים מופיע כמסתורין נורא, לפעמים הוא מופיע כהוויה נשית ומלאת תשוקה, לפעמים כמוות – ובצורות רבות נוספות ואחרות. באותה מידה, גם קשה להצביע אצל שדה על חוויה אחת קונקרטית שניתן לזהות אותה בתור "חוויה דתית". למעשה, כל חוויה ששדה מתאר, תהיה הסתמית והיומיומית ביותר, היא בעיניו חוויה דתית. שדה עצמו אומר כי בעיניו אין תנועה בעולם שאינה תנועה דתית; "כשלטאה מנענעת את הזנב שלה זו תנועה דתית. כשגנב מטפס על צינור זו תנועה דתית".[38]

זה מביא אותנו למובן השלישי של הדתיות, הדתיות כתכונה של הסובייקט, דתיות שאינה בהכרח קשורה ליחס אל אלוהות כלשהי. בנקודה זו אני הולכת בעקבות זימל, שהבחין בין דתיות כתכונה של הסובייקט, לבין דתיות כהתייחסות אל ממשות אובייקטיבית שנמצאת "שם בחוץ".[39] לפי זימל, אדם שניחן במה שהוא מכנה "אישיות דתית", ממילא כל מעשה וכל מחשבה שלו יהיו בעלי אופי מסוים. הם תמיד יתייחסו באופן כלשהו אל הטרנסצנדנטי. זאת, גם אם אותו אדם איננו משתייך לשום דת ממוסדת ואפילו אם איננו מכנה את מושא האמונה שלו בשם "אלוהים". למעשה, כך על פי זימל, הדת הממוסדת על התפילות, מעשי הפולחן, הדוֹגמות ודמות האל שלה, היא רק ניסיון לצקת לדפוסים קבועים את אותה אינטואיציה דתית שאנשים מסוימים ניחנו בה באופן טבעי.[40] דתיות מסוג זה, אם כן, אינה קשורה ליחס אל האל, כי אם ליחס אל המציאות. רעיון דומה ניתן למצוא אצל אפלפלד, כאשר הוא מדבר על "המצוקה הרליגיוזית" הנוכחת בכתביו של ברנר, עמדה שאינה קשורה באמונה קונקרטית, אלא בשאיפה למגע עם רובד המשמעות שמעבר לעובדות.[41] באופן דומה גם שגיא, במסגרת דיונו על התפילה, מדבר על "תפילה לאחר מות האל", כלומר על עמדה רליגיוזית שאינה מבוססת על אמונה באל קונקרטי, אלא על ההשתוקקות אליו. הצד השווה לכל התפיסות הללו הוא שבכולן הרליגיוזיות אינה קשורה לעמדה תאולוגית מסוימת וגם אינה נובעת ממנה; היא קשורה ליחס מסוים למציאות, יחס שחותר ללא הרף אל איזשהו ממד של קדושה או של משמעות שמצוי מעבר לה.

האם היה שדה הוגה דתי במובן הזה? שוב, במבט ראשון התשובה היא ללא ספק חיובית. שדה, כאמור, ראה את היותו דתי כמתבטא ביחסו אל העולם כאל נמשל, ובשאיפתו "לדבר רק על הנושא האחד והיחיד של החיים, על הנשמה".[42] אם נקבל את אמירתו של זימל, לפיה האישיות הדתית חווה כל דבר בחיים מפרספקטיבה של הדת, אזי שדה בהחלט היה בעל אישיות דתית: חוויות כמו גיוסו למלחמת השחרור, נסיעתו ללונדון או גירושיו מתוארות אצלו בראש ובראשונה כחוויות דתיות; חוויות שהמוקד שלהן הוא ההתקרבות אל האל שמתרחשת במסגרתן, או ההתרחקות ממנו ותחושת הייאוש והסתר־הפנים שבכך.

עם זאת, הדתיות של שדה, בניגוד למשל ל"מצוקה הרליגיוזית" של ברנר, קשורה תמיד לאלוהים. אלוהים תמיד נוכח בכתיבתו והאפשרות של היעדרותו או של "מותו" כמעט לעולם אינה נלקחת בחשבון.[43] ואולם, כאמור, זוהי אלוהות המשנה את פניה, את מאפייניה ואת יחסה לעולם בהתאם לנסיבות ובהתאם להלך רוחו של המשורר – ואף על פי כן, מדובר תמיד באותה אלוהות עצמה. ניתן לומר, אם כן, שהדתיות של שדה חורגת מן ההגדרות המקובלות של דתיות בכך שבלבה לא מצויה אמונה מסוימת, חוויה מסוימת או עמדה נפשית מסוימת, אלא הידיעה כי "החיים הם משל והאלוהים הוא הנמשל" – זאת, כאשר גם הנמשל וגם המשל משנים את צורתם ללא הרף, על פי השינויים שמתרחשים בחיי האדם. שדה עצמו התייחס לכך, כאשר אמר שעובדת היותו דתי מתבטאת בראש ובראשונה בכך שבניגוד למשוררים אחרים, הוא לא יכול לכתוב על "חמדת הטבע ויפי העלמות",[44] שכן הנושא היחיד שעליו הוא מסוגל לכתוב, הנושא היחיד שמעסיק אותו, הוא החיים לנוכח האל. חייו של היחיד "התובע את עצמו להגשמה של הרעיון האלוהי".[45]

לסיכום, ביסודה של הדתיות של שדה – וכן ביסוד הבחירה הפרשנית שלי לאפיין את שדה כהוגה דתי – מצויה תפיסה מסוימת של הפנומן הדתי ושל הדתיות: דתיות כבקשת אלוהים מתמדת, דתיות כיחס מסוים אל המציאות המנסה כל הזמן לפענח אותה, להתגבר עליה ולהשתמש בה כדי להגיע אל מה שמעבר לה. בהקשר זה, ראוי להביא את דבריו של שדה עצמו בריאיון שקיים איתו יוסף מונדי, כי "דת היא הדחף האנושי הנצחי לבוא במגע מתחדש תמיד עם מהות ההוויה, לחקור אותה, לחיות אותה, לפרוץ אותה".[46] להלן, בפרק הראשון, אבחן יותר לעומק את התפיסה הדתית הייחודית של שדה – ואת תפיסת האלוהות הקשורה בה – כפי שהללו באות לידי ביטוי בכתיבתו.

3. המחקר על שדה

כאשר אנו מתבוננים במכלול הדברים שנכתבו על פנחס שדה ועל יצירתו, אנו נתקלים בפרדוקס מסוים. מצד אחד, ביחס למשוררים אחרים בני דורו, שדה היה משורר שהמבקרים הרבו לעסוק בו. רשימה ביבליוגרפית מלאה, הכוללת את כל מה שנכתב במרוצת השנים על שדה, עשויה להכיל עשרות רבות של פריטים.[47] מצד שני, מרבית המאמרים שנכתבו עליו נכנסים לאחת מבין מספר קטגוריות עיקריות: חלקם עוסקים באישיותו, בהשפעתו על בני נוער, או בהיותו דמות חריגה ויוצאת דופן בעולם הספרותי הישראלי של שנות ה־50 וה־60;[48] חלקם רשימות ביקורת קצרות, שהופיעו בכתבי־עת ובעיתונים לרגל פרסום אחד מספריו;[49] חלקם רשימות בעלות אופי אישי, שבהן הכותב מספר על יחסו אל שדה ועל האופן שבו הושפע ממנו;[50] וחלקם מעין חווֹת דעת כלליות, רשימות שבהן הכותב דן בשאלת האותנטיות של חוויותיו של שדה ומתחבט האם יש לראות בו נביא אמת או נביא שקר.[51] כך יוצא שלמרות שפע החומר שנכתב על שדה ועל יצירתו, כמעט שלא ניתן למצוא מחקרים שיטתיים המתפרסים על פני כל כתביו ועוסקים בתפיסת עולמו הייחודית.

אמנם, קיימים מחקרים אחדים אשר ניסו לבחון לעומק את יצירתו של שדה ואת הרעיונות הגלומים בה. ואולם, על פי רוב מדובר במאמרים קצרים שהתייחסו להיבט אחד בלבד ביצירת שדה, או הציגו מעין סיכום כולל, בשלושה או ארבעה עמודים, על שדה ועל מפעלו הספרותי. באופן זה, ניתן לראות את מאמרו של ברתנא, העוסק במוטיב הנבואי שביצירת שדה,[52] או את זה של הגורני־גרין, שדיבר על ייחודו של שדה כמשורר.[53] יוצאי הדופן הראויים לציון הם מאמרו של רשף, שניסה לבחון את משנתו הקיומית של שדה, תוך התמקדות ברעיון בקשת הגאולה כפי שהוא מתבטא אצלו;[54] וכן מאמרו של כ"ץ, שבחן את תפיסתו התאולוגית של שדה, תוך הצבעה על יחסו האמביוולנטי אל המסורת היהודית ועל התמורות שחלו ביחס הזה לאורך השנים.[55] בהקשר זה ראוי לציין גם את ספרה של בר־יוסף, "מיסטיקה בשירה העברית במאה העשרים", שבו הוקדש דיון ארוך לשירתו של שדה, לכמיהה אל המוות כסוג של איחוד מיסטי כפי שהיא באה לידי ביטוי בשיריו – וכן לשינוי שחל ביחסו אל המוות בשירתו המאוחרת.[56] עם זאת, גם מחקרים אלו, למרות שניתן למצוא בהם התייחסות לפן הרעיוני – ואף לפן התאולוגי – הדיון בהם נותר מוגבל למדי, הן מבחינת כמות היצירות הנדונות והן מבחינת היקף הדיון. כמו כן, בדרך כלל מחקרים אלו נטו להתמקד רק בהיבט מסוים וצר יחסית ביצירתו של שדה – אם זה בקשת הגאולה אצל רשף, הערגה המיסטית אל המוות אצל בר־יוסף, או היחס למסורת היהודית אצל כ"ץ. ניתן לומר שאף אחד מהם לא ניסה להציג מבט שיטתי על מכלול עבודתו של שדה ועל הרעיונות הגלומים בה. אף אחד מהם גם לא ניסה לבחון לעומק את הרעיונות הללו, או לעמוד על מכלול המשמעויות, התאולוגיות והקיומיות, שעשויות לעלות מהם.

אמנם, לאורך השנים היו בכל זאת כמה ניסיונות להציג תמונה שיטתית יותר של שדה ושל עולמו הרוחני והספרותי. בין ניסיונות אלו ניתן למנות את מחקרה של רגב, שעסק בספר "החיים כמשל",[57] את זה של גנן, שעסק בהיבט הדתי בשירתו של שדה,[58] וכן את ספרו של לוז, שביקש לתת פרשנות כוללת למכלול יצירתו השירית של שדה.[59] אף על פי כן, כפי שאַראה מיד, גם עבודות אלו התעלמו ממרכיבים מרכזיים ביצירת שדה כמו גם מחלק מן המשמעויות הדתיות והפילוסופיות שעשויות להיות גלומות בה.

המחקר של רגב, כאמור, מתמקד אך ורק בספר "החיים כמשל" ומנסה לבחון את היבטיו האוטוביוגרפיים, כמו גם כמה מן הרעיונות המרכזיים שמופיעים בו. לטענת רגב, שדה כתב את הספר במטרה להפיץ את "תורת היחיד הרוחנית" שלו – תורה הרואה ביצירת האמנות את הערך העליון בחיים ואת כל השאר כטפל לו.[60] רגב אף טוענת כי שדה בכוונה עיצב את דמותו שלו בספר כמעין נביא או משורר־ארכיטיפי, כדי להעניק משקל יתר לשיריו – שעד אז זכו להתעלמות כמעט מוחלטת – וכן כדי להפיץ את תורתו. היא גם מצביעה על כך ששדה בחר בז'אנר האוטוביוגרפי, בחירה שהייתה יוצאת דופן באותם ימים, ואף שילב בסיפורו תיאורים מיניים בוטים ואמירות פרובוקטיביות. כל זה, כך על פי רגב, כדי לזעזע את קוראיו ובכך לתרום לתפוצת הספר ולפרסום האישי שלו עצמו.[61] רגב סבורה שיש לראות זאת כחלק מהאופן שבו תפס שדה את עצמו ואת שליחותו – כמעין נביא שבא להפיץ את בשורתו ומשום כך חותר להגיע לקהל מאזינים גדול ככל האפשר. בנוסף, רגב מצביעה במחקרה על המוטיב הנבואי שבכתיבתו של שדה כמו גם על כמה ממקורות ההשראה שלו, על התֶמות העיקריות בכתיבתו ועל המשמעות הרבה שהוא מייחס לאמנות ולמעשה היצירה.

ואולם, נדמה שרגב מתעלמת מהמרכיב הדתי בעולמו של שדה, כמו גם מהמשמעויות התאולוגיות שעשויות להיות לתפיסתו את המשורר כנביא. רגב אף אינה דנה בשאלה מדוע שדה מייחס משמעות כזו – משמעות דתית למעשה – ליצירת האמנות ומהי בעצם יצירת האמנות על פי שדה. בנוסף, מחקרה של רגב מתמקד, כאמור, רק ביצירה "החיים כמשל", והיא אינה עוסקת כלל ביצירתו השירית, כמו גם בכתביו המאוחרים יותר. בשל כל הסיבות האלו, לדעתי ניתן לראות במחקרה של רגב בעיקר ניסיון למפות את המוטיבים העיקריים בספר "החיים כמשל", ופחות מחקר עומק על היצירה ועל הרעיונות שמופיעים בה. כמו כן, כפי שאראה בפרק הרביעי בהקשר של הדיון בתפיסת היצירה של שדה, אינני מקבלת את הפרשנות של רגב בנוגע למניעי הכתיבה של "החיים כמשל", בייחוד לאור ההתעלמות שלה מן היסוד הדתי אצלו.

לעומת רגב, גנן במחקרו דווקא התמקד ביסוד הדתי שבשירת שדה. הוא אף הקדיש דיון נרחב לשאלת דתיותו של שדה ולהגדרת הדת הנובעת מכך. גנן, בעקבות חוקר הדתות מירצ'ה אליאדה, מגדיר את הדת בתור "מערכת ערכים שיש לה חשיבות עליונה בלב הפרט".[62] הוא אף טוען כי המעשה הדתי של שדה התבטא בראש ובראשונה בכתיבת שירה הספוגה בחוויות דתיות וברגשות דתיים, כגון העמידה מול האינסוף, ההתבטלות בפני הכוחות העליונים וכן הלאה.[63] חלק הארי במחקרו של גנן מוקדש, לפיכך, להצבעה על התכנים הדתיים המופיעים בשירתו של שדה, להשוואה בין שירתו לבין שירה דתית והגות דתית אחרת, וכן לניתוח יחסו של שדה לדמויות דתיות מוכרות שאותן הוא מזכיר בשיריו, כגון משה, ישו ועוד.

גנן עמד, אם כן, על חשיבות ההיבט הדתי ביצירת שדה ואף על העובדה ששדה מציג מודל של דתיות שאיננו תואם לקטגוריות המקובלות של דת. ואולם, דומה שגנן לא ניסה ללכת מעבר לכך. הוא לא בחן את השאלה מיהו האל שאליו התייחס שדה, מהם מאפייניו וכיצד ניתן לכונן איתו קשר. גנן אף התעלם ממרכיבים מרכזיים אחרים בתמונת העולם של שדה, מרכיבים הקשורים קשר הדוק לתפיסתו הדתית – למשל, הסבל, התשוקה, החטא והיצירה. ללא דיון מקיף במשמעויות ששדה מייחס לכל אחד מהדברים הללו, קשה לדעתי לרדת לסוף עמדתו הדתית.

העבודה המקיפה והשיטתית ביותר שנכתבה עד כה על שדה ועל שירתו היא, ככל הנראה, ספרו של לוז "המציאות האחרת". לוז, שראה בשדה יוצר ייחודי ובעל חשיבות בספרות הישראלית,[64] עוסק לאורך פרקי הספר בשפה השירית המיוחדת שלו, בחידושיו הסגנוניים וכן בתמות הרעיוניות המרכזיות שלו. תמות שביניהן הוא מונה את המשל, החלום, האהבה הארוטית והמוות. לוז רואה בעיסוק בכל הנושאים הללו ביטויים של ערגה אל "המציאות האחרת" – מעין קיום שהוא מעבר לקיום הרגיל, קיום שיכול להתממש באופן מלא רק לאחר המוות. לוז רואה בערגה אל אותה מציאות אחרת את הגורם המכונן בשירתו של שדה. לפי פרשנותו, זהו העיקרון המרכזי בתפיסת עולמו של שדה, העיקרון שהכול נובע ממנו והכול נבחן על פיו.[65]

אמנם, אין ספק שבהצבעה על מוטיב החריגה אל מעבר לעולם, לוז אכן הצליח לעמוד על רעיון שהנו בעל חשיבות מרכזית אצל שדה. ועם זאת, דומני שהדיון של לוז ביצירת שדה עדיין נותר חסר: מעבר לזיהוי של אלוהים עם אותה מציאות אחרת ועם השאיפה אליה,[66] לוז איננו עוסק במשמעות הדתית של השאיפה הזו, כמו גם בהשלכות הקיומיות והתאולוגיות שעשויות להיות לעמדה שכזו. בנוסף, לוז איננו עוסק בשאלה כיצד משתלבת השאיפה אל אותה מציאות אחרת עם ייעודו הנבואי של המשורר כמי שתפקידו להביא את דבר האלוהים לבני האדם. כמו כן, מחקרו של לוז מתמקד רק בשירתו של שדה, ומלבד אזכורים בודדים הוא אינו מתייחס לכתביו האחרים, דוגמת הרשימות האוטוביוגרפיות, המאמרים וקטעי ההגות. חשוב גם לציין כי המחקר של לוז נכתב לפני פרסום יומניו של שדה, ועל כן הוא איננו מתייחס אליהם ולא עושה בהם שימוש. פרסום היומנים – המשתרעים על פני כמעט כל שנות הכתיבה של שדה ומכילים, לצד חומרים אישיים, גם מחשבות, רעיונות והגיגים – ללא ספק משנה את הידוע לנו על שדה ועל עולמו ומעניק לדברים פרספקטיבה חדשה. בשל כל הסיבות הללו, אינני סבורה שניתן לראות את עבודתו של לוז, עם כל חשיבותה, כמילה האחרונה בנושא.

אפשר לסכם ולומר כי מרבית המחקרים שנכתבו עד כה על שדה ועל יצירתו נשארו, בסופו של דבר, ברמת פני השטח. הם הצביעו אמנם על רעיונות מרכזיים המופיעים בכתביו– ולעתים גם האירו נקודות בעלות חשיבות או תמות מרכזיות – אולם על פי רוב נמנעו מלנתח לעומק את התפיסות ששדה הציג ולא עמדו על כל מרכיביה של העמדה התאולוגית והקיומית המשתקפת בכתביו. כמו כן, כמעט כל המחקרים שהוזכרו התמקדו רק בחלק מיצירותיו של שדה – אם זו השירה כמו אצל לוז, בר־יוסף וגנן, ואם זה הספר "החיים כמשל" כמו אצל רגב. דומה שרוחב היריעה של יצירת שדה, מגוון הז'אנרים השונים וכן טווח הזמן הארוך שבו פעל, הקשו על החוקרים לתת תמונה שלמה של מכלול היצירה, על חלקיה השונים ועל הרובד הרעיוני שלה. בסעיף הבא אבחן את החלקים השונים של יצירתו של שדה, ואתייחס לבעיות המתודולוגיות העולות ממנה.

4. יצירתו של שדה

כאמור, יצירתו של שדה הנה עשירה ומגוונת והיא משתרעת על פני מספר רב של סוגות. היא מכילה בתוכה שירים מסוגים שונים – משירים קצרים של שתיים־שלוש שורות ועד לפואמות מורכבות של עשרות עמודים; קטעי הגות, אוטוביוגרפיה אחת, עוד מספר רב של רשימות אוטוביוגרפיות או אוטוביוגרפיות־למחצה, מאמרים על נושאים שונים, שלושה ספרי פרוזה, תרגומים משפות שונות, אנתולוגיות שונות שערך, וכן ספרי ילדים וחוברות קומיקס שהשתתף בכתיבתן. לצד אלה ניתן למנות גם את הראיונות הרבים שהעניק במהלך השנים, את העדויות הרבות שנאספו עליו – עדויות שקובצו בספר "להסביר לדגים" בעריכתו של אהוד בן־עזר – וכן את יומניו שהתפרסמו לאחרונה בעריכתם של אילת נגב ויהודה קורן. גם מבחינת הזמן, כאמור, יצירתו של שדה משתרעת על פני טווח רחב: שירו הראשון שפורסם, "שיר בגנות חכמת החיים", נכתב ב־1947, כאשר שדה היה נער בן 17. ספר שיריו האחרון, "איך זינג ווי א פייגאלע", התפרסם ב־1993, כאשר שדה היה משורר מוכר בשנות ה־60 לחייו, חולה בסרטן ויודע שימיו ספורים. ניתן להבין כי לאור המגוון ורוחב היריעה, הניסיון לזקק את תפיסתו הדתית־קיומית בהתבסס על יצירותיו עשוי להתגלות כמשימה מורכבת. מטבע הדברים, הניסיון הזה גם מעלה שורה של בעיות מתודולוגיות. בהמשך אעמוד על הבעיות הללו בהרחבה ואציע דרכים פרשניות להתמודד איתן. ואולם לפני כן, הייתי רוצה להתעכב על החטיבות השונות שמכילה יצירתו של שדה.

החטיבה הראשונה, ואולי גם המרכזית, היא השירה. שדה ראה את עצמו קודם כול כמשורר,[67] והוא פרסם בחייו חמישה ספרי שירה:[68] "משא דומה" (1951); "ספר השירים 1970-1947" (1970); "אל שתי נערות נכבדות" (1977); "שירים 1988-1985" (1988); ו"איך זינג ווי א פייגאלע" (1993). בתוך המכלול הזה ראוי להזכיר את היצירה הקרויה "שירת ירושלים החדשה" – יצירתו השירית הארוכה והמורכבת ביותר של שדה;[69] יצירה שהיא בעת ובעונה אחת גם תיאור מסעו של שדה הצעיר ללונדון ב־1954, גם תיאור המסע הפנימי שעובר המשורר לקראת הגשמת ייעודו האמנותי, וגם הרהור על משמעותו של עצם המעשה השירי. כאמור, יצירתו השירית של שדה היא רחבה ומגוונת. אמנם, אחדים מהפרשנים הצביעו על הדמיון בין התקופות השונות מבחינת הדימויים, מקורות ההשפעה, ואף התמות שבהן שדה עוסק בשיריו.[70] עם זאת, מבחינה סגנונית ישנה התפתחות מסוימת: כך, בעוד שהשירים הראשונים, בייחוד אלו המופיעים בשני ספריו המוקדמים, הם ארוכים, מורכבים מבחינה לשונית ועמוסים בסמלים, בדימויים ובמטפורות – בייחוד כאלו הקשורות בטבע הפראי, במיניות ובמוות על מופעיו השונים – הרי שככל שמתקדמים מבחינת השנים העומס הסימבולי והמטפורי יורד; כך, למשל, השירים המופיעים בשני הספרים האחרונים הם קצרים־יחסית, כתובים בדרך כלל בלשון דיבור ופשוטים למדי מבחינה סגנונית.[71] בנוסף, בניגוד לשירים המוקדמים, העמוסים עד להתפקע ברעיונות פילוסופיים ותאולוגיים, הרי ששיריו המאוחרים של שדה, בדרך כלל, מתארים רגש ספציפי או חוויה יומיומית; בשירים הללו, על פי רוב, שדה מסתפק בתיאור של אותו הרגע, ונמנע מלתלות עליו פרשנויות מטפיזיות או להעניק לו משמעות סימבולית חד־משמעית.[72] כאשר אנו באים לעמוד על תפיסת עולמו של שדה כפי שהיא משתקפת מתוך שירתו, ראוי לעמוד גם על השינוי הזה ועל המשמעויות שעשויות להיות לו.

החטיבה השנייה היא הספר "החיים כמשל", אולי ספרו המפורסם והמשפיע ביותר של שדה. הספר, שנכתב בשנים 1957-1955 ופורסם שנה לאחר מכן,[73] הוא שילוב של אוטוביוגרפיה, רומן, ספר הגות ויצירה תאולוגית. הוא מכיל את סיפור חייו של שדה, לצד הרהורים על אלוהים, על האדם, על החטא ועל תפקידו של המשורר. במובן מסוים, זוהי יצירתו השלמה והמגובשת ביותר של שדה; היא גם מכילה בצורה הברורה והמזוקקת ביותר את אותו דבר שכיניתי "משנתו הדתית קיומית". עם זאת, "החיים כמשל" איננו חיבור פילוסופי; הוא איננו כתוב כהרצאה שיטתית, והוא עשוי לעתים לומר על נושא מסוים דבר והיפוכו. אם אנו רוצים לעמוד על תפיסת עולמו של שדה עלינו לעמוד על היחס בין חלקיו השונים של הספר, כמו גם על היחס שבינו לבין יתר יצירותיו, המוקדמות והמאוחרות יותר.

בנוסף, שדה פרסם שלושה ספרי פרוזה: הרומן "על מצבו של האדם" (1967); הנובלה התנ"כית "מות אבימלך ועלייתו השמימה בזרועות אמו" (1969); והספרון "העשב האדום בוער לאט" (1970). למרות שמדובר ביצירות פרוזה, כל אחת מהן מכילה בתוכה גם לא מעט קטעי הגות והרהורים על הקיום האנושי ועל משמעות העמידה מול האל. מובן שהניסיון לעמוד על תפיסתו הדתית של שדה יצריך אותנו להכריע מהו משקלן של היצירות הללו בהבנת תפיסת עולמו, כמו גם להבין עם אילו מן הדעות שהוא שם בפי הדמויות השונות המאכלסות את ספריו הוא עצמו הזדהה, ועד כמה ניתן, אם בכלל, לראות אותן כמשקפות את דעותיו שלו.

חטיבה נוספת היא קבצי הרשימות שפרסם שדה: "נסיעה" (1971) – המכיל רשימות והגיגים שכתב בעת מסעו לאירופה ב־1970 ואשר חלקם התפרסמו כמאמרים בעיתון; "נסיעה בארץ ישראל" (1974) – המכיל גם הוא רשימות שהתפרסמו בעיתון, לצד הרהורים של המחבר על אודות מקומות שונים בארץ ודמויות ואירועים מן המקרא; וכן "ספר האגסים הצהובים" (1985), המכיל שורה של הרהורים, שירים, מחשבות ותיאורי חלומות. כל אחד מהספרים הללו – ובייחוד השניים הראשונים – מכיל תמונה מסוימת של תפיסת עולמו הדתית של שדה. יש, אם כן, לעמוד על היחס המתקיים בין התמונות הללו, על השווה ועל השונה ביניהן.

לצד החטיבות המרכזיות הללו ראוי, כאמור לעיל, להזכיר גם את הראיונות השונים שהעניק שדה ובהם שטח את השקפת עולמו: המרכזיים שבהם הם אלו שהעניק לאהוד בן־עזר ב־1970, ריאיון שהתפרסם במסגרת הקובץ "אין שאננים בציון"; הראיונות המופיעים בספרו של יוסף מונדי "שיחות בחצות לילה עם פנחס שדה" (1968); וכן אלו שהעניק להלית ישורון[74] וליותם ראובני.[75] בנוסף, שדה ערך שורה של אנתולוגיות: אנתולוגיה של תפילות, של יצירות משירת העולם, של סיפורים חסידיים, של סיפורי פולקלור יהודי ושל מימרות של הוגים דוגמת רבי נחמן מברסלב, הבעל שם־טוב או ר' מנחם מנדל מקוצק.[76] למרבית האנתולוגיות הללו הוא אף צירף הקדמה או אחרית־דבר, שבהן שטח חלקים מתפיסת העולם שלו. כמו כן, שדה פרסם מאמרים בעיתונות, ובתקופות מסוימות בחייו – בעיקר בצעירותו כאשר נזקק לכסף – הוא פרסם שורה של סיפורי ילדים ואף כתב חוברות טרזן וסיפורי קומיקס, שעליהם בדרך כלל חתם בשם "דן אורן" או "יריב אמציה".

כאמור, השפע הזה עשוי לעורר שורה של שאלות כאשר אנו באים לעמוד על תפיסת עולמו של שדה. הראשונה מתייחסת לשאלת היחס בין היצירות השונות. האם לכל המקורות ניתן להתייחס באותו אופן? האם ספרי הילדים של שדה יכולים להיחשב כמקור לגיטימי לצורך ניתוח תפיסתו הדתית? ומה באשר לראיונות, שבהם הוא שילב לעתים קרובות בין אמירות משמעותיות לבין הכרזות פרובוקטיביות, כאלו שייתכן כי כל מטרתן הייתה רק לזעזע את שומעיו?[77] בנוסף, מה שמחדד את הבעיה זו העובדה שקיימים הבדלים בין היצירות השונות, ואף לעתים בתוך היצירות עצמן: שדה מביע לפעמים עמדה אחת ביצירה אחת ועמדה שונה, ואף הפוכה ביצירה אחרת; ניסיון לנסח את השקפת עולמו של שדה יצריך אותנו ליצור היררכיה מסוימת בין היצירות ולקבוע אילו יכולות להיחשב כמקור מהימן לצורך ניתוח עמדתו של שדה ואילו פחות.

שאלה מתודולוגית נוספת היא שאלת היחס שבין שירה להגות. כאמור, שדה ראה את עצמו קודם כול כמשורר. אם אנו באים להבחין בין יצירות מרכזיות בתוך מכלול עבודותיו ליצירות פחות מרכזיות, אזי השירים – לצד "החיים כמשל" – ללא ספק יעמדו בראש ההיררכיה. עם זאת, מדובר בטקסטים פואטיים עמוסים בסמלים ובדימויים, ולא ביצירות פילוסופיות. שדה אמנם מרבה לדבר בשיריו על אלוהים והוא אף מרבה לעסוק בתיאור עמידתו של האדם מולו; ואולם הוא עושה זאת באופנים שונים ולעתים אף מנוגדים זה לזה. הניסיון לחלץ מתוך התיאורים הללו השקפת עולם קוהרנטית עשוי להוות אתגר פרשני לא פשוט.

שאלה נוספת הנה שאלת היחס בין התקופות השונות ביצירתו של שדה. כאמור לעיל, שדה כתב את שיריו הראשונים כאשר היה נער. את שיריו המאוחרים הוא כתב כאשר היה משורר מפורסם בסוף ימיו. בין לבין הוא הספיק להתפרסם ולהפוך מושא להשמצות, לשנות את סגנונו, לעבור בין כמה וכמה מקורות השפעה וכן לשנות מן הקצה אל הקצה את יחסו אל המקרא ואל המסורת הדתית היהודית. מצד אחד, הניסיון להתייחס אל כל קריירת הכתיבה העשירה הזאת כיחידה אחת ולראות בה ביטוי של תפיסת עולם אחת, קבועה ובלתי משתנה עשוי להיראות בעייתי במקצת; זאת, בייחוד כאשר לוקחים בחשבון את ההבדלים שעליהם עמדנו בין שיריו המוקדמים לאלה המאוחרים, או את תהליך ההתקרבות לדת היהודית ששדה עבר בשנותיו האחרונות. מצד שני, שדה עצמו נטה להציג את הדברים כאילו לא חל שום שינוי בעמדותיו במרוצת השנים, ואף טען שהוא איננו חוזר בו משום דבר שכתב אי־פעם.[78] כל ניסיון להבהיר את עמדותיו יצריך אותנו אפוא להחליט עד כמה אנו מקבלים את עדותו של שדה, והאם ובאיזו מידה אכן ניתן להצביע על שינויים שהתחוללו במרוצת השנים בהשקפת עולמו.

לצד שלוש השאלות הללו, שעשויות להישאל בנוגע לכל יוצר כאשר אנו מנסים לנתח את מכלול יצירתו, קיימת גם בעיה שהנה ייחודית לשדה: שדה חתר, לכל אורך דרכו הספרותית, לזהות את יצירתו עם חייו ולהציג את חייו כביטוי להשקפת עולמו. במידה רבה, שדה ראה את היצירה האמנותית כפרשנות שיש להעניק לחיים – או בלשונו, בתור "הנמשל" שלהם. לא לחינם חלק ניכר מיצירותיו הן אוטוביוגרפיות באופיין.[79] הדבר מחדד את שאלת היחס בין המחבר ויצירתו, או יותר נכון, את שאלת הגבול בין המחבר ליצירתו; מצד אחד, מושא המחקר שלנו איננו שדה האיש והמחשבות שאולי חשב על נושאים מסוימים במהלך חייו, אלא שדה המשורר והטקסטים – הספרותיים, השיריים וההגותיים – שהוא השאיר אחריו.[80] מצד שני, בנוגע ליוצר כמו שדה, שתפס את חייו כיישום של רעיונותיו ואת יצירתו כחלק בלתי נפרד מחייו, דומה שההפרדה הזאת אינה אפשרית באופן מוחלט. מה עוד שביומניו, ברשימות השונות שכתב ובראיונות שנערכו עמו, שדה מפרש ומרחיב את הרעיונות שאותם הוא מביע ביצירותיו הספרותיות. אם כן, חוזרת השאלה – היכן עובר הגבול בין האיש לבין יצירתו? עד כמה מדובר כאן בניתוח טקסטואלי של יצירות ספרותיות ועד כמה בניסיון לפענח את מחשבותיו של אדם מסוים, אדם שהותיר אחריו שורה של יצירות וכתבים, ואשר הלך לעולמו לפני כשני עשורים ומחצה?

לכאורה, כל הבעיות המתודולוגיות הללו, שמתעוררות נוכח הניסיון לעמוד על השקפתו הדתית של שדה, או לבחון אותה לכשעצמה, היו עשויות להניא אותנו מלעסוק בניתוח רעיוני של תפיסת עולמו. ניתן לפי זה לנתח כל אחת מיצירותיו השונות של שדה בפני עצמה ואולי אף לראות בו, כפי שטענו חלק מהפרשנים,[81] משורר חשוב ופורץ דרך; אבל לא ניתן לראות בו הוגה דתי, או לקרוא את יצירותיו מתוך חיפוש אחר הגות שכזאת. עם זאת, כפי שנאמר בתחילת הדיון, שדה, לצד היותו משורר, היה ללא ספק גם הוגה דתי; בכתביו, לצד התיאורים הפואטיים ולצד החוויות האישיות, ניתן למצוא גם עמדה דתית־קיומית מקורית ויוצאת דופן; עמדה שהייתה לה השפעה ניכרת על רבים מקוראיו. כמו כן, כפי ששגיא כבר הראה,[82] המרחק בין כתיבה ספרותית לבין הגות פילוסופית איננו תמיד בלתי ניתן לגישור. ספרות עשויה להכיל בתוכה ניסיון חיים, חוויה קיומית, ואף עמדה מסוימת כלפי העולם. באותה מידה הוגים קיומיים עשויים להעדיף את המדיום הספרותי, שהוא מטבעו הרבה יותר קונקרטי ופרטיקולרי, כדי לנסח באמצעותו את השקפת עולמם. לפי זה, תפקידו של הפרשן העוסק בטקסטים שכאלה הוא לחשוף את התשתית הרעיונית המצויה בהם ולעמוד על המשמעויות השונות – הקיומיות, הפילוסופיות ולעתים גם התאולוגיות – העולות מתוך היצירה. אמנם, שגיא מדגיש[83] כי אסור לפרשן העוסק בטקסט ספרותי לבטל את האופי הייחודי שלו ולנסות להפוך אותו לטקסט פילוסופי; ועם זאת, הפרשן יכול לנסות לחשוף את העמדה הקיומית העומדת ביסוד הטקסט הספרותי – עמדה שאף ניתנת לעתים לניסוח בכלים פילוסופיים. בקו התפר הזה, שבין תיאור ספרותי של המציאות ושל יחסו של האדם כלפיה לבין תיאור פילוסופי שלה, יש חשיבות רבה לכתיבה האישית ואף האוטוביוגרפית. בהקשר זה, שגיא מדבר על "ההוגה האישי"[84] – כלומר הוגה המפתח את תפיסת העולם שלו מתוך התבוננות בחייו שלו עצמו ומתוך פרשנות מתמדת על חוויותיו האישיות. כאשר אנו עוסקים בהגות מסוג זה, אומר שגיא, הספרות עשויה להיות כלי מתאים יותר מאשר ההרצאה הפילוסופית; שכן, הספרות מאפשרת לחדור אל החיים, ללכוד את אופיים המשתנה תדיר, ואף להציע פנומנולוגיה מורכבת שלהם, על מכלול האפשרויות הגלומות בהם.[85]

בחזרה לשדה, ניתן לומר כי הוא היה ללא ספק "הוגה אישי" באותו מובן ששגיא מדבר עליו. שדה יצר את השקפת העולם שלו מתוך אינטרוספקציה על חוויותיו האישיות והוא הציג אותה בפני הקורא באמצעות סיפורים, תיאורים של חוויות, שירים ומערכת מורכבת של דימויים וסמלים. בסעיף הבא ארחיב על אודות הכלים המתודולוגיים, וכן על הבחירות הפרשניות שביצעתי בספר זה במטרה לחלץ את הגותו הדתית־קיומית של שדה מתוך אותו שפע של יצירות ספרותיות, הגיגים וכתבים אוטוביוגרפיים.

5. מתודולוגיה ובחירות פרשניות

כפי שנכתב בסעיף הקודם, בספר זה בכוונתי ללכת בעקבות הנתיב שהציע שגיא בבואו לעמוד על השקפת עולמם הקיומית של יוצרים שהנם "הוגים־אישיים", דוגמת ברנר, קירקגור או קאמי.[86] משמעות הדבר היא שבכוונתי לבחון את החוויות הדתיות השונות המופיעות אצל שדה, בדגש על אלו המתוארות בשיריו ובכתביו האוטוביוגרפיים, ולנסות למפות אותן; זאת, מתוך שאיפה לשרטט את הפנומנולוגיה של החוויה הדתית אצל שדה, ומתוך רצון לעמוד על המכנה המשותף בין כל שלל העמדות הדתיות והחוויות המופיעות בכתביו. אמנם, ישנו הבדל מהותי בין שדה לבין יתר ההוגים שנזכרו כאן: בניגוד להוגים הללו, שהציגו לאורך כתביהם השונים עמדה אחידה פחות או יותר בנוגע למצב האנושי – או שלחלופין, ניתן מהתבוננות בכתביהם השונים לשרטט מסלול ברור יחסית של האופן אשר בו התפתחה עמדתם – הרי ששדה נע כל הזמן, לעתים אף באותה יצירה עצמה, בין עמדות שונות: כך, למשל, בשיר "נאום הכלב המת",[87] הוא נע בין שלוש תפיסות מנוגדות של האלוהות: אלוהות נשגבה ומרוחקת, אלוהות נשית ומלאת תשוקה, ואל אכזר ושרירותי; כך בפרק על על אודות מלחמת השחרור ב"החיים כמשל",[88] שבו שדה נע בין סלידה מהמלחמה ומן ההרג הכרוך בה לבין ראייתה כהתגלות אלוהית; באופן דומה הוא נע ב"החיים כמשל" בין הזדהות עם הסבל האנושי וההכרה כי על המשורר "להיות לצד הסובלים",[89] לבין אדישות ביחס לבני האדם ותפיסה כי הדבר היחיד שצריך להעסיק את המשורר זה "החיים והמוות אשר בקרבו".[90] במבט ראשון, השינויים התכופים הללו מקשים עלינו לראות בשדה "הוגה" ואף מרחיקים כל ניסיון לבחון את יצירותיו הספרותיות בכלים פילוסופיים. ואולם, אם מאמצים את רעיון ההגות האישית ואת הספרות כמבטאת את ריבוי פניו ואת אופיו הדינמי של הקיום האנושי, אזי השינויים התכופים הללו דווקא עשויים להיות נקודת חוזק: אחרי הכול, אדם שנמצא בדיאלוג ממשי עם האל, עשוי בכל פעם לחוות את הדיאלוג הזה באופן אחר ומתוך פרספקטיבה אחרת;[91] כך גם אדם שעוסק ביצירה אמנותית, עשוי בכל פעם לחוות בצורה שונה את היצירה הזאת ואת משמעותה. ניתן לטעון, אם כן, שהאופי הדינמי והמשתנה שבו שדה מציג את תפיסותיו בפני הקורא נובע מתוך האופי הדינמי והמשתנה של הנושאים שבהם הוא עוסק: מצבו של האדם, יחסו לאלוהים, ומשמעותה של היצירה. במובן זה, העמדות השונות ואף המנוגדות ששדה מבטא בסוגיות כאלו ואחרות אינן בהכרח צריכות להתפרש כמבטאות סתירה פנימית או כסימן לכך ששינה את עמדותיו, אלא כמבטאות את ריבוי פניה של החוויה שעליה הוא מדבר. ריבוי פנים, שיחד עם זאת מתלכד לנקודה מסוימת ושלעתים אף ניתן להצביע על עמדה עקרונית שעולה ממנו.

אנסה להדגים זאת באמצעות הדיון במעשה השירי ובייעודו של המשורר, דיון המופיע באריכות בפרק הרביעי. לאורך כתביו, שדה מתאר את המעשה השירי ואת תפקידו של המשורר באופנים שונים ואף מנוגדים: לעתים הוא מדבר על המשורר כמעין נזיר או מיסטיקן שניצב מחוץ לחברה; לעתים הוא מדמה אותו למעין נביא, או בלשונו "נער שליח",[92] שתפקידו להביא את דברו של האל לבני האדם; לעתים הוא מדבר עליו ככזה שתפקידו ליצור איים של יופי שיהוו מעין אנטיתזה לכיעור של העולם; לעתים הוא מדבר עליו ככזה שתפקידו להזדהות עם הסובלים ולבטא ביצירתו את הסבל העולמי – וכן הלאה. מובן שכל התפיסות הללו אינן מתיישבות בקלות זו עם זו. אילו היינו רואים בשדה פילוסוף ובכתביו כתבים פילוסופיים – זו הייתה בעיה. במקרה כזה, היה עלינו לומר ששדה סותר את עצמו, שהוא משנה לעתים קרובות את עמדתו או שהוא מרפרף בין עמדות שונות בלי להתחייב באופן מלא לאף אחת מהן. ואולם, לדעתי, קריאה כזו תחמיץ את העיקר; מפני שהעיקר הוא שבעיניו של שדה, המעשה השירי הוא כל הדברים הללו גם יחד. המעשה השירי בעיני שדה מכיל בתוכו את כל המרכיבים הללו, ותפקידו של המשורר, לפי תפיסתו, הוא לנוע בין העמדות הללו, כחלק ממערכת היחסים שהוא מנהל עם היצירה ועם האלוהות. משום כך, כאשר אני מנתחת בפרק הרביעי את תפיסתו האמנותית של שדה, אינני חותרת לפתור את הסתירה הזו או ליישב בין העמדות השונות הללו. במקום זאת, אני מנתחת את העמדות השונות ששדה מבטא בסוגיה, את משמעותן ואת המרכיבים השונים שלהן, ומתוך כך אני מצביעה גם על המכנה המשותף בין שלל העמדות ששדה מבטא באשר לאקט של היצירה האמנותית: אקט שבעיני שדה מבדיל את היוצר – האמן או המשורר – מן ההמון והופך אותו ליחיד הניצב מול האל ומקיים איתו דיאלוג. אקט שהופך את היוצר לכזה המהווה, בדומה לאלוהות עצמה, מעין אנטיתזה לעולם הארצי והחברתי.

באופן דומה אני מפרשת את דמותו של האל אצל שדה, את היחס לחטא ולתשוקה, או את רעיון הסבל. המשותף לכל הנושאים הללו, נושאים שהעסיקו את שדה בכל יצירתו ושהוא חזר אליהם שוב ושוב, זה שבכולם הוא הציג עמדה מורכבת: עמדה המכילה בתוכה כמה נקודות מבט וכמה צורות התייחסות, שהן לכאורה שונות זו מזו, ואולם יש להן גם מכנה משותף, שניתן להצביע עליו. ניתן לומר שכאשר אנחנו מדברים על עמדתו הדתית־קיומית של שדה, אנו מדברים למעשה על התנועה בין נקודות המבט השונות הללו; בספר זה בכוונתי, אם כן, לשרטט את האופן שבו שדה נע בין כל אותן נקודות מבט וכל אותן עמדות שונות־לכאורה, במטרה להצביע הן אל ריבוי הפנים של החוויה הדתית־קיומית בכתביו, והן על המכנה המשותף למכלול החוויות שהוא מתאר.

זוהי, אם כן, המתודה העיקרית המשמשת אותי בספר זה, הצבעה על העמדות השונות המבוטאות בכתביו של שדה מתוך ניסיון לשרטט גם את המכנה המשותף הקיים ביניהן. לצד זה, אני נוקטת כמה בחירות פרשניות במטרה להתגבר על הבעיות המתודולוגיות שעליהן הצבעתי בסעיף הקודם; ניתן לראות בבחירות הללו את המקבילה ל"דעות הקדומות" שעליהן מדבר גדמר ושבהן, לדבריו, הפרשן צריך להשתמש בבואו אל הטקסט:[93] כלומר, הנחות שעשויות לשמש אותנו בניתוח היצירה שבה אנו עוסקים ואשר אותן עלינו לנטוש במידה שהן אינן תואמות את המפגש הממשי עם הטקסט. באופן דומה, אני ניגשת אל מכלול יצירתו של שדה באמצעות כמה הנחות עבודה באשר לכתביו, להיררכיה המתקיימת ביניהם וליחס בין התקופות השונות בכתיבתו, הנחות עבודה שמהן, כפי שציינתי לעיל, נגזרות כמה בחירות פרשניות.

הבחירה הפרשנית הראשונה היא לעבוד בשני צירים, ציר סינכרוני וציר דיאכרוני, או ציר אופקי וציר אנכי. במסגרת הציר האופקי אבחן, לאורך ארבעת הפרקים הראשונים של הספר, את הנושאים העיקריים שבהם עוסקת כתיבתו של שדה: אלוהים ויחסו אל האדם; החטא התשוקה והמיניות; הסבל ומשמעותו, וכן טיבה של היצירה האמנותית וייעודו של האמן. הנחת העבודה שלי, שאותה אני מבססת בעיקר בפרק החמישי, היא ששדה של העשורים הראשונים לפעילותו, שדה עד תחילת שנות ה־70, הציג עמדה ברורה־יחסית ומגובשת בכל הנושאים הללו. עמדה שבאה לידי ביטוי בצורה המובהקת ביותר בספר "החיים כמשל" ובספרי השירה הראשונים שלו, ואולם היא נוכחת – בשינויי דגשים מסוימים – גם בנובלה "מות אבימלך" ובחלק מן הרשימות המרכיבות את הקבצים "נסיעה" ו"נסיעה בארץ ישראל". משום כך, לאורך ארבעת הפרקים הראשונים אתבסס בעיקר על המקורות הללו, תוך גיחות אחדות ליצירותיו המאוחרות יותר. לעתים, כאשר הדבר יידרש כדי לשפוך אור על הרעיונות המופיעים ביצירות הספרותיות, אעשה שימוש בראיונות שנערכו עם שדה, וברשימות המופיעות ביומניו מן השנים הללו. כך או כך, המטרה היא להציג את עמדתו הדתית מן השנים הללו – שאותה הוא ניסח באופן המושלם ביותר, לדעתי, ב"החיים כמשל" – על כל היבטיה ועל כל מורכבותה. בפרק החמישי, לעומת זאת, אני נוטשת את התיאור הרוחבי ועוברת לתיאור אנכי־כרונולוגי: בפרק זה אני דנה, ראשית כול, בשינויים שעברו עמדותיו של שדה, בהתפתחויות שחלו בהשקפת עולמו, וכן בהשפעה שהייתה לתהליך ההתקרבות אל המסורת היהודית שעבר בשנותיו האחרונות עליו ועל השקפת עולמו, כפי שזו בוטאה ביצירותיו המוקדמות. הכתבים שעליהם מבוסס פרק זה הם יצירותיו המאוחרות, הרשימות המרכיבות את "ספר האגסים הצהובים" – שהוא שונה באופיו מקבצי הרשימות הקודמים של שדה, וכן הדברים שצירף לאנתולוגיות השונות שערך. לצורך הדיון בעמדותיו של שדה בשנתיים האחרונות לחייו, תקופה שבה כמעט שלא כתב שירה, המקור העיקרי שעליו אתבסס יהיו יומניו של שדה שפורסמו ב־2014.

הבחירה הפרשנית השנייה קשורה ליצירות השונות וליחס ביניהן. כאמור, במוקד הדיון יהיו יצירותיו השיריות של שדה – בייחוד אלו הכלולות בספריו הראשונים, שהם בעלי אופי הגותי יותר – וכן הספר "החיים כמשל" שנתפס, הן על ידי המבקרים והן, ככל הנראה, גם על ידי שדה עצמו,[94] כיצירתו השלמה והמגובשת ביותר. במקום השני תהיה הנובלה "מות אבימלך" – המכילה תוכן הגותי, שבחלקו חופף עם הרעיונות המבוטאים ב"החיים כמשל" ובחלקו חורג מהם – וכן קבצי הרשימות "נסיעה", "נסיעה בארץ ישראל" ו"ספר האגסים הצהובים". כמו כן, אני עושה שימוש לעתים גם בדברים שאמר שדה בראיונות או שכתב ביומנו – זאת, מתוך ההכרה שאף שעיקר הדיון מוקדש לתפיסתו הדתית כפי שזו באה לידי ביטוי ביצירותיו הספרותיות, מכל מקום אי־אפשר להפריד לחלוטין בין היצירה, הרעיונות המבוטאים בה, והאדם שעומד מאחוריה; ומשום כך, לפחות במקרה של שדה, הדרך להבנת היצירה עוברת, לעתים, דרך האדם ודרך הדברים שכתב ביומנו או שאמר למראיין.

לצד זה, ישנן גם יצירות שבהן מיעטתי־יחסית להשתמש: אולי היצירה הבולטת ביותר היא הרומן "על מצבו של האדם" – ניסיונו היחיד של שדה לכתוב רומן "רגיל", כלומר רומן ריאליסטי שבמרכזו עומדות כמה דמויות ושעוסק בקורות חייהן וביחסים ביניהן.[95] ניתן לומר כי ספר זה שונה מיתר יצירותיו של שדה: הן בצורתו – זהו הספר היחיד של שדה שהנו רומן בפרוזה שבמרכזו עומדות דמויות בדיוניות – והן, במידת־מה, גם ברעיונות המופיעים בו. בספר זה שדה נטש את המורכבות שאפיינה את מרבית יצירותיו לטובת עמדה כמו־ניטשיאנית, המעמידה במרכזה את העל־אדם שבז להמון ומצוי מעבר לטוב ולרע. ראוי לציין ששדה עצמו, בסופו של דבר, התנער מן הרומן הזה וראה בו סוג של כישלון, הן מבחינה ספרותית והן מבחינה רעיונית.[96] בשל הסיבות הללו מיעטתי, כאמור, להשתמש בספרו, והוא מובא כאן רק במקומות מעטים, בעיקר בהקשר של הדיון ביחסו של שדה לניטשה או ליחסו למושג החטא.

באופן דומה, כמעט שלא השתמשתי בספרי הילדים של שדה, או בתרגומים שלו. אמנם, שדה עסק במשך שנים ארוכות בכתיבה לילדים, בעיקר במסגרת העיתון הארץ שלנו. ספרי הילדים שהבולטים בהם היו "נער הייתי" (1960) בחתימת "ש. פנחס"; "טרזן ותעלומת האטום" (1962) בחתימת "יריב אמציה"; ו"הגנב" (1964) שעליו חתם בשמו – זכו להצלחה ואף השפיעו על קוראים רבים.[97] עם זאת, שדה עצמו התייחס לכתיבה לילדים בעיקר כאמצעי פרנסה, ומשום כך במחקר זה – המתמקד בעיקר בתפיסת עולמו ובהגותו הדתית־קיומית – כמעט שלא נגעתי בהם כלל.

אלו הן הבחירות הפרשניות שבהן נקטתי בספרי, בחירות המתבססות, כאמור, על הנחות העבודה בנוגע ליצירתו של שדה – הנחות עבודה שבהתאם למתודה הפרשנית של גדמר בנוגע לקריאה באמצעות "דעות קדומות", אני מעמתת אותן במהלך הקריאה עם הטקסטים של שדה. בסעיף הבא אפרט את מבנה הספר ואת פרקיו.

6. מבנה הספר

כפי שנכתב בסעיף הקודם, ספר זה מורכב משני מסלולים: מסלול אופקי, הבוחן את הנושאים העיקריים שבהם עסק שדה – אלוהים, חטא, מיניות, סבל, יצירה ועוד – ומנתח את העמדות השונות שניתן למצוא אצל שדה לגביהם; ומסלול אנכי, שבוחן את עמדותיו של שדה לאורך השנים ואת השינויים שחלו בהן. ארבעת הפרקים הראשונים מוקדשים למסלול האופקי. בפרקים הללו אני מציגה מעין חתך־רוחב של השקפתו של שדה, כפי שהיא באה לידי ביטוי ביצירתו, תוך עמידה על המורכבות שבה ותוך ניסיון לעמוד על היסוד המשותף לכל העמדות ששדה ביטא ביצירותיו השונות, בנוגע לנושאים שבהם עסק.

הפרק הראשון מוקדש לתפיסת האלוהות של שדה. השאלה שעמה אני מתמודדת לאורך הפרק היא – לְמה שדה מתכוון כאשר הוא אומר "אלוהים"? כדי להשיב על שאלה זו אני מנתחת את המופעים השונים של האלוהות אצל שדה: האל כהוויה בלתי נגישה המצויה מחוץ לעולם ואשר היחיד חי את חייו אל מולה; האלוהות כדבר־מה המצוי בכול, ואשר המציאות החומרית היא רק אשליה המסתירה אותה; האלוהות כמין הוויה נשית, מעין אֵם גדולה שהיחיד מבקש להיבלע בתוכה ולהתאחד עמה; האלוהות כישות אפלה, אכזרית ואבסורדית, המתגלה דווקא ברגעים של אלימות ואימה, ועוד. במסגרת הדיון בתפיסות האלוהות, אני מתארת את הסוגים השונים של עמדות דתיות שכל אחת מהן מכוננת, וכן את הסוגים השונים של דיאלוג שיכול להתקיים במסגרתן בין היחיד ובין האלוהות: דיאלוג שמרכזו הוא האהבה שבין היחיד והאל שמצוי מחוץ לעולם; דיאלוג שבמרכזו ההקשבה לשתיקתה של האלוהות והניסיון לפרש את השתיקה הזאת; דיאלוג הניזון דווקא מן ההיעדרות של האל, ועוד. מתוך כך אעמוד הן על המשותף לכל התפיסות הדתיות ששדה מציג, והן על יחסו אל המסורות הדתיות השונות ועל הסיבה לכך שהוא מתעקש להמשיך ולהשתמש באוצר המילים שלהן.

הפרק הראשון, בהציגו את תפיסת האלוהות של שדה, מניח את התשתית להבנת עמדתו. הפרקים הבאים מתבססים על תשתית זו ועוסקים בדרכים השונות שבאמצעותן האדם יכול להתעלות מעל הקיום היומיומי ולבוא במגע עם אותה אלוהות. הפרק השני עוסק במה ששדה עצמו מכנה, בעקבות יעקב פרנק, "לבוא אל עיר הקודש דרך תעלות השופכין"[98] – כלומר, התקרבות לאלוהים דרך החטא. מתוך כך יוצגו המובנים השונים שיש למושג החטא אצל שדה – הן חטא ממשי שמשמעו הפניית עורף לקיום הדתי לטובת השתקעות בעולם החומרי, והן מה שהוא מכנה "חטא חברתי",[99] כלומר – פריצת הגבולות והפרת האיסורים החברתיים. בהקשר זה אעסוק גם במשמעויות השונות שיש למיניות בעולמו הדתי של שדה, וכן בהשוואה בין תפיסותיו לתפיסות שבתאיות ופרנקיסטיות מחד גיסא, ולתפיסות שמקורן במסורת הטנטרית ההודית מאידך גיסא. בסופו של הפרק אעסוק בשאלת יחסו של שדה לנשים שאותן הוא רואה כ"דרך אל האלוהות";[100] עד כמה הוא ראה בנשים הללו סובייקטים ממשיים, ועד כמה הוא ראה בהן אך ורק סמל, או מכשיר עבור הטרנספורמציה הרוחנית של היחיד.

הפרק השלישי ממשיך קו זה ועוסק בסבל, שגם הוא נתפס בעיני שדה כמשהו שבאמצעותו ניתן לחרוג מן הקיום היומיומי ולבוא במגע עם האלוהות. במסגרת הדיון הזה אציג את האופנים השונים שבהם, לפי שדה, הסבל מקרב את היחיד אל האל, וכן את הסוגים השונים של סבל – סבל שמקורו בדחייה חברתית, סבל שמקורו בבחירה, סבל שמקורו בעצם הקיום האנושי, וכן הלאה – שבהם, לתפיסתו, האדם צריך להתנסות כדי להפוך ליחיד במלוא המובן. מתוך כך אשרטט את המתח הקיים אצל שדה בין היסוד הניטשיאני ליסוד הנוצרי, ובין התפיסה הרואה את המשורר כמעין על־אדם שבז להמון וסולד ממנו, לבין התפיסה המעמידה במרכזה את החמלה כלפי הסובלים וההזדהות עמם.

הפרק הרביעי ממשיך לבחון את עיקרי השקפת העולם של שדה ועוסק בנושא שהוא אחד הנושאים המרכזיים בכתיבתו – משמעותה של היצירה וייעודו הדתי של היוצר. במהלך הפרק אסקור את המשמעויות השונות ששדה מייחס ליצירה האמנותית: תפיסת האמן ככזה שתפקידו ליצור יופי שיהווה אלטרנטיבה לכיעור של העולם; תפיסת היוצר כמעין נביא, שתפקידו להביא לבני האדם את דברו של האל; תפיסת היוצר כמעין מיסטיקן, שבעצם פעולת היצירה האמנותית מתעלה מעֵבר לקיום ובא במגע עם האלוהות; וכן תפיסת היוצר ככזה שתפקידו "להפוך את המים הפשוטים של החיים ליין הקדוש של השירה"[101] – כלומר, לספר מחדש את סיפור חייו באופן שיעניק להם פשר ומשמעות, ובכך יהפוך אותם למשל לאלוהות המסתתרת. בסופו של פרק זה אנתח את הפואמה "שירת ירושלים החדשה", יצירה שסובבת כולה סביב דמות "המשורר" וסביב ייעודו.

אלו הם, אם כן, ארבעת הפרקים הראשונים המהווים מעין חתך רוחב של השקפת עולמו של שדה ושל הנושאים המרכזיים שבהם הוא עסק ביצירתו. בפרק החמישי אני נוטשת את הניתוח הרוחבי הזה לטובת סקירה כרונולוגית של ההתפתחויות שחלו בעמדותיו של שדה במהלך השנים: הן אלו שקדמו לכתיבת "החיים כמשל", ושעליהן ניתן ללמוד רק בדיעבד, באמצעות ניתוח שיריו; הן אלו שאירעו בשנות ה־60 וה־70 ושמבטאות בעיקר שינויי דגשים ולא שינוי מהותי בעמדותיו של שדה; והן אלו שאירעו בשנות ה־80, תקופה שבה שדה גילה את היהדות ואת הספרות החסידית, ושבה חלק ניכר מזמנו הוקדש לעיסוק במסורת הזו ולעריכת אנתולוגיות שונות. בסיום הפרק אסקור את השנתיים האחרונות לחייו, שנתיים שבהן שדה התקרב מאוד ליהדות האורתודוקסית, ובמובן מסוים אף הפנה עורף לחלק ניכר מעברו. בחלק זה אדון בשאלה האם אכן ניתן לראות כאן שבר, או שגם את הדברים שכתב שדה בתקופה זו ניתן לראות כהמשך לעמדותיו המוקדמות וכחלק אינטגרלי מהגותו הדתית־קיומית.

אלו הם אפוא חמשת הפרקים של הספר. בפרק הסיכום אערוך אינטגרציה ואגדיר, לאור כל מה שנאמר, את ליבת הגותו הדתית־קיומית של שדה. מתוך כך גם אנסה להשיב על השאלה מהו החידוש שיש ברעיונותיו, והאם ובאיזו מידה יש כאן תרומה משמעותית להגות הדתית ולמחשבה היהודית בת־זמננו.

[1] ראו למשל היומנים, עמ' 30, וכן בעוד מקומות. 
[2] ראו למשל הולצמן, הסיפורת של דור בארץ; לוז, המציאות האחרת, עמ' 16-15. 
[3] ראו למשל הולצמן, שם; שקד, ספרות אז כאן ועכשיו, עמ' 46. 
[4] לתיאור מעמדו הציבורי של שדה בשנות ה־70 ראו למשל ענברי, סוף עונת החילונים; וכן התיאורים המובאים ביומנים, עמ' 101-100, וכן 130-129; וראו גם את האופן שבו מוצגת דמותו של שדה בפרק הראשון של סדרת הטלוויזיה התיעודית־למחצה של חגי לוי "המקוללים".
[5] בן־עזר, אין שאננים בציון, עמ' 343. 
[6] רשף, שדה כפילוסוף קיומי. 
[7] קלדרון, המשורר. 
[8] ויזלטיר, משל עשר השנים. 
[9] ברונובסקי, נסיעה לפנחס שדה. כאן המקום להעיר כי במאמריו המאוחרים יותר, בייחוד אלו שנכתבו בימי מחלתו של שדה ולאחר מותו, ברונובסקי שינה את יחסו לשדה מן הקצה אל הקצה וראה בו משורר בעל שיעור קומה, אם כי עדיין נותר מסויג כלפי הפן הדתי בכתיבתו. וראו ברונובסקי, אלנבי פנחס שדה; הנ"ל, ייסוריו וגדולתו של פנחס שדה. 
[10] לתיאור מעין זה של שדה ראו למשל בספרו הסאטירי של יאיר גרבוז, תמיד פולני, עמ' 273-271; וכן אצל יריב, הפנחס פתוח. 
[11] לדיון בשאלת הנכונות העובדתית של האירועים המתוארים ב"החיים כמשל" ראו למשל רגב, האוטוביוגרפיה של משורר, עמ' 42-32. כאמור, השאלה שבה אני עוסקת אינה קשורה לשאלה האם האירועים המתוארים אצל שדה אכן אירעו במציאות, אלא בשאלה האם, ועד כמה, ההתנסויות הדתיות שעליהן שדה מדבר הן אכן אמיתיות. 
[12] ראו למשל העדויות המופיעות אצל בן־עזר, להסביר לדגים, 245-244; וכן היומנים, עמ' 187-113. 
[13] בר־לב מבחין, במסגרת הדיון שלו במושג האמונה אצל רבי נחמן מברסלב, בין מה שהוא מכנה "גישה מיסטית", השוללת את העולם הזה ושואפת לברוח ממנו לעולמות עליונים – גישה שלפי בר־לב מאופיינת בדרך כלל בניהיליזם ובשאיפה לאיון עצמי – לבין "גישה קונקרטית", המחייבת את העולם ושואפת לפעול בתוכו. במובן זה, תפיסתו הדתית של שדה שייכת ללא ספק לסוג הראשון; אם כי, כפי שאראה בהמשך, בניגוד לאופן שבו בר־לב מאפיין גישות מיסטיות, היא אינה כרוכה בשוויון־נפש ובאיון עצמי, אלא דווקא במאבק, בחוסר נחת קיומי ובהשתוקקות אל מה שמעבר לעולם. וראו בר־לב, אמונה רדיקלית, עמ' 10-9.
[14] לדיון בזרמים הללו, כמו גם בנקודות ההשקה שיש להם עם תפיסת העולם של שדה, ראו להלן בפרק שני, במסגרת הדיון על תשוקה ועל מיניות ככלים בעלי משמעות דתית. 
[15] ראובני, האמנות היא הגאולה, עמ' 55.
[16] החיים כמשל, עמ' 187-185. על הבעיות שגרמו לשדה האמירות הללו בגנות היהדות – אמירות שתייגו אותו כמשורר "אנטי יהודי" – ראו היומנים, עמ' 97-96.
[17] בן־עזר, אין שאננים בציון, עמ' 276.
[18] כ"ץ, שיבתו של פנחס שדה ליהדות.
[19] בר־יוסף, מיסטיקה בשירה העברית, עמ' 38-9. 
[20] ראו למשל ענברי, סוף עונת החילונים; פרסיקו, מדיטציה יהודית, עמ' 274-273. 
[21] מרגולין, יוסף שכטר; וראו גם קלין־אורון ורוח־מדבר, חילוני להלכה רליגיוזי למעשה. 
[22] על הגדרת המושג "ניו־אייג'" או "העידן החדש" ראו הנגרף, דת העידן־החדש; קלין־אורון ורוח־מדבר, חילוני להלכה רליגיוזי למעשה; רוח־מדבר, היהדות הישראלית בעידן החדש; הנ"ל, תרבות העידן החדש בישראל; וכן פרסיקו, בדרכי נועם; על שורשיו של הניו־אייג' הישראלי ראו מרגולין, יוסף שכטר; פרסיקו, מדיטציה יהודית, עמ' 286-272.
[23] הנגרף, דת העידן החדש, עמ' 47-23. 
[24] פרסיקו, בדרכי נועם. פרסיקו הולך בעקבותיו של בויארין, המבחין בין המסורת היהודית המזהה את האדם עם הגוף, ולכן מדגישה את הפולחן הפיזי ואת ההשתייכות המשפחתית והשושלתית, לבין המסורת הנוצרית שראשיתה בפאולוס, המזהה את האדם עם הרוח, ולכן מדגישה את היסוד הנפשי ואת החוויה הסובייקטיבית. וראו בויארין, הבשר שברוח, עמ' 15-7. 
[25] ראו ענברי, סוף עונת החילונים; מרגולין, יוסף שכטר; פרסיקו, מדיטציה יהודית, עמ' 276-272. 
[26] רוח־מדבר, תרבות העידן החדש בישראל, עמ' 411. 
[27] שם, עמ' 173-163; וכן פרסיקו, בדרכי נועם. 
[28] לוז, המציאות האחרת, עמ' 16. 
[29] ג'יימס, החוויה הדתית, עמ' 21. עוד על הבעייתיות שבניסיונות השונים למציאת הגדרה אחת מוסכמת לתופעה הדתית ראו גם אלטסון, דת. 
[30] ג'יימס, החוויה הדתית, עמ' 38. 
[31] פרויד, תרבות בלא נחת. 
[32] דורקהיים, הצורות של חיים דתיים, עמ' 47; גירץ, פרשנות של תרבויות, עמ' 122-89.
[33] בשנותיו האחרונות שדה אמנם התקרב ליהדות ועסק רבות בטקסטים יהודיים, ואולם בשום שלב הוא לא הפך "דתי" במובן המקובל של המילה. וראו כ"ץ, שיבתו של פנחס שדה ליהדות; עוד על יחסו של שדה לדת הממוסדת ולהיבטיה השונים ראו גנן, פנחס שדה והשירה הדתית, עמ' 31-19. 
[34] למשל החיים כמשל, עמ' 20-7; מות אבימלך, עמ' 40-37. 
[35] מרגולין, הדת הפנימית, עמ' 31-13.
[36] בובר, בסוד שיח, עמ' 74-59. 
[37] אוטו, הקדושה, עמ' 36-10. 
[38] בן־עזר, אין שאננים בציון, עמ' 275. 
[39] זימל, מאמרים על הדת, עמ' 12-7. 
[40] זימל אף משווה זאת למוסר. לשיטתו, רק אדם שאין לו אינטואיציות מוסריות ברורות לגבי מהו טוב ומהו רע, זקוק לכללי אתיקה כדי לדעת כיצד לפעול; באופן דומה טוען זימל, רק מי שאין לו "אלוהים בלבו" – כלומר שאין לו ודאות דתית שממלאת אותו – נדרש לדת של ריטואלים וכללים חיצוניים על מנת למלא את הצורך הדתי שלו. וראה זימל, מאמרים על הדת, עמ' 18. 
[41] אפלפלד, מסות בגוף ראשון, עמ' 77-67. התפיסה שאפלפלד מייחס לברנר גם קרובה למה שאוורבוך־אורפז מכנה "צליינות חילונית" – כלומר, השתוקקות שאינה מכוונת אל מושא אלוהי מוגדר, אלא כזו המעמידה במרכזה את עצם ההשתוקקות ואת חיפוש הדרך המתמיד. אוורבוך־אורפז, הצליין החילוני, עמ' 13-8; להשוואה בין שדה של החיים כמשל לבין הצליין החילוני של אוורבוך־אורפז ראו רגב, אוטוביוגרפיה של משורר, עמ' 58. 
[42] החיים כמשל, עמ' 185. 
[43] ראו למשל את דבריו לבן־עזר, לפיהם אין לו שום אפשרות להעלות בדמיונו עולם ללא אלוהים. אמנם, ראוי לציין כי לעמדה הזו יש שני יוצאים מן־הכלל בכתביו של שדה. באחד משיריו הראשונים, "נאום הכלב המת" (השירים, עמ' 22-17), שדה משתעשע באפשרות כי אלוהים לא נענה לתפילתו מפני שהוא מת; כמו כן, בספר האגסים הצהובים, אחת מיצירותיו האחרונות, שדה מדבר על "אינותו" של אלוהים כעל חלק ממהותו. (שם, עמ' 12-11). ואולם ביטויים אלו הנם היוצא מן הכלל. עוד על ספר האגסים הצהובים ועל העמדות המבוטאות בו ראו להלן, בפרק חמישי.
[44] שם. 
[45] שם.
[46] מונדי, שיחות, עמ' 63. 
[47] לרשימה ביבליוגרפית מקיפה של כל החומר על שדה, נכון לשנת תשס"ד, ראו גנן, פנחס שדה והשירה הדתית, עמ' 164-145. 
[48] למשל ברונובסקי, ייסוריו וגדולתו של פנחס שדה; ניר, קיום לפני א־לוהים; ענברי, סוף עונת החילונים; שבת, פנחס שדה בדרכו אל אלוהים – ועוד. 
[49] למשל קורצווייל, האוטוביוגרפיה של פנחס שדה; אור, אפפוני מים עד נפש; גפן, סיפורי הבעש"ט – ועוד רבים אחרים. 
[50] למשל קלדרון, המשורר; יאירי, כתיבתו של שדה; שבילי, על האלוהים היפה. 
[51] כך, למשל, שביד, האומנם כמשל; שביט, נזיר פורש או נזיר הולל; וכן ברוך, שיחות בחצי הלילה.
[52] ברתנא, מן הפסיכולוגיה אל הנבואה. 
[53] הגורני־גרין, משונה ויחיד במינו. 
[54] רשף, שדה כפילוסוף קיומי. 
[55] כ"ץ, שיבתו של פנחס שדה ליהדות. להלן, בפרק החמישי, אתייחס בהרחבה לפרשנותו של כ"ץ ולטענותיו. 
[56] בר־יוסף, מיסטיקה בשירה העברית, עמ' 198-182. גם לפרשנותה של בר־יוסף אני מתייחסת בהרחבה בפרק חמישי. 
[57] רגב, אוטוביוגרפיה של משורר. 
[58] גנן, פנחס שדה והשירה הדתית. 
[59] לוז, המציאות האחרת. 
[60] רגב, אוטוביוגרפיה של משורר, עמ' VI-VII. להלן, בפרק הרביעי, אני דנה בפרשנותה של רגב ביתר אריכות. 
[61] שם, 31. 
[62] גנן, פנחס שדה והשירה הדתית, עמ' 24. 
[63] שם, 25.
[64] וראו את דבריו של לוז על שדה: "לא פחות מחשיבותה האסתטית־אמנותית של שירתו ניכרת חשיבותה הרוחנית־הגותית, ובה אין דומה לו בין בני דורו, [...]". לוז, המציאות האחרת, עמ' 9. [חזרה]
[65] שם, 13-9. להלן, בפרק הרביעי, אני מתייחסת באריכות לפרשנות של לוז ולרעיון "המציאות האחרת" כפי שהוא בא לידי ביטוי ביצירותיו השונות של שדה. 
[66] שם, עמ' 40. 
[67] ראו למשל היומנים, עמ' 30; החיים כמשל, עמ' 462; וכן במקומות רבים. על מושג המשורר אצל שדה ועל המשמעויות השונות שיש לתואר הזה בעיניו ראו להלן, בפרק הרביעי. 
[68] כל שיריו של שדה נאספו בקובץ "כל שירי פנחס שדה", שיצא בהוצאת שוקן. (להלן השירים). כל הציטוטים משירי שדה המופיעים בספר זה מתייחסים לקובץ הזה. 
[69] "שירת ירושלים החדשה", שנכתבה בעת שהותו של שדה בלונדון ב־1954, נכללה מאוחר יותר בספר החיים כמשל, וכן בקובץ "השירים 1970-1947". להלן, בפרק הרביעי, אדון ביצירה הזו באריכות. 
[70] ראו למשל לוז, המציאות האחרת, עמ' 238; גנן, פנחס שדה והשירה הדתית, עמ' 26-19.
[71] שדה עצמו התייחס לשינוי הסגנון הזה בריאיון עם הלית ישורון. וראו ישורון, איך עשית את זה, עמ' 129-119. 
[72] ראו לדוגמה בשירים "שוק מחנה יהודה, ליל חורף" (השירים, עמ' 323) או "בעמוד 96, הרוצח עדיין לא ידוע" (שם, עמ' 332). והשוו גם בר־יוסף, מיסטיקה בשירה העברית, עמ' 198-182. בר־יוסף עמדה על השינוי הזה בשירתו של שדה וסברה שהוא מבטא מעבר מעמדה שאותה היא מכנה "מיסטית" לעמדה יותר "אקזיסטנציאלית". להלן, בפרק החמישי, אתייחס לפרשנותה של בר־יוסף ואבחן האם, ובאיזו מידה, ניתן לראות את השינוי הזה כמשקף גם שינוי בהשקפת העולם. 
[73] הספר אמנם התפרסם לראשונה ב־1958, ואולם זכה להשפעה רק עם פרסום המהדורה השנייה שלו, בהוצאת שוקן, עשור מאוחר יותר. על תיאור התקבלותו של החיים כמשל בציבור ראו היומנים, עמ' 101-100. להלן, בפרק החמישי, אתייחס לתהליך התקבלותו של שדה ולהשפעה שהייתה לתהליך הזה עליו ועל יצירתו. 
[74] הריאיון התפרסם בחדרים באביב 1987, והוא מופיע אצל ישורון, איך עשית את זה, עמ' 129-119. [חזרה]
[75] שיחותיו של שדה עם ראובני מופיעים הן אצל ראובני, שתי שיחות, והן – בנוסח זהה – בספרו של ראובני, האמנות היא הגאולה. 
[76] ספרי האנתולוגיות שערך שדה הם תיקון הלב – שבו קיבץ סיפורים, חלומות ושיחות מרבי נחמן מברסלב; ספר הדמיונות של היהודים – שקיבץ סיפורי פולקלור ואגדות עם יהודיות ממקורות שונים; מבחר משירי חיים נחמן ביאליק עם שבע הרצאות על שיריו; סיפורי הבעש"ט; ענני: מבחר התפילות והפיוטים של עם ישראל; אשתי אהובתי בואי נרקוד – קובץ נוסף של סיפורי הבעש"ט; אהבה – אנתולוגיה של שירים, עבריים ומתורגמים בנושא אהבה; וכן ספרו האחרון איש בחדר סגור, לבו שבור ובחוץ יורדת אפלה – שהוא אוסף של סיפורים ואמרות מהרבי מקוצק. 
[77] הדבר בולט בייחוד בשיחותיו עם יוסף מונדי, כמו גם בריאיון שהעניק לפנינה רוזנבלום, עבור העיתון לאשה (רוזנבלום, אצא לי השדה). 
[78] ראו למשל בן־עזר, אין שאננים בציון, עמ' 278. 
[79] והשוו ברתנא, מן הפסיכולוגיה אל הנבואה. 
[80] בכך אני הולכת בעקבות בארת, שקרא לפרשן להתעלם מן המחבר הממשי ומכל הידוע על אודותיו בבואו לנתח יצירה, שכן מרגע שהיצירה יוצאת לאוויר העולם היא מקבלת חיים משל עצמה וכבר אינה שייכת למחבר אלא לקורא. (בארת, מות המחבר, עמ' 18-7). בכיוון דומה הלך גם אקו (אקו, פרשנות ופרשנות יתר, עמ' 89-47), כאשר טען שתפקידו של הפרשן אינו להגיע אל כוונת המחבר, אלא אל כוונת הטקסט – כלומר, אל המשמעות העולה מן הכתוב, בלי קשר לשאלה אם אמנם זו הייתה הכוונה שעמדה לנגד עיניו של המחבר בזמן שכתב מה שכתב. 
[81] ראו למשל קלדרון, המשורר; ויזלטיר, משל עשר השנים. 
[82] שגיא, המסע האנושי למשמעות, עמ' 15-12; הנ"ל, פצועי תפילה, עמ' 23-22; הנ"ל, להיות יהודי, עמ' 43-14. 
[83] שגיא, להיות יהודי, עמ' 11-9. 
[84] שם, עמ' 34. 
[85] שם 44, וכן שגיא, המסע אנושי למשמעות, עמ' 13-12. 
[86] וראו שגיא, להיות יהודי, עמ' 43-31; הנ"ל, קירקגור, עמ' 109-69; הנ"ל, קאמי, עמ' 56-41. 
[87] השירים, עמ' 22-17. 
[88] החיים כמשל, עמ' 181-164. 
[89] שם, עמ' 196. 
[90] שם, עמ' 217. 
[91] וראו למשל את דבריו של שגיא על הדמיון בין הספרות לתפילה, כשני ניסיונות לתפוס את אותו "הרף עין" המאפיין את הקיום האנושי. שגיא, פצועי תפילה, עמ' 26. ניתן להוסיף שגם שדה עצמו התבטא באופן דומה, כאשר אמר במסגרת ריאיון עם הלית ישורון, שהוא שואף לבטא בכל יצירה שלו את האמת שהייתה נכונה לאותו רגע. ישורון, איך עשית את זה, עמ' 126. 
[92] ישורון, שם, עמ' 125. 
[93] גדמר, אמת ומתודה, עמ' XX-XXXVI; שם, עמ' 371-356. 
[94] וראו למשל הדברים שאמר בריאיון לראובני. ראובני, האמנות היא הגאולה, עמ' 55. 
[95] הרומן על מצבו של האדם נועד להיות החלק הראשון של יצירה אפית רחבת־יריעה שבמרכזה דמויותיהם הגדולות מהחיים של האחים־הנאהבים אבשלום ואביגיל, וכן דמותו של האנטי גיבור יונה בן־דוד. שדה מעולם לא השלים את היצירה הזאת, ורק הסתפק בפרסום פרק אחד מתוך מה שיועד להיות החלק השני, שאותו כלל בספר העשב האדום בוער לאט (1970). 
[96] וראו ראובני, האמנות היא הגאולה, עמ' 41. 
[97] על ספרי הילדים של שדה ראו חקק, הילד הבודד בפנימייה של העולם; אשד, פנחס שדה מתנצל בפני טרזן. 
[98] החיים כמשל, עמ' 136. 
[99] שם, עמ' 90.
[100] וראו את דבריו בריאיון לבן־עזר, על כי "הדרך אל האלוהים עוברת גם דרך האישה". (בן־עזר, אין שאננים בציון, עמ' 282). 
[101] החיים כמשל, עמ' 119.