עזה כמוות אהבה
רק מזכירים לך שלא שופטים ספר לפי הכריכה שלו 😉
עזה כמוות אהבה
הוספה למועדפים

עזה כמוות אהבה

5 כוכבים (דירוג אחד)
ספר דיגיטלי
ספר מודפס
שליחת ספר דיגיטלי כמתנה
הוספה למועדפים

עוד על הספר

אליעזר ויצטום

פרופ' אליעזר ויצטום הוא פסיכיאטר בכיר במרכז לבריאות הנפש בבאר-שבע ובמרכז לבריאות הנפש "עזרת נשים" בירושלים ומכהן כפרופסור מן המניין באוניברסיטת בן-גוריון. הוא פרסם יותר  מ-200 חיבורים מדעיים וספרים אחרים. 

תקציר

מי לא ניסה לרדת לחקר המסתורין שבאהבה? פילוסופים והוגי דעות, משוררים וסופרים, פסלים וציירים, פסיכולוגים ופסיכואנליטיקאים, חוקרים ומטפלים משלל תחומים. כולנו מנסים להבין את סוד קסמה של האהבה, כמהים ומחפשים אותה, אך לא בהכרח מוצאים או משיגים אותה. ואם כבר השגנו, לא תמיד עולה בידינו לשמר אותה.

ספר זה צמח מתוך ניסיונם הקליני רב־השנים של פרופ' רבקה יהב ופרופ' אליעזר ויצטום, לאחר שנתקלו בתופעה חוזרת ונשנית של קושי ביצירת קשר זוגי וכן בקשרים בין בני זוג שלא עלו יפה. למרות ניסיונות רבים להשיג קשר או לבנות קשר מיטיב, המטופלים והמטופלות שפגשו שבו ויצרו אותן תבניות יחסים עם אותם טיפוסים וחוזר חלילה. 

עזה כמוות אהבה מציג מודל רב־ממדי להתבוננות בקשיים ביחסי אהבה, ובו שילוב של נקודות ראות של תאוריות וגישות שונות, ממפה את הקשיים וממיין את הבעיות המגוונות. על ידי שילוב תחומי דעת שונים, כמו היסטוריה, ספרות, שירה, פסיכולוגיה, פסיכיאטריה, פסיכואנליזה ואנתרופולוגיה, וכן תיאורי מקרים המדגימים וממחישים את הסוגיות התאורטיות והטיפוליות, פותח הספר צוהר לעולמו הפנימי של מי שמתקשה בקשרי האהבה. ספר חדשני זה מיועד לכל מי שמעוניין לקבל מבט־על ומעין מפת דרכים המשלבת נקודות מבט שונות ומרעננות על בעיות מוכרות המלוות את האדם משחר ההיסטוריה.

פרק ראשון

1
אהבה בלתי־אפשרית במקרא

הקדמה

מושג האהבה משמש במקרא במגוון נרחב של משמעויות ובהקשרים שונים ורבים. מבין אלה, בפרק זה נתמקד באהבה כקשר רגשי מציאותי או מדומיין המתקיים בין שני בני זוג, ונעסוק בסוגים מיוחדים של אהבות בלתי־אפשריות. הסקירה מתחילה במשולשים המופיעים בספר בראשית ונמשכת במשולש המופיע מאוחר יותר, בספר שמואל. נוסף לכך הפרק עוסק באהבה אסורה ואובססיבית אצל שמשון ונשותיו, באהבה בין גברים — סיפור אהבת דוד ויהונתן, וכן בתשוקה מינית וגילוי עריות בסיפור של אמנון ותמר. דוגמאות אלה ממחישות היבטים שונים המאפיינים את קשרי האהבה הבלתי־אפשרית.

משולשים במקרא

לפי תפיסת התאוריה הפסיכואנליטית, משולש האהבה — שני גברים המתחרים על ליבה של אישה או שתי נשים המתחרות על ליבו של גבר, הוא בבואה של הקשר האדיפלי השורר בין הילד או הילדה ובין ההורה בן המין השני והמביא לתחרות מול ההורה מאותו מין. המשולשים המתוארים שונים בנסיבותיהם, אולם התופעה כשלעצמה מתרחשת בשכיחות גבוהה במהלך ההיסטוריה וגם בימינו אנו.

משולש ראשון: אברהם — שרה — הגר

וְשָׂרַי אֵשֶׁת אַבְרָם לֹא יָלְדָה לוֹ; וְלָהּ שִׁפְחָה מִצְרִית וּשְׁמָהּ הָגָר׃ וַתֹּאמֶר שָׂרַי אֶל אַבְרָם, "הִנֵּה נָא עֲצָרַנִי יְהוָה מִלֶּדֶת. בֹּא נָא אֶל שִׁפְחָתִי, אוּלַי אִבָּנֶה מִמֶּנָּה", וַיִּשְׁמַע אַבְרָם לְקוֹל שָׂרָי׃ וַתִּקַּח שָׂרַי אֵשֶׁת אַבְרָם אֶת הָגָר הַמִּצְרִית, שִׁפְחָתָהּ, מִקֵּץ עֶשֶׂר שָׁנִים לְשֶׁבֶת אַבְרָם בְּאֶרֶץ כְּנָעַן, וַתִּתֵּן אֹתָהּ לְאַבְרָם אִישָׁהּ לוֹ לְאִשָּׁה׃ וַיָּבֹא אֶל הָגָר, וַתַּהַר. וַתֵּרֶא כִּי הָרָתָה, וַתֵּקַל גְּבִרְתָּהּ בְּעֵינֶיהָ׃ וַתֹּאמֶר שָׂרַי אֶל אַבְרָם, "חֲמָסִי עָלֶיךָ; אָנֹכִי נָתַתִּי שִׁפְחָתִי בְּחֵיקֶךָ, וַתֵּרֶא כִּי הָרָתָה וָאֵקַל בְּעֵינֶיהָ. יִשְׁפֹּט יְהוָה בֵּינִי וּבֵינֶיךָ"׃ (בראשית טז, א־ו)

שרה מציעה לאברהם אישהּ את שפחתה, הגר; שרה היא עקרה, היא אינה מצליחה להרות, ולכן הצורך בילדים אינו יכול להיות מסופק אלא באמצעות צירופה של אישה אחרת למערכת הזוגית. כאשר הגר מצליחה במקום שגברתה נכשלה ונוכחת לדעת שהיא בהיריון, היא מרגישה שמעמדה הורם, ועקב כך היא מזלזלת בשרה, ככתוב: "וַתֵּקַל גְּבִרְתָּהּ בְּעֵינֶיהָ". שרה אינה מסוגלת להתמודד עם יחסה של הגר ומשפיעה על אברהם לגרש אותה למדבר. נראה ששרה, שהיא שצירפה את הצלע הנוספת, חשה קנאה גדולה בעקבות זאת. מדוע אם כן הציעה שרה לאברהם לקחת אישה נוספת על פניה?

לפי הגישה הפסיכואנליטית יוסבר העניין בהערכה שאצל שרה יש מרכיב אדיפלי לא פתור. הצלע השלישית — דמות המסוגלת לשכך את הפחד הראשוני הקשור לסיטואציה האדיפלית — מייצגת דמות אידיאלית בת אותו מין. קרנברג (Kernberg, 1998) טוען שלכל אחד משני האינדיבידואלים המעורבים בקשר זוגי יש פנטזיה לא־מודעת המבקשת להדחיק את הצלע השלישית; כל גבר או אישה חרדים מפני כל גורם שלישי העלול לספק את בן הזוג יותר מהם. נקודת מבט זו מעצימה את התמיהה. האם ייתכן כי לשרה היה צורך לא־מודע ליצור משולש על ידי צירופה של צלע שלישית?

 

משולש שני: יעקב — רחל — לאה

משולש המתייחס לסיפור המפורסם של הקשר בין יעקב ללבן ושתי בנותיו.

וּלְלָבָן שְׁתֵּי בָנוֹת, שֵׁם הַגְּדֹלָה לֵאָה וְשֵׁם הַקְּטַנָּה רָחֵל׃ וְעֵינֵי לֵאָה רַכּוֹת, וְרָחֵל הָיְתָה יְפַת תֹּאַר וִיפַת מַרְאֶה׃ וַיֶּאֱהַב יַעֲקֹב אֶת רָחֵל וַיֹּאמֶר, "אֶעֱבָדְךָ שֶׁבַע שָׁנִים בְּרָחֵל בִּתְּךָ הַקְּטַנָּה"׃ וַיֹּאמֶר לָבָן, "טוֹב תִּתִּי אֹתָהּ לָךְ, מִתִּתִּי אֹתָהּ לְאִישׁ אַחֵר. שְׁבָה עִמָּדִי"׃ וַיַּעֲבֹד יַעֲקֹב בְּרָחֵל שֶׁבַע שָׁנִים, וַיִּהְיוּ בְעֵינָיו כְּיָמִים אֲחָדִים, בְּאַהֲבָתוֹ אֹתָהּ׃ וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל לָבָן, "הָבָה אֶת אִשְׁתִּי, כִּי מָלְאוּ יָמָי וְאָבוֹאָה אֵלֶיהָ"׃ וַיֶּאֱסֹף לָבָן אֶת כָּל אַנְשֵׁי הַמָּקוֹם וַיַּעַשׂ מִשְׁתֶּה׃ וַיְהִי בָעֶרֶב, וַיִּקַּח אֶת לֵאָה בִתּוֹ וַיָּבֵא אֹתָהּ אֵלָיו. וַיָּבֹא אֵלֶיהָ׃ וַיִּתֵּן לָבָן לָהּ אֶת זִלְפָּה שִׁפְחָתוֹ — לְלֵאָה בִתּוֹ שִׁפְחָה׃ וַיְהִי בַבֹּקֶר, וְהִנֵּה הִיא [כ': הוא] לֵאָה, וַיֹּאמֶר אֶל לָבָן, "מַה זֹּאת עָשִׂיתָ לִּי? הֲלֹא בְרָחֵל עָבַדְתִּי עִמָּךְ, וְלָמָּה רִמִּיתָנִי?"׃ וַיֹּאמֶר לָבָן, "לֹא יֵעָשֶׂה כֵן בִּמְקוֹמֵנוּ, לָתֵת הַצְּעִירָה לִפְנֵי הַבְּכִירָה׃ מַלֵּא שְׁבֻעַ זֹאת, וְנִתְּנָה לְךָ גַּם אֶת זֹאת, בַּעֲבֹדָה אֲשֶׁר תַּעֲבֹד עִמָּדִי עוֹד שֶׁבַע שָׁנִים אֲחֵרוֹת"׃ וַיַּעַשׂ יַעֲקֹב כֵּן וַיְמַלֵּא שְׁבֻעַ זֹאת, וַיִּתֶּן לוֹ אֶת רָחֵל בִּתּוֹ לוֹ לְאִשָּׁה׃ וַיִּתֵּן לָבָן לְרָחֵל בִּתּוֹ אֶת בִּלְהָה שִׁפְחָתוֹ לָהּ לְשִׁפְחָה׃ וַיָּבֹא גַּם אֶל רָחֵל, וַיֶּאֱהַב גַּם אֶת רָחֵל מִלֵּאָה, וַיַּעֲבֹד עִמּוֹ עוֹד שֶׁבַע שָׁנִים אֲחֵרוֹת׃ וַיַּרְא יְהוָה כִּי שְׂנוּאָה לֵאָה וַיִּפְתַּח אֶת רַחְמָהּ, וְרָחֵל עֲקָרָה׃ (בראשית כט, טז־ל)

פרשנים רבים התחבטו כיצד לא זיהה יעקב כי לאה, ולא רחל, היא שהיתה באוהל. קשה להאמין שרק בגלל האפֵלה לא זיהה יעקב את רחל שאהב כל כך. תשובה מקורית מציעה הפרשנות של הסופר דויד גרוסמן (ציון וציון, 2002). לדעתו, יעקב לא טעה כלל, אלא גילה את התרמית מיד ורצה לצאת לפני פתח האוהל לדרוש את כלתו האמיתית — רחל, אלא שחס על לאה האומללה ולא רצה לביישה ולהשפילה, ולכן שתק והיה צריך להמתין עוד שבע שנים. גרוסמן מציע להתבונן על שבע השנים הללו כך: "יעקב אוהב את רחל אבל אפשר שלא פחות מכך הוא אוהב את הציפייה לרחל, את ההשהיה; את המשחק האיטי שלו עם הזמן ועם ההבטחה הגלומה בקשר הזה... אולי יעקב מושך לו מין עונג מיוחד ופנימי בכך שהוא משתעשע — בינו לבינו — בציפייה המתמשכת לאיזה 'טוב' שעתיד לבוא. שחייב לבוא. הוא מתענג על הצלילה האיטית והמהפנטת לתוך דמיונות האהבה שלו, שילכו ויתעוררו לאט, בקצב האהוב עליו, בקצב הנחוץ לו, עד שישתלהבו לאש גדולה בתום שבע השנים בדיוק" (גרוסמן אצל ציון וציון, 2002, עמ' 393).

לפי פרשנותנו, לאה היא המציאות על כל משמעויותיה, ורחל היא הפנטזיה הבלתי־מושגת. לא ברור כיצד נראו ליעקב שבע השנים כימים אחדים, שכן אילו היה סובל במחיצת לאה, הן היו נחוות כימים רבים. אולי גם נהנה מהקשר הממשי עם לאה, והפנטזיה אפשרה לו להרגיש שהימים הם אחדים.

משולש שלישי: יוסף — פוטיפר — אשת פוטיפר

ספר בראשית (לט, ז) מספר על פוטיפר סריס פרעה. אחת הפרשנויות לסיפור היא שסריסותו של פוטיפר היא הסיבה לבקשתה של אשתו לקשר מיני עם יוסף, המתואר כיפה תואר. בסיפור על אודות אשת פוטיפר בולטים שני נושאים: (1) תאווה ותשוקה מינית מוגברת; (2) פגיעה נרקיסיסטית בשל דחייה, ותוצאתה — זעם המלווה בדחף נקמני. המקרא אינו מתעכב על רגשותיה של אשת פוטיפר לבעלה הסריס. ייתכן שנישאה לו בשל יתרונות חומריים או בזכות מעמדו הבכיר כשר הטבחים, וחרף היותו חסר כוח גברא. אף על פי שיוסף הגיע לביתה של אשת פוטיפר במעמד של עבד, הדבר לא מנע ממנה להתרשם מיופיו החיצוני, עובדה המצוינת פעמיים ברצף — יפה תואר ויפה מראה.

אשת פוטיפר פונה ליוסף במילים מפורשות: "...לִשְׁכַּב אֶצְלָהּ לִהְיוֹת עִמָּהּ" (בראשית לט, י). היא מנצלת שעת כושר, כששניהם לבד בבית, ומנסה להסיר ממנו את בגדיו בכוח, אולם יוסף נמלט — "וַיָּנָס וַיֵּצֵא הַחוּצָה" (שם שם, יב) — והיא חשה דחויה ופגועה. בתגובה היא מעלילה על יוסף ניסיון אונס. היא מזמנת את אנשי ביתה ומגוללת באוזניהם את סיפור עלילת השווא: "...רְאוּ הֵבִיא לָנוּ אִישׁ עִבְרִי לְצַחֶק בָּנוּ, בָּא אֵלַי לִשְׁכַּב עִמִּי וָאֶקְרָא בְּקוֹל גָּדוֹל׃ וַיְהִי כְשָׁמְעוֹ כִּי הֲרִימֹתִי קוֹלִי וָאֶקְרָא, וַיַּעֲזֹב בִּגְדוֹ אֶצְלִי וַיָּנָס וַיֵּצֵא הַחוּצָה׃" (שם שם, יד־טו). כהוכחה מציגה אשת פוטיפר את הבגד שיוסף שמט אחריו כשנמלט, "וַתַּנַּח בִּגְדוֹ אֶצְלָהּ" (שם שם, טז).

הסיפור שלפנינו מתאר משולש שבמרכזו עומדת אישה שאיננה מסופקת מבעלה, המתואר כסריס, ובמחיצתה גבר צעיר ויפה תואר. כמו כן בולט בו יסוד של אהבה אסורה בין גבירה לעבד, שלכאורה גם צעיר ממנה בשנים. תיאור קשר בין שני "זרים", בני רקע אתני ותרבותי שונה, מופיע בגרסאות שונות בתרבויות רבות.2 מבחינה פסיכולוגית יוסף נתון בקונפליקט; מצד אחד הוא מבקש לשמור אמונים ולהימנע מניאוף, ואף מקנן בו הפחד להיענש אם ייתפס. מצד שני, התשוקה מתמודדת עם פיתוי יום־יומי. לעומת התיאור החד־ערכי של המקרא, המדרשים מתעכבים על מאבקו הפנימי של יוסף בתשוקה ובפיתוי. בחלק מהגרסאות יוסף אף נכנע ליצריו והגיע למיטתה של אשת אדונו, אלא שאז כוח הגברא בגד בו. ניתן להסביר גרסה זו בחרדה הפנימית שבה היה נתון בשל האמביוולנטיות שאליה נקלע.

הסיפור מעלה שורה של שאלות הנוגעות לקשרים רגשיים ומיניים בין גבר צעיר לאישה בוגרת ונשואה ובין גבירה לעבד הנתון למרותה, והוא מכוון זרקור לעבר מערכות יחסים אסורות, בוחן את גודל התשוקה לעומת מידת המוסריות, מעמיד במבחן את הנאמנות מול היצריות וכדומה.

משולש רביעי: דוד — בת־שבע — אוריה החתי

המקרא מרבה לתאר את מערכות היחסים בחייו של דוד המלך. שמונה מנשיו נזכרות בִּשמן במקרא: מיכל בת שאול, אביגיל אשת נבל הכרמלי, אחינועם מיזרעאל, מעכה, חגית, אביטל, עגלה ובת־שבע בת אליעם (שמואל ב ג, ב־ה). מלבדן, המקרא מציין את קיומן של עשר פילגשים. לפי התלמוד הבבלי, שמונה־עשרה נשים הוא המספר המקסימלי של נשים שאיתן מותר לגבר אחד לקיים קשרים (מסכת סנהדרין כא, א). תשומת לב מיוחדת מעניקים המקרא והתלמוד לסיפור יחסיו של דוד המלך עם בת־שבע בת אליעם, אשת אוריה החתי: בספר שמואל ב, בפרק יא, מסופר כי בעוד דוד מפקד מארמונו על מצור שערך צבא ישראל על בני עמון, ובעודו מתהלך על גג ביתו, הבחין באישה טובת מראה הרוחצת על גג ביתה. האישה עוררה את סקרנותו של דוד, והוא בדק וגילה כי מדובר בבת־שבע בת אליעם, אשת אוריה החתי. אוריה, אחד מאלופי צבא דוד (שמואל ב כג, לט) נמצא באותה עת עם הצבא במצור על בני עמון. דוד שלח להביא את האישה אליו ושכב עימה. כעבור זמן דיווחה בת־שבע לדוד כי היא הרה. דוד, שחפץ שאוריה ילך לביתו וישכב עם אשתו, וכך יהיה סבור שהיא הרה לו, הורה לשר צבאו יואב בן צרויה לשלוח אליו את אוריה החתי, וציווה על זה לרדת לביתו ולרחוץ את רגליו. אוריה הפר את צו המלך ולא ירד אל ביתו, אלא שכב בפתח בית המלך.

דוד שמע שאוריה לא ירד אל ביתו ומצא פתרון אחר לבעיה שניצבה בפניו. הוא שלח את אוריה בחזרה למערכה ובידו פקודה אל שר הצבא: להציב את אוריה "אֶל מוּל פְּנֵי הַמִּלְחָמָה הַחֲזָקָה" (שמואל ב' יא, טו) ולהביא לנפילתו בקרב. יואב עשה כאשר צווה ושלח את אוריה אל מותו. בת־שבע, המכונה בשלב זה "אשת אוריה" בלבד, ללא אזכור שמה, שמעה על מות בעלה וספדה לו. בתום ימי האבל אסף אותה דוד אל ביתו ונשא אותה לאישה כדת, והיא ילדה לו בן. הפרק מסתיים במילים: "וַיֵּרַע הַדָּבָר אֲשֶׁר עָשָׂה דָוִד בְּעֵינֵי יְהוָה׃" (שם שם, כז).

הפרק הבא נפתח בהגעת נתן הנביא אל המלך ובדברי התוכחה שלו אל דוד על מעשיו, כמתואר במשל כבשת הרש המפורסם. את דבריו חתם נתן במילים אלה (שמואל ב' יב, ט־י): "מַדּוּעַ בָּזִיתָ אֶת דְּבַר יְהוָה לַעֲשׂוֹת הָרַע בְּעֵינַי [כ': בעינו], אֵת אוּרִיָּה הַחִתִּי הִכִּיתָ בַחֶרֶב וְאֶת אִשְׁתּוֹ לָקַחְתָּ לְּךָ לְאִשָּׁה, וְאֹתוֹ הָרַגְתָּ בְּחֶרֶב בְּנֵי עַמּוֹן׃ וְעַתָּה לֹא תָסוּר חֶרֶב מִבֵּיתְךָ עַד עוֹלָם, עֵקֶב כִּי בְזִתָנִי וַתִּקַּח אֶת אֵשֶׁת אוּרִיָּה הַחִתִּי לִהְיוֹת לְךָ לְאִשָּׁה׃". הנביא הוסיף ופירט באוזני דוד את פרטי העונש הקשה שינחילו לו מעשיו: "כֹּה אָמַר יְהוָה הִנְנִי מֵקִים עָלֶיךָ רָעָה מִבֵּיתֶךָ וְלָקַחְתִּי אֶת נָשֶׁיךָ לְעֵינֶיךָ וְנָתַתִּי לְרֵעֶיךָ, וְשָׁכַב עִם נָשֶׁיךָ לְעֵינֵי הַשֶּׁמֶשׁ הַזֹּאת׃ כִּי אַתָּה עָשִׂיתָ בַסָּתֶר — וַאֲנִי אֶעֱשֶׂה אֶת הַדָּבָר הַזֶּה נֶגֶד כָּל יִשְׂרָאֵל וְנֶגֶד הַשָּׁמֶשׁ׃" (שם שם, יא־יב).

בתגובה לא הצטדק דוד ולא חיפה על מעשיו, אלא התוודה: "חטאתי לה'". על אף הודאתו, הנביא הודיע לדוד כי עונשו יהיה מות הבן שנולד ממפגשו הראשון עם בת־שבע. הילד אכן חלה ומת למרות צומו של דוד ותחנוניו ותפילותיו. דוד ניחם את בת־שבע אשתו ושכב עימה פעם נוספת, הפעם ללא כל פן של דופי, וממפגש זה נולד שלמה. הפרק מסתיים במילים: "וַיְנַחֵם דָּוִד אֵת בַּת שֶׁבַע אִשְׁתּוֹ וַיָּבֹא אֵלֶיהָ וַיִּשְׁכַּב עִמָּהּ, וַתֵּלֶד בֵּן וַתִּקְרָא [כ': ויקרא] אֶת שְׁמוֹ שְׁלֹמֹה, וַיהוָה אֲהֵבוֹ׃ וַיִּשְׁלַח בְּיַד נָתָן הַנָּבִיא וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ יְדִידְיָהּ, בַּעֲבוּר יְהוָה׃" (שם שם, כד־כה).

סיפור דוד ובת־שבע זכה לפרשנויות פסיכולוגיות רבות. זליגס (1974) מתארת את המשולש דוד — בת־שבע — אוריה מזווית ראייה פסיכואנליטית. ראשית היא מדגישה כי תיאור ראייתו של דוד את בת־שבע הוא המקום הראשון בהיסטוריה של דוד שבו ניתן לראות ביטוי למשיכה מינית, שכן בתיאורים האחרים של יחסי דוד ונשותיו במקרא לא מצוינת משיכה כזאת. זליגס מצביעה על כך שאפשר לזהות דפוס חוזר של משולשים ביחסי דוד עם נשותיו. אצל מיכל בת שאול — יריבות לאביה; אצל אביגיל — קונפליקט עם בעלה, נבל הכרמלי; ואצל בת־שבע — שליחת בעלה אוריה אל מותו בשדה הקרב. את אוריה מתארת זליגס, על פי פרשנותה, כגבר נוקשה שאינו יודע פשרות, שאינו מעז ליהנות מתענוגות החיים. לו היה אוריה נשמע להוראת מלכו והולך לביתו באותו לילה, דוד לא היה נושא את בת־שבע. אך אוריה לא הלך לביתו. בת־שבע נישאה לבסוף לדוד עקב התנהגותו נעדרת האהבה של בעלה הצדקני, שסירב להתענג עם אשתו בעוד רעיו לנשק מחרפים את נפשם בשדה הקרב.

זליגס מבקשת להציע את האפשרות שדוד, באופן לא־מודע, לקח נשים אלו מיריבים גברים, שבעיניה נראים גם אבות לא טובים. הוא גבר על שלוש דמויות האב הללו ולמעשה הביא למותם של שניים מהם. זליגס מניחה עוד כי דוד הדחיק רגשות הקשורים לתקופה האדיפלית. רגשות כאלה, לדבריה, יהיו בעלי אופי אמביוולנטי — לכבוש אישה ובד־בבד להיות מוגן על ידיה מעוינות האב. באופן טבעי נובעת מכך תחרותיות כלפי בעלה של האישה הספציפית, זו המייצגת עבור המחזר את אמו.

בפרשנות מפרספקטיבה יונגיאנית־קבלית, תיאר גוטליב (Gottlieb, 2012) את יחסיו של דוד עם בת־שבע כשלב קריטי בתהליך האינדיבידואציה של דוד. לדבריו, ביחסי דוד ובת־שבע ניתן לראות את הופעתה של אנרגיית הארוס במלוא עוצמתה. מדובר בחוויה רוחנית עליונה שבה האגו מזדהה לחלוטין עם הלא־מודע, ה-coniunctio הארכיטיפי משתלט על דוד, ותהליך צמיחה מתרחש עקב התנגשות ההפכים. בת־שבע רוחצת במים — סמל ללא־מודע, באמבט — סמל טרנספורמטיבי. דוד יוצא מן המפגש עם בת־שבע אדם שלם יותר (integrated) ומודע. גוטליב מציין שדוד מגיע לפרשייה הזאת כשהוא בגיל העמידה, ועל כן ייתכן שהוא מוכן ובשל למעבר זה. הוא מדגיש כי שלמה — יורש העצר — נולד לא מן המפגש הראשון, הבוסרי, בין דוד לבת־שבע, אלא דווקא מן המפגש השני, המודע, הבשל. על כן נקרא שם הילד שלמה, מלשון שלמות. אלוהים אף הוא מכיר בשלמות זו ומעניק לילד שם נוסף ביד נתן הנביא: ידידיה — ידיד האלוהים.

שמשון ודלילה

עלילותיו של שמשון הן דוגמה לאהבה התמכרותית הרסנית בין בני זוג המשתייכים לבני עמים אויבים. נסיבות הולדתו של שמשון, השופט השנים־עשר והאחרון שקורותיו מתוארים בספר שופטים, מעניינות ומזמינות פרשנות. על פי הסיפור המקראי, מלאך אלוהים התגלה לאביו של שמשון ולאמו העקרה ובישר להם שעומד להיוולד להם בן, וכי עליהם לגדלו כנזיר אלוהים האסור בגילוח שערו ובשתיית יין ושֵכר. המלאך ציווה על הוריו לנהוג מנהגי נזירות עוד טרם לידתו, "כִּי נְזִיר אֱלֹהִים יִהְיֶה הַנַּעַר מִן הַבָּטֶן" (שופטים יג, ה). שמשון גדל כנזיר אלוהים, וכשהגיע לפרקו, "וַתָּחֶל רוּחַ יְהוָה לְפַעֲמוֹ בְּמַחֲנֵה דָן, בֵּין צָרְעָה וּבֵין אֶשְׁתָּאֹל׃" (שופטים יג, כה). כל זמן שנשמרה נזירותו, חנן אלוהים את שמשון בכוח על־טבעי, ושמשון השתמש בו כדי להכות בפלשתים, ששלטו בדרום ארץ ישראל בכל תקופת מנהיגותו.

סיפור עלילותיו של שמשון שזור בשלוש אהבות שהיו לו, עם נשים אשר למורת רוחם של הוריו היו כולן פלשתיות. בקרב המטפלים מוכרת התופעה של גברים או נשים המתאהבים וחווים הנאה בקשר המיני רק עם בני זוג השייכים ללאום או לגזע אחר. הפסיכואנליטיקאי קרל אברהם (Abraham, 1955), בן דורו ותלמידו של פרויד, כינה צורך זה "נישואי חוץ נוירוטיים" (neurotic exogamy). גברים כאלה נמנעים מקשר עם נשים המזכירות להם את אמותיהם ומתחברים לאובייקטים השונים ביותר מדמות ההתקשרות הראשונית. אברהם (Abraham, 1955) טוען שקשרים מסוג זה, אשר בדרך כלל גם אינם צולחים, הם בגדר ניסיון לפתור את בעיית גילוי העריות. את החרדה מגילוי עריות ניתן להבין על ידי התבוננות בתופעה משתי זוויות שונות: אחת של תאוריות יחסי אובייקט, והשנייה של התסביך האדיפלי.

נראה כי שמשון סבל מהפרעה המתבטאת בצורך כפייתי לחזור שוב ושוב, בחוויה ובמעשה, על התנהגות בין־אישית הרסנית, ללא יכולת ללמוד לקח מהכאב או מהנזק הנובעים מדפוס התנהגות זה. הסבר לחזרה כפייתית מסוג זה ניתן למצוא בתאוריות פסיכואנליטיות, בעיקר תאוריות של יחסי אובייקט. כבר בשנת 1920 טען פרויד (Freud, 1920) כי רגשות שאין זוכרים אותם באים לידי ביטוי במעשים חוזרים ונשנים: "הוא (הנוירוטי) מחויב לחזור על החומר המודחק כחוויה עכשווית, במקום לזוכרה כמשהו השייך לעבר". רגשות הכרוכים במערכת יחסים עם דמויות משמעותיות הודחקו, משום שהיו מכאיבים או משום שביטאו דחפים אסורים, כנראה עקב מקורם בתקופת ינקות מוקדמת וטרום־מילולית. בולבי (Bowlby, 1973; 1982), שפיתח את הבסיס התאורטי של תאוריית ההתקשרות, הצביע על כך שצורת ההתקשרות מושפעת מחוויות מוקדמות של מתן אמון בסיסי, המעצבות צורת התקשרות בטוחה או פגועה שצפויה להתפתח בהמשך החיים (קוץ, 1989).

כאמור, כאשר בתהליכי ההתקשרות המוקדמים וביחסי האובייקט המופנמים חלים שיבושים, החוויה הראשונית האסורה או הכואבת מודחקת, אך באופן סמוי היא ממשיכה להשפיע על מהלך ההתפתחות הגלוי. החוויה הסמויה מהתודעה עשויה להטביע חותם על התנהגותו של האדם ועל מהלך חייו. כאשר האדם נתקל בחוויה המעוררת בו זיכרונות קדומים, הוא עלול למצוא את עצמו משחזר באופן לא־מודע את כאביו וחוויותיו הראשוניים (על החזרה הכפייתית ראו בהרחבה בפרק 8, המוקדש לנושא זה).

במקרים פתולוגיים שבהם הצרכים החיוניים של קרבה וחום חסרו, נוצרו דפוסים בילדות המוקדמת המוצאים ביטויָם באופן פרדוקסלי במערכות יחסים קשות ופוגעות. אלה באים לידי ביטוי בחיבור בין משיכה לדחייה. הצורך בקרבה ובאמון, לצד ריחוק וחשדנות מכאיבה, יוצרים דפוסים לא מותאמים, שעיקרם ערעור האמון הבסיסי, ושבהם קשרים ומערכות יחסים נחווים בו־זמנית כמכאיבים ובוגדניים, אך גם כמעוררים ומרגשים. הצורך הכפייתי להיות נאהב ללא תנאי או גבול מלווה גם במשאלה לא־מודעת להיות דחוי ומושפל. הריגוש שבאהבה נחווה רק כאשר הוא מעורב באי־אמון ובספק. לפי צורת התנהלותו של שמשון, ניתן לשער שהיתה לו משאלת מוות הקשורה אולי לתהליך הורתו ולילדותו של שמשון, ואשר עיצבה את תבנית התנהגותו ואת סופו הטרגי.

שמשון חוזר ומתקשר, בקשר רב־עוצמה, עם נשים הבוגדות באהבתו. בגידה זו מלווה תמיד בפגיעה נרקיסיסטית קשה, הקשורה כנראה לפגיעה ראשונית מוקדמת ביחסי האובייקט. תגובת הזעם הנרקיסיסטית המאפיינת את שמשון והמופנית כלפי הפלשתים, גם היא קשורה לפגיעה נרקיסיסטית ראשונית (Kohut, 1972). קוץ (1989) מכנה סוג זה של הפרעה בדפוס ההתנהגות בקשר עם נשים, סוג שאנו מוצאים בקרב מטופלים, בשם "תסביך שמשון". לדעתו, הפרעה זו, ראשיתה בתוקפנות אלימה ואחריתה באובדנות המצביעה על כישלון מוחלט להתמודד.

מערכת היחסים הראשונה

מערכת היחסים הראשונה של שמשון שמתוארת במקרא היתה עם אישה פלשתית מהעיר תמנה. בדרכו אליה פגש שמשון בכפיר אריות "וַיְשַׁסְּעֵהוּ כְּשַׁסַּע הַגְּדִי" (שופטים יד, ו). בהמשך התנחלה כוורת דבורים בגוויית האריה, ושמשון רדה ממנה את הדבש.

מאוחר יותר שימש מעשה זה בסיס לחידה שחד שמשון במשתה חתונתו לשלושים בחורים פלשתים: "מֵהָאֹכֵל יָצָא מַאֲכָל וּמֵעַז יָצָא מָתוֹק" (שופטים יד, יד). הבחורים, שלא הצליחו לפתור את החידה, איימו על אשת שמשון שישרפו את בית הוריה אם לא תגלה להם את פתרון החידה. כדי לשלם את חובו למגידי פתרון החידה, שלושים חליפות בגדים, ירד שמשון לעיר אשקלון ולקח בכוח את חליפותיהם של שלושים פלשתים. אחרי מעשה זה נטש שמשון בכעס את אשתו וחזר לבית אביו. לאחר זמן התגעגע שמשון לאשתו וחזר אליה, אך גילה כי אביה נְתנה לאחר. כדי לנקום, לכד שמשון שלוש־מאות שועלים וקשר לפידים לזנבותיהם, שילחם בשדות פלשתים והבעיר את כל היבול. הפלשתים הגיבו בנקמה משלהם ושרפו את האישה ואת אביה. בתגובה הִכה שמשון בפלשתים "שׁוֹק עַל יָרֵךְ" (שופטים טו, ח), ואלה, שביקשו לנקום, יצאו בכוח גדול כדי לתפוס את שמשון.

כדי להימנע ממלחמה, הלכו שלושת אלפים מאנשי שבט יהודה להביא את שמשון אל הפלשתים. לאחר שהובטח לו כי לא יפגעו בו אלא רק יעבירוהו לפלשתים, הניח שמשון לאנשי יהודה לכבול אותו. לאחר שנמסר לידי הפלשתים, נמסו הכבלים מעל ידיו, והוא מצא לחי חמור והיכה באמצעותה אלף פלשתים.

מערכת היחסים השנייה

האישה השנייה היתה זונה פלשתית מעזה. כשנודע לפלשתים כי שמשון נמצא עימה בביתה הם באו ללוכדו, אלא ששמשון חמק מביתה באמצע הלילה ופרץ מהעיר המסוגרת. בפריצתו מהעיר ניתק שמשון את שערי העיר ממקומם, ונשא אותם עד ראש ההר בפאתי חברון.

מערכת היחסים השלישית — דלילה

האישה השלישית היתה נערה פלשתית מנחל שורק ושמה דלילה. סיפור המעשה עם דלילה נחשב למרתק ויוצא דופן, ויש בו הן פיתוי הן בגידה.

הפלשתים, שפחדו מכוחו הרב של שמשון ומנקמתו, חככו בדעתם רבות עד שהגיעו למסקנה כי הדרך להביס את שמשון היא באמצעות הנשים שבחייו. לכן הפצירו הפלשתים בדלילה לפתות את שמשון שיגלה לה את סוד כוחו — הם הבינו שרק דרך הנשים יצליחו לפתור את החידה. והלוא נקטו דרך זו כבר בעת חתונתו עם האישה הראשונה: "פַּתִּי אֶת אִישֵׁךְ וְיַגֶּד לָנוּ אֶת הַחִידָה פֶּן נִשְׂרֹף אוֹתָךְ וְאֶת בֵּית אָבִיךְ בָּאֵשׁ" (שופטים יד, טו).

שמשון היתל בדלילה פעמים מספר, עד שלבסוף, משגברו עליו הצקותיה, גילה לה את הסוד, ולפיו כוחו טמון בשְׂער ראשו שלא גולח מעולם. כך נלכד שמשון. דלילה גזזה את מחלפות ראשו, והפלשתים ניקרו את שתי עיניו ושמוהו כטוחן בבית האסורים.

לכידתו של שמשון נחגגה על ידי הפלשתים ברוב עם, בזבח גדול שנערך במקדש דגון, אליו הובא שמשון מנוקר העיניים והמושפל. שמשון ביקש מהנער שהוליך אותו להציבו בין עמודי התווך של המבנה. הוא נשא תפילה לאלוהים שיחזקהו: "אֲדֹנָי יֱהֹוִה זָכְרֵנִי נָא וְחַזְּקֵנִי נָא אַךְ הַפַּעַם הַזֶּה הָאֱלֹהִים וְאִנָּקְמָה נְקַם אַחַת מִשְּׁתֵי עֵינַי מִפְּלִשְׁתִּים" (שופטים טז, כח). שמשון לפת את העמודים וקרא: "תָּמוֹת נַפְשִׁי עִם פְּלִשְׁתִּים", והמבנה קרס על כל החוגגים — "וַיִּהְיוּ הַמֵּתִים אֲשֶׁר הֵמִית בְּמוֹתוֹ רַבִּים מֵאֲשֶׁר הֵמִית בְּחַיָּיו" (שם שם, ל). כל בית אביו ירד לאסוף את גופתו וקברוהו בקבר מנוח אביו אשר בין צרעה לאשתאול.

ייתכן שסופו הטרגי של שמשון, מקורו במשאלת המוות שהוליכה אותו לשחזר מערכות יחסים הרסניות וסאדו־מזוכיסטיות עם נשים שהתעללו בו ובגדו בו. דמותו של שמשון היא של הגיבור האולטימטיבי המקראי, בדומה לגיבורים במיתולוגיות אחרות, שהבולט ביניהם הוא הרקולס במיתולוגיה היוונית והרומית. קיימים קווי דמיון בין סיפור שמשון לסיפורו של הרקולס. כך למשל, שניהם מאופיינים בכוח פיזי על־טבעי, שניהם נלחמו באריה וניצחו אותו בידיים חשופות וללא כלי נשק, שניהם נשאו על כתפיהם סמלים של כוח (שמשון — את שערי עזה, והרקולס — את עור האריה שהרג), ושניהם נפלו עקב פגיעה שהסבו להם נשותיהם. השוני ביניהם מבטא את מגמת המספֵּר המקראי לעומת מגמת כותבי המיתולוגיה היוונית והרומית: שמשון הוא בן אנוש ששאב את כוחו מאלוהים ותלוי בו לחלוטין בכל מעשי גבורותיו, ואילו הרקולס היה בנו של זאוס, ושאב את כוחו מהיותו חצי־אל (ברגמן, 1994).

דוד ויהונתן

סיפור אהבתם של דוד ויהונתן מופיע במקרא בספר שמואל א'. לאחר סיפורו של הקרב בין דוד וגוליית הפלשתי, מתוארת פגישתם הראשונה של דוד, לימים מלך ישראל, ויהונתן בנו של שאול המלך, בצורה דרמטית, במה שנשמע כתיאור אהבה ממבט ראשון: "וַיְהִי כְּכַלּותוֹ לְדַבֵּר אֶל שָׁאוּל, וְנֶפֶשׁ יְהוֹנָתָן נִקְשְׁרָה בְּנֶפֶשׁ דָּוִד; וַיֶּאֱהָבֵהוּ [כ': ויאהבו] יְהוֹנָתָן כְּנַפְשׁוֹ" (שמואל א יח, א). עוד לפני פגישה זו הופיע דוד בביתו של המלך שאול, כאשר נקרא לנגן לפניו (שמואל א טז, כא־כג), אך המקרא אינו מספר לנו אם היתה אז פגישה בין דוד ליהונתן. סיפור אהבתם זה לזה, כפי שהוא מתואר במקרא, מופלא בעוצמות הרגשיות המופיעות בו.

טיבו של הקשר בין יהונתן ודוד

אהבת דוד ויהונתן מתוארת בכמה פסוקים תמציתיים: "וַיִּכְרוֹת יְהוֹנָתָן וְדָוִד בְּרִית, בְּאַהֲבָתוֹ אוֹתוֹ כְּנַפְשׁוֹ" (שמואל א יח, ג). כאשר הורָה שאול להמית את דוד, המרה יהונתן את פי אביו והסתיר את דוד:

וַיְדַבֵּר שָׁאוּל אֶל יוֹנָתָן בְּנוֹ וְאֶל כָּל עֲבָדָיו לְהָמִית אֶת דָּוִד, וִיהוֹנָתָן בֶּן שָׁאוּל חָפֵץ בְּדָוִד מְאֹד׃ וַיַּגֵּד יְהוֹנָתָן לְדָוִד לֵאמֹר, "מְבַקֵּשׁ שָׁאוּל אָבִי לַהֲמִיתֶךָ, וְעַתָּה הִשָּׁמֶר נָא בַבֹּקֶר וְיָשַׁבְתָּ בַסֵּתֶר וְנַחְבֵּאתָ׃ וַאֲנִי אֵצֵא וְעָמַדְתִּי לְיַד אָבִי בַּשָּׂדֶה אֲשֶׁר אַתָּה שָׁם וַאֲנִי אֲדַבֵּר בְּךָ אֶל אָבִי, וְרָאִיתִי מָה וְהִגַּדְתִּי לָךְ"׃ (שמואל א יט, א־ג)

וַיִּכְרֹת יְהוֹנָתָן עִם בֵּית דָּוִד, וּבִקֵּשׁ יְהוָה מִיַּד אֹיְבֵי דָוִד׃ וַיּוֹסֶף יְהוֹנָתָן לְהַשְׁבִּיעַ אֶת דָּוִד בְּאַהֲבָתוֹ אֹתוֹ, כִּי אַהֲבַת נַפְשׁוֹ אֲהֵבוֹ׃ (שמואל א כ, טז־יז)

גם בפרידה ביניהם לא נמסרה עמדת דוד אלא רק עמדת יהונתן:

וַיִּשְׁתַּחוּ שָׁלשׁ פְּעָמִים וַיִּשְּׁקוּ אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ וַיִּבְכּוּ אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ עַד דָּוִד הִגְדִּיל׃ וַיֹּאמֶר יְהוֹנָתָן לְדָוִד, "לֵךְ לְשָׁלוֹם; אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְנוּ שְׁנֵינוּ אֲנַחְנוּ בְּשֵׁם יְהוָה לֵאמֹר 'יְהוָה יִהְיֶה בֵּינִי וּבֵינֶךָ וּבֵין זַרְעִי וּבֵין זַרְעֲךָ עַד עוֹלָם'"׃ (שמואל א כ, מא־מב)

רק לאחר מותו של יהונתן בקרב, נשא דוד קינה ובה ביכה את שאול ויהונתן (שמואל ב א, כו), ואמר: "צַר לִי עָלֶיךָ, אָחִי יְהוֹנָתָן, נָעַמְתָּ לִּי מְאֹד; נִפְלְאַתָה אַהֲבָתְךָ לִי מֵאַהֲבַת נָשִׁים׃"

הפרשנות השמרנית המקובלת לא הניחה קיומה של אהבה גופנית או מינית בין דוד ויהונתן, והביאה אותה כדוגמה לאהבה שאינה תלויה בדבר. ועם זאת, בתקופה המודרנית הועלו גם פרשנויות בדבר אפשרות של מערכת יחסים רומנטית בין דוד ויהונתן.

אהבה אפלטונית

בפרשנות הקלאסית השמרנית, הרואה את אהבתם של דוד ויהונתן כאהבה אפלטונית שאינה תלויה בדבר, אין כל רמיזה למערכת יחסים מינית, על אף האזכורים של מגע פיזי בין דוד ויהונתן לרבות חיבוקים ונשיקות. במסכת אבות ה, טז מתוארת אהבתם כך:

כל אהבה שהיא תלויה בדבר, בטל דבר, בטלה אהבה.

ושאינה תלויה בדבר, אינה בטלה לעולם.

איזו היא אהבה התלויה בדבר, זו אהבת אמנון ותמר.

ושאינה תלויה בדבר, זו אהבת דוד ויהונתן.

אמנם לכאורה אין ההשוואה בין שני המקרים נוגעת בהכרח להבדל שבין אהבה גופנית ושאינה גופנית, אלא לזה שבין חברות טהורה לעומת תאווה המביאה לאונס אחות, אולם קשה להתעלם מכך שדווקא אהבה בין בני אותו מין משמשת מופת לאהבה שאינה תלויה בדבר.

אהבה רומנטית־הומוסקסואלית

כאמור, מבחינת התפיסות המוסריות והחברתיות של תקופתה היתה אהבת דוד ויהונתן אהבה בלתי־אפשרית, ולכן זכתה לפרשנויות המנסות להסביר את התופעה מכיוונים שונים. המפרשים המודרניים, הרואים את אהבתם של דוד ויהונתן כאהבה רומנטית ופיזית, סבורים כי מערכת היחסים הקרובה בין דוד ויהונתן, כפי שהיא מוצגת בפשט המקרא, חשובה בכך שהיא מציגה מודל אפשרי של אהבה בין גברים. הדוגלים בגישה זו מסתמכים על היעדר אזכור מפורש ליחסים מיניים; לטענתם, כותבי המקרא בחרו — בזמן עריכת הטקסט — להשאיר את הנושא מעורפל במכוון. אילו רצו, היו יכולים להבהיר שאין מדובר ב"משכב זכר", שהרי המונחים המדויקים והאיסורים היו מוכרים להם. אלא שתיאורה העז של אהבת יהונתן ודוד, באופן שאינו שולל אהבה גופנית, תיאור המשאיר פן זה מעורפל דיו ולא חד־משמעי, הוא תיאור שנעשה במכוון ובתחכום רב. ישנן אף פרשנויות שהרחיקו לכת וטענו שדוד אהב מינית לא רק את יהונתן אלא גם את שאול המלך (ראה למשל אברהם, 2002). חוקרים אלה מבססים את עיקר טענתם על משמעותו של הפועל אהב בקינת דוד: "נִפְלְאַתָה אַהֲבָתְךָ לִי מֵאַהֲבַת נָשִׁים", וכן על ביטויים אחרים הנלווים לו. הם מסתמכים בין היתר על פרשנותו של תומפסון (Thompson, 1974) לשורש א־ה-ב ועל טענתו כי במקרא לשורש זה יש קשת רחבה של משמעויות, ואחת מהן היא הארוטית. הם מוצאים לנכון להתעלם מהמשך דבריו של תומפסון, המציין את האפשרות של א־ה-ב במשמעותו כמציין דרך פוליטית של דוד בדרכו לזכות בכתר, או במשמעות רחבת יריעה כמו אהבת הורה לילד או בין שני חברים (Thompson, 1974). טענות אלה ודומותיהן אברהם (2002) ניתח בפרוטרוט. הוא דחה אותן על הסף, ומסקנתו היא שתכונתו הדומיננטית של דוד היא של גבר רודף נשים, תכונה הבולטת בפרשת בת־שבע ובסיפורה של אביגיל, אשת נבל הכרמלי. למותר לציין כי בכל אחת מהתאוריות קיימת פרשנות מנוגדת לאותם הפסוקים הנוגעים לקשר בין דוד ויהונתן.

אמנון ותמר

הפרשה כולה מתוארת במרוכז בעשרים הפסוקים הראשונים של פרק יג בספר שמואל ב': אַמְנוֹן, בכורו של דוד המלך מאחינועם היזרעאלית, התאהב בתמר, שהיתה אחותו מצד האב. בעצת רעהו יונדב בן שמעה התחזה אמנון לחולה, הוביל את תמר לבית מגוריו ושם אנס אותה. אחר המעשה הפכה אהבתו לשנאה, והוא גירש את תמר מביתו. נראה כי בעקבות המעשה שעשה חש אמנון מיאוס ותיעוב עצמי והשליך את תחושות האשם והבושה שלו על קורבנו.

תמר משלמת מחיר על חילול תומתה, כמתואר "וַתִּקַּח תָּמָר אֵפֶר עַל רֹאשָׁהּ וּכְתֹנֶת הַפַּסִּים אֲשֶׁר עָלֶיהָ קָרָעָה וַתָּשֶׂם יָדָהּ עַל רֹאשָׁהּ, וַתֵּלֶךְ הָלוֹךְ וְזָעָקָה" (שמואל ב יג, יט), ובהמשך "וַתֵּשֶׁב תָּמָר וְשֹׁמֵמָה" (שם שם, כ). לאחר שנודע מקרה האונס, נקט דוד עמדה סבילה. הוא לא השתמש בסמכותו כהורה וכמלך כדי להעניש את האנס ולא עשה כל צעד כדי לתקן את העוול. את מקומו תפס בנו אבשלום: זה הכניס לביתו את אחותו תמר ומאז ואילך נמנע מכל מגע עם אמנון אחיו.

יש לציין שבניגוד לאיסור המפורש על גילוי עריות, מתוארים במקרא כמה מקרים של גילוי עריות, ובהם סיפורו של לוט ששכב עם שתי בנותיו בהיותו שיכור והוליד מהן את עמון ומואב; ראובן, ששכב עם בלהה פילגש אביו; ויהודה, ששכב עם תמר כלתו לאחר שמתו שני בניו, וממנה הוליד את זרח ואת פרץ. סיפור אמנון ותמר שונה מהם כיוון שהוא מפורט, מדגים את המרכיב האובססיבי של אחד הצדדים וגם מתאר במפורט את הפגיעה הנפשית של הקורבן, תמר בת דוד.

התופעה זכתה אמנם לגינוי כבר בימות המקרא, ועל אף כל זאת גם בימינו עדיין קיימים נפגעים ונפגעות בגילוי עריות. לתופעה פוגענית זו, המערערת את עולמם של קורבנותיה, השלכות נרחבות על קשיים ביחסי אהבה. ממחקרים על תופעת גילוי עריות בין אחים (sibling incest), עולה כי הדינמיקה המשפחתית במצבים מסוג זה מתאפיינת באווירה של עוררות מינית בבית. אווירה זו כוללת גם ריחוק רגשי מצד ההורים ושזורה בסודות הקשורים ליחסים מחוץ לנישואים (Smith & Israel, 1987). רמזים לדינמיקה כזאת ניתן לראות גם במקרא. כך למשל בסיפור אמנון ותמר מודגמת הפסיביות של דוד: "וְהַמֶּלֶךְ דָּוִד שָׁמַע, אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה; וַיִּחַר לוֹ". התנהלות זו מקבילה לפסיביות שמגלות לעיתים אמהות בגילוי עריות. תגובות רגשיות דומות לזו של תמר אנו מוצאים בקרב נפגעות גילוי עריות החשות אשמה, כעס ובדידות ומתקשות ביותר ביצירת קשרים עם בני המין השני. ממצאים קליניים אוניברסליים אצל ילדות שנחשפו לגילוי עריות כוללים חרדה, אשמה ודיכאון. ההשפעות של ההתעללות הן ארוכות־טווח וממשיכות גם לחיים הבוגרים. נשים המדווחות על היסטוריה של גילוי עריות סובלות מקשיים במערכות יחסים אינטימיות, ערך עצמי נמוך ונטייה לקורבנוּת חוזרת. תוצאה שכיחה אצלן היא נישואים לבן זוג סאדיסטי והתעללות פוטנציאלית של הדור הבא. היסטוריה של גילוי עריות נפוצה גם במקרים של נערות העוסקות בעבריינות או בזנות. לפיכך תוצאה מצערת של גילוי עריות היא דפוס שבו האישה שעברה את ההתעללות המינית בילדותה בוחרת בני זוג המנצלים אותה ופוגעים בה מינית ופיזית, בדרך של חזרה מובהקת על מערכות היחסים המוקדמות שלה (Herman, 1981).

לעיתים ניתן להיתקל גם בדפוס הפוך, והוא מערכת יחסים שבה בן הזוג של אישה שבה התעללו אינו מנצל אותה, ולמעשה אף חש מחויבות לצמיחה שלה ולרווחתה הנפשית. במערכת יחסים זו אין כמובן התעללות או כפייה, אולם היא מתאפיינת בהיעדר יחסים מיניים בין בני הזוג ובתדירות נמוכה מאוד של אינטימיות מינית. נשים אלו מדווחות על תחושת פחד ופאניקה מעצם המחשבה על פעילות מינית ועל החלטיות שלהן להתנגד לכל התקדמות בהיבט המיני שמוצעת על ידי בני זוגן. בני הזוג במצבים אלו נעים ונדים בין תחושות של סבלנות, כעס וויתור.

המטפלים בקורבנות של גילוי עריות בילדות מכירים היטב את הקשיים העמוקים בביסוס ובתחזוקה של מערכות יחסים מיניות שעימם מתמודדים מטופלים אלו בבגרות; כיוון שהתום והאמון של אלה חוללו בידי בני המשפחה הגרעינית, הם מתקשים לתת אמון בבני הזוג שבחרו לעצמם. יתרה מזאת, כיוון שהערוץ שבאמצעותו התרחשה הבגידה באמון הוא הגוף שלהם, ובאופן ספציפי העצמי המיני שלהם, המטופלים מתאפיינים באמביוולנטיות כלפי רגשות מיניים, שלהם ושל בני זוגם, ובראיית הפעילות המינית לא כאמצעי להתקרבות ואינטימיות עם האדם האהוב, אלא כהזדמנות לכפייה, ניצול ובושה (Buttenheim & Levendosky, 1994).

התעללות מינית בידי הורה מפירה את האמונות הבסיסיות של הילד בנוגע לביטחון ולאמון במערכות יחסים. במשפחות שבהן מתרחש גילוי עריות, נקודת המוצא לתמיכה החברתית של הילד היא למעשה גם המקור למצוקה ולייסורים שהוא חווה. התוצאה בבגרות היא הפרעות הן בתחושת העצמי הן ביכולת לנהל מערכות יחסים מספקות שבהן האדם, הילד שבגר, מרגיש אהוב ומוגן. ואכן, קורבנות גילוי עריות בילדות — נשים וגברים כאחד (אם כי השכיחות גבוהה יותר אצל נשים) — מדווחים בין היתר על קשיים לתת אמון במבוגרים אחרים, לחוש בטוחים ולחוות אינטימיות וסיפוק במערכות יחסים אינטימיות ועם בני זוג, וכן על קשיים בתפקוד המיני.

עד הזמן שבו מגיעים הקורבנות לבגרות, ההפרעות המצטברות בתחושת העצמי ובתפקוד החברתי משפיעות על המעבר לבגרות ועל קבלת התפקידים של אדם בוגר: ראשית, ישנן חריגות בזמנים וברצף של מרבית ההחלטות של החיים הבוגרים, כגון נישואים מוקדמים או היריון מוקדם. לחלופין, ניכרת הימנעות מתפקידים אלו. נוסף על כך, מערכות יחסים מיניות בוגרות מושפעות באופן שלילי במגוון דרכים, כיוון שבחוויות המיניות הראשונות של הקורבן חסרה ההדדיות שבמערכות יחסים מיניות. למשל, ישנן הפרעות ביכולת לתקשר עם השותף למעשה המיני ולחוש ביטחון לבטא את גבולות הנוחות המיניים, ואף קושי לחוש עוררות מינית.

מערכות יחסים בוגרות ובריאות, ונישואים בפרט, בוחנות את גבולות העצמי שהאדם ביסס ודורשות אמון, תחושת ביטחון של העצמי בנוגע לאחר, יכולת לווסת קונפליקטים רגשיים והכרת בן הזוג באופן מספק, המאפשר לדעת מתי ואיך להיעזר בו, ולכן נראה כי אצל קורבנות לגילוי עריות, נישואים גורמים לדחק (סטרס) יותר משהם מקנים סיפוק (Cole & Putnam, 1992).

הסיכוי לשינוי ולשיפור בתפיסה העצמית ובמערכות היחסים טמון בתהליך טיפולי המבוסס על בניית אמון (Oz, 2006; 0z, 2013). אין בכוונתנו להרחיב בספר זה בנושא גילוי העריות, ולכן הארנו רק את השפעותיו על הנפגעות. בפרק 8, העוסק בפרויד, נדון בסוגיה זו בהקשר של התסביך האדיפלי ושל תהליך ה"מטוטלת" שעבר על פרויד, שנע בין נושא גילוי עריות במציאות לנושא גילוי עריות בפנטזיה של הילד.

ניתן לומר אפוא כי הסיפור המקראי מייצג את הקונפליקטים המרכזיים האופייניים לקשרים בין גברים לנשים — תופעות כגון גילוי עריות ואהבה ההופכת לשנאה, אהבה כפייתית והרסנית, הבעייתיות של קשרים רומנטיים־מיניים בין גברים ואהבות הקשורות למשולשים. אלו אבות־הטיפוס המרכזיים במלוא הדרם השזורים כחוט השני במקרא, ובהם אפשר לפגוש גם בימינו אנו.

 

פרק 1: מקורות

מקורות ראשוניים

תנ״ך, בראשית טז, א־ו.

תנ״ך, בראשית כט, ט־ל.

תנ״ך, בראשית לט, ז.

תנ״ך, שופטים יד, טו.

תנ״ך, שופטים טז, ל.

תנ״ך, שמואל א טז, א, י־יג.

תנ״ך, שמואל א טז, כא־כג.

תנ״ך, שמואל א יח, א.

תנ״ך, שמואל א יט, ג.

תנ״ך, שמואל א כ, יא־יז.

תנ״ך, שמואל ב א, כו.

תנ״ך, שמואל ב יא־יב.

תנ״ך, שמואל ב יב, כה.

תנ״ך, שמואל ב יג.

תנ״ך, שמואל ב כג, לט.

תנ״ך, מלכים א א.

תלמוד בבלי, מסכת סנהדרין כא, ע״א.

מקורות משניים

אברהם, נ' (2002). לשאלת טיב היחסים בין דוד ויהונתן. בית מקרא, מח, 215-222.

ברגמן, מ״ס (1994). דרכיה של האהבה: סיפור החיפוש האנושי אחר סודה של האהבה. מאנגלית: דינה קטן בן־ציון, תל אביב: ספרית פועלים.

ציון, ת' וציון, נ' (2002). סיפורי ראשית: רב־שיח על שאלות אנושיות בספר בראשית. תל אביב: ידיעות אחרונות.

קוץ, א' (1989). תסביך שמשון — החזרה הכפייתית על חווית הבגידה והזעם. שיחות ג (2), 116-123.

 

Abraham, K. (1955) (1909). The significance of intermarriage between close relatives in the psychology of the neuroses. In Clinical Papers and Essays on Psychoanalysis. New York: Basic Books.

Bowlby, J. (1973). Attachment and Loss 2, Separation: Anxiety and Anger. New York: Basic Books.

Bowlby, J. (1982). Attachment and Loss 1, Attachment (2nd ed.). New York: Basic Books.

Buttenheim, M., & Levendosky, A. (1994). Couples treatment for incest survivors. Psychotherapy: Theory, Research, Practice, Training, 31(3), 407-414.

Cole, P. M., & Putnam, F. W. (1992). Effect of incest on self and social functioning: A developmental psychopathology perspective. Journal of Consulting and Clinical Psychology, 60(2), 174-184.

Freud, S. (1955) (1920). Beyond the Pleasure Principle. The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, Volume 17 (1920-1922). pp. 1-64.

Gottlieb, M. (2012). King David's individuation process seen through a kabbalistic lens. Psychological Perspectives: A Quarterly Journal of Jungian Thought, 55(2), 182-204.

Herman, J. (1981). Father-daughter incest. Professional Psychology, 12(1), 76-80.

Kernberg, O. F. (1998). Love Relations: Normality and Pathology. New Haven, CT: Yale University Press.

Kohut, H. (1972). Thoughts on narcissism and narcissistic rage. Psychoanalytic Study of the Child, 27(1), 360-400.‏

Oz, S. (2001). When the wife was sexually abused as a child: Marital relations before and during her therapy for abuse. Sexual and relationship therapy, 16(3), 287-298.

Oz, S. (2006). Overcoming childhood sexual trauma: A guide to breaking through the wall of fear for practitioners and survivors. New York: Routledge. pp. 55-70.

Smith, H., & Israel, E. (1987). Sibling incest: A study of the dynamics of 25 cases. Child Abuse & Neglect, 11(1), 101-108.‏

Thompson, J. A. (1974). The significance of the verb love in the David-Jonathan narratives in 1 Samuel, Vetus Testamentum, 24, 334-338.

Zeligs, D. F., (1974). Psychoanalysis and the Bible. New York: Bloch Publications.

אליעזר ויצטום

פרופ' אליעזר ויצטום הוא פסיכיאטר בכיר במרכז לבריאות הנפש בבאר-שבע ובמרכז לבריאות הנפש "עזרת נשים" בירושלים ומכהן כפרופסור מן המניין באוניברסיטת בן-גוריון. הוא פרסם יותר  מ-200 חיבורים מדעיים וספרים אחרים. 

עוד על הספר

עזה כמוות אהבה רבקה יהב, אליעזר ויצטום

1
אהבה בלתי־אפשרית במקרא

הקדמה

מושג האהבה משמש במקרא במגוון נרחב של משמעויות ובהקשרים שונים ורבים. מבין אלה, בפרק זה נתמקד באהבה כקשר רגשי מציאותי או מדומיין המתקיים בין שני בני זוג, ונעסוק בסוגים מיוחדים של אהבות בלתי־אפשריות. הסקירה מתחילה במשולשים המופיעים בספר בראשית ונמשכת במשולש המופיע מאוחר יותר, בספר שמואל. נוסף לכך הפרק עוסק באהבה אסורה ואובססיבית אצל שמשון ונשותיו, באהבה בין גברים — סיפור אהבת דוד ויהונתן, וכן בתשוקה מינית וגילוי עריות בסיפור של אמנון ותמר. דוגמאות אלה ממחישות היבטים שונים המאפיינים את קשרי האהבה הבלתי־אפשרית.

משולשים במקרא

לפי תפיסת התאוריה הפסיכואנליטית, משולש האהבה — שני גברים המתחרים על ליבה של אישה או שתי נשים המתחרות על ליבו של גבר, הוא בבואה של הקשר האדיפלי השורר בין הילד או הילדה ובין ההורה בן המין השני והמביא לתחרות מול ההורה מאותו מין. המשולשים המתוארים שונים בנסיבותיהם, אולם התופעה כשלעצמה מתרחשת בשכיחות גבוהה במהלך ההיסטוריה וגם בימינו אנו.

משולש ראשון: אברהם — שרה — הגר

וְשָׂרַי אֵשֶׁת אַבְרָם לֹא יָלְדָה לוֹ; וְלָהּ שִׁפְחָה מִצְרִית וּשְׁמָהּ הָגָר׃ וַתֹּאמֶר שָׂרַי אֶל אַבְרָם, "הִנֵּה נָא עֲצָרַנִי יְהוָה מִלֶּדֶת. בֹּא נָא אֶל שִׁפְחָתִי, אוּלַי אִבָּנֶה מִמֶּנָּה", וַיִּשְׁמַע אַבְרָם לְקוֹל שָׂרָי׃ וַתִּקַּח שָׂרַי אֵשֶׁת אַבְרָם אֶת הָגָר הַמִּצְרִית, שִׁפְחָתָהּ, מִקֵּץ עֶשֶׂר שָׁנִים לְשֶׁבֶת אַבְרָם בְּאֶרֶץ כְּנָעַן, וַתִּתֵּן אֹתָהּ לְאַבְרָם אִישָׁהּ לוֹ לְאִשָּׁה׃ וַיָּבֹא אֶל הָגָר, וַתַּהַר. וַתֵּרֶא כִּי הָרָתָה, וַתֵּקַל גְּבִרְתָּהּ בְּעֵינֶיהָ׃ וַתֹּאמֶר שָׂרַי אֶל אַבְרָם, "חֲמָסִי עָלֶיךָ; אָנֹכִי נָתַתִּי שִׁפְחָתִי בְּחֵיקֶךָ, וַתֵּרֶא כִּי הָרָתָה וָאֵקַל בְּעֵינֶיהָ. יִשְׁפֹּט יְהוָה בֵּינִי וּבֵינֶיךָ"׃ (בראשית טז, א־ו)

שרה מציעה לאברהם אישהּ את שפחתה, הגר; שרה היא עקרה, היא אינה מצליחה להרות, ולכן הצורך בילדים אינו יכול להיות מסופק אלא באמצעות צירופה של אישה אחרת למערכת הזוגית. כאשר הגר מצליחה במקום שגברתה נכשלה ונוכחת לדעת שהיא בהיריון, היא מרגישה שמעמדה הורם, ועקב כך היא מזלזלת בשרה, ככתוב: "וַתֵּקַל גְּבִרְתָּהּ בְּעֵינֶיהָ". שרה אינה מסוגלת להתמודד עם יחסה של הגר ומשפיעה על אברהם לגרש אותה למדבר. נראה ששרה, שהיא שצירפה את הצלע הנוספת, חשה קנאה גדולה בעקבות זאת. מדוע אם כן הציעה שרה לאברהם לקחת אישה נוספת על פניה?

לפי הגישה הפסיכואנליטית יוסבר העניין בהערכה שאצל שרה יש מרכיב אדיפלי לא פתור. הצלע השלישית — דמות המסוגלת לשכך את הפחד הראשוני הקשור לסיטואציה האדיפלית — מייצגת דמות אידיאלית בת אותו מין. קרנברג (Kernberg, 1998) טוען שלכל אחד משני האינדיבידואלים המעורבים בקשר זוגי יש פנטזיה לא־מודעת המבקשת להדחיק את הצלע השלישית; כל גבר או אישה חרדים מפני כל גורם שלישי העלול לספק את בן הזוג יותר מהם. נקודת מבט זו מעצימה את התמיהה. האם ייתכן כי לשרה היה צורך לא־מודע ליצור משולש על ידי צירופה של צלע שלישית?

 

משולש שני: יעקב — רחל — לאה

משולש המתייחס לסיפור המפורסם של הקשר בין יעקב ללבן ושתי בנותיו.

וּלְלָבָן שְׁתֵּי בָנוֹת, שֵׁם הַגְּדֹלָה לֵאָה וְשֵׁם הַקְּטַנָּה רָחֵל׃ וְעֵינֵי לֵאָה רַכּוֹת, וְרָחֵל הָיְתָה יְפַת תֹּאַר וִיפַת מַרְאֶה׃ וַיֶּאֱהַב יַעֲקֹב אֶת רָחֵל וַיֹּאמֶר, "אֶעֱבָדְךָ שֶׁבַע שָׁנִים בְּרָחֵל בִּתְּךָ הַקְּטַנָּה"׃ וַיֹּאמֶר לָבָן, "טוֹב תִּתִּי אֹתָהּ לָךְ, מִתִּתִּי אֹתָהּ לְאִישׁ אַחֵר. שְׁבָה עִמָּדִי"׃ וַיַּעֲבֹד יַעֲקֹב בְּרָחֵל שֶׁבַע שָׁנִים, וַיִּהְיוּ בְעֵינָיו כְּיָמִים אֲחָדִים, בְּאַהֲבָתוֹ אֹתָהּ׃ וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל לָבָן, "הָבָה אֶת אִשְׁתִּי, כִּי מָלְאוּ יָמָי וְאָבוֹאָה אֵלֶיהָ"׃ וַיֶּאֱסֹף לָבָן אֶת כָּל אַנְשֵׁי הַמָּקוֹם וַיַּעַשׂ מִשְׁתֶּה׃ וַיְהִי בָעֶרֶב, וַיִּקַּח אֶת לֵאָה בִתּוֹ וַיָּבֵא אֹתָהּ אֵלָיו. וַיָּבֹא אֵלֶיהָ׃ וַיִּתֵּן לָבָן לָהּ אֶת זִלְפָּה שִׁפְחָתוֹ — לְלֵאָה בִתּוֹ שִׁפְחָה׃ וַיְהִי בַבֹּקֶר, וְהִנֵּה הִיא [כ': הוא] לֵאָה, וַיֹּאמֶר אֶל לָבָן, "מַה זֹּאת עָשִׂיתָ לִּי? הֲלֹא בְרָחֵל עָבַדְתִּי עִמָּךְ, וְלָמָּה רִמִּיתָנִי?"׃ וַיֹּאמֶר לָבָן, "לֹא יֵעָשֶׂה כֵן בִּמְקוֹמֵנוּ, לָתֵת הַצְּעִירָה לִפְנֵי הַבְּכִירָה׃ מַלֵּא שְׁבֻעַ זֹאת, וְנִתְּנָה לְךָ גַּם אֶת זֹאת, בַּעֲבֹדָה אֲשֶׁר תַּעֲבֹד עִמָּדִי עוֹד שֶׁבַע שָׁנִים אֲחֵרוֹת"׃ וַיַּעַשׂ יַעֲקֹב כֵּן וַיְמַלֵּא שְׁבֻעַ זֹאת, וַיִּתֶּן לוֹ אֶת רָחֵל בִּתּוֹ לוֹ לְאִשָּׁה׃ וַיִּתֵּן לָבָן לְרָחֵל בִּתּוֹ אֶת בִּלְהָה שִׁפְחָתוֹ לָהּ לְשִׁפְחָה׃ וַיָּבֹא גַּם אֶל רָחֵל, וַיֶּאֱהַב גַּם אֶת רָחֵל מִלֵּאָה, וַיַּעֲבֹד עִמּוֹ עוֹד שֶׁבַע שָׁנִים אֲחֵרוֹת׃ וַיַּרְא יְהוָה כִּי שְׂנוּאָה לֵאָה וַיִּפְתַּח אֶת רַחְמָהּ, וְרָחֵל עֲקָרָה׃ (בראשית כט, טז־ל)

פרשנים רבים התחבטו כיצד לא זיהה יעקב כי לאה, ולא רחל, היא שהיתה באוהל. קשה להאמין שרק בגלל האפֵלה לא זיהה יעקב את רחל שאהב כל כך. תשובה מקורית מציעה הפרשנות של הסופר דויד גרוסמן (ציון וציון, 2002). לדעתו, יעקב לא טעה כלל, אלא גילה את התרמית מיד ורצה לצאת לפני פתח האוהל לדרוש את כלתו האמיתית — רחל, אלא שחס על לאה האומללה ולא רצה לביישה ולהשפילה, ולכן שתק והיה צריך להמתין עוד שבע שנים. גרוסמן מציע להתבונן על שבע השנים הללו כך: "יעקב אוהב את רחל אבל אפשר שלא פחות מכך הוא אוהב את הציפייה לרחל, את ההשהיה; את המשחק האיטי שלו עם הזמן ועם ההבטחה הגלומה בקשר הזה... אולי יעקב מושך לו מין עונג מיוחד ופנימי בכך שהוא משתעשע — בינו לבינו — בציפייה המתמשכת לאיזה 'טוב' שעתיד לבוא. שחייב לבוא. הוא מתענג על הצלילה האיטית והמהפנטת לתוך דמיונות האהבה שלו, שילכו ויתעוררו לאט, בקצב האהוב עליו, בקצב הנחוץ לו, עד שישתלהבו לאש גדולה בתום שבע השנים בדיוק" (גרוסמן אצל ציון וציון, 2002, עמ' 393).

לפי פרשנותנו, לאה היא המציאות על כל משמעויותיה, ורחל היא הפנטזיה הבלתי־מושגת. לא ברור כיצד נראו ליעקב שבע השנים כימים אחדים, שכן אילו היה סובל במחיצת לאה, הן היו נחוות כימים רבים. אולי גם נהנה מהקשר הממשי עם לאה, והפנטזיה אפשרה לו להרגיש שהימים הם אחדים.

משולש שלישי: יוסף — פוטיפר — אשת פוטיפר

ספר בראשית (לט, ז) מספר על פוטיפר סריס פרעה. אחת הפרשנויות לסיפור היא שסריסותו של פוטיפר היא הסיבה לבקשתה של אשתו לקשר מיני עם יוסף, המתואר כיפה תואר. בסיפור על אודות אשת פוטיפר בולטים שני נושאים: (1) תאווה ותשוקה מינית מוגברת; (2) פגיעה נרקיסיסטית בשל דחייה, ותוצאתה — זעם המלווה בדחף נקמני. המקרא אינו מתעכב על רגשותיה של אשת פוטיפר לבעלה הסריס. ייתכן שנישאה לו בשל יתרונות חומריים או בזכות מעמדו הבכיר כשר הטבחים, וחרף היותו חסר כוח גברא. אף על פי שיוסף הגיע לביתה של אשת פוטיפר במעמד של עבד, הדבר לא מנע ממנה להתרשם מיופיו החיצוני, עובדה המצוינת פעמיים ברצף — יפה תואר ויפה מראה.

אשת פוטיפר פונה ליוסף במילים מפורשות: "...לִשְׁכַּב אֶצְלָהּ לִהְיוֹת עִמָּהּ" (בראשית לט, י). היא מנצלת שעת כושר, כששניהם לבד בבית, ומנסה להסיר ממנו את בגדיו בכוח, אולם יוסף נמלט — "וַיָּנָס וַיֵּצֵא הַחוּצָה" (שם שם, יב) — והיא חשה דחויה ופגועה. בתגובה היא מעלילה על יוסף ניסיון אונס. היא מזמנת את אנשי ביתה ומגוללת באוזניהם את סיפור עלילת השווא: "...רְאוּ הֵבִיא לָנוּ אִישׁ עִבְרִי לְצַחֶק בָּנוּ, בָּא אֵלַי לִשְׁכַּב עִמִּי וָאֶקְרָא בְּקוֹל גָּדוֹל׃ וַיְהִי כְשָׁמְעוֹ כִּי הֲרִימֹתִי קוֹלִי וָאֶקְרָא, וַיַּעֲזֹב בִּגְדוֹ אֶצְלִי וַיָּנָס וַיֵּצֵא הַחוּצָה׃" (שם שם, יד־טו). כהוכחה מציגה אשת פוטיפר את הבגד שיוסף שמט אחריו כשנמלט, "וַתַּנַּח בִּגְדוֹ אֶצְלָהּ" (שם שם, טז).

הסיפור שלפנינו מתאר משולש שבמרכזו עומדת אישה שאיננה מסופקת מבעלה, המתואר כסריס, ובמחיצתה גבר צעיר ויפה תואר. כמו כן בולט בו יסוד של אהבה אסורה בין גבירה לעבד, שלכאורה גם צעיר ממנה בשנים. תיאור קשר בין שני "זרים", בני רקע אתני ותרבותי שונה, מופיע בגרסאות שונות בתרבויות רבות.2 מבחינה פסיכולוגית יוסף נתון בקונפליקט; מצד אחד הוא מבקש לשמור אמונים ולהימנע מניאוף, ואף מקנן בו הפחד להיענש אם ייתפס. מצד שני, התשוקה מתמודדת עם פיתוי יום־יומי. לעומת התיאור החד־ערכי של המקרא, המדרשים מתעכבים על מאבקו הפנימי של יוסף בתשוקה ובפיתוי. בחלק מהגרסאות יוסף אף נכנע ליצריו והגיע למיטתה של אשת אדונו, אלא שאז כוח הגברא בגד בו. ניתן להסביר גרסה זו בחרדה הפנימית שבה היה נתון בשל האמביוולנטיות שאליה נקלע.

הסיפור מעלה שורה של שאלות הנוגעות לקשרים רגשיים ומיניים בין גבר צעיר לאישה בוגרת ונשואה ובין גבירה לעבד הנתון למרותה, והוא מכוון זרקור לעבר מערכות יחסים אסורות, בוחן את גודל התשוקה לעומת מידת המוסריות, מעמיד במבחן את הנאמנות מול היצריות וכדומה.

משולש רביעי: דוד — בת־שבע — אוריה החתי

המקרא מרבה לתאר את מערכות היחסים בחייו של דוד המלך. שמונה מנשיו נזכרות בִּשמן במקרא: מיכל בת שאול, אביגיל אשת נבל הכרמלי, אחינועם מיזרעאל, מעכה, חגית, אביטל, עגלה ובת־שבע בת אליעם (שמואל ב ג, ב־ה). מלבדן, המקרא מציין את קיומן של עשר פילגשים. לפי התלמוד הבבלי, שמונה־עשרה נשים הוא המספר המקסימלי של נשים שאיתן מותר לגבר אחד לקיים קשרים (מסכת סנהדרין כא, א). תשומת לב מיוחדת מעניקים המקרא והתלמוד לסיפור יחסיו של דוד המלך עם בת־שבע בת אליעם, אשת אוריה החתי: בספר שמואל ב, בפרק יא, מסופר כי בעוד דוד מפקד מארמונו על מצור שערך צבא ישראל על בני עמון, ובעודו מתהלך על גג ביתו, הבחין באישה טובת מראה הרוחצת על גג ביתה. האישה עוררה את סקרנותו של דוד, והוא בדק וגילה כי מדובר בבת־שבע בת אליעם, אשת אוריה החתי. אוריה, אחד מאלופי צבא דוד (שמואל ב כג, לט) נמצא באותה עת עם הצבא במצור על בני עמון. דוד שלח להביא את האישה אליו ושכב עימה. כעבור זמן דיווחה בת־שבע לדוד כי היא הרה. דוד, שחפץ שאוריה ילך לביתו וישכב עם אשתו, וכך יהיה סבור שהיא הרה לו, הורה לשר צבאו יואב בן צרויה לשלוח אליו את אוריה החתי, וציווה על זה לרדת לביתו ולרחוץ את רגליו. אוריה הפר את צו המלך ולא ירד אל ביתו, אלא שכב בפתח בית המלך.

דוד שמע שאוריה לא ירד אל ביתו ומצא פתרון אחר לבעיה שניצבה בפניו. הוא שלח את אוריה בחזרה למערכה ובידו פקודה אל שר הצבא: להציב את אוריה "אֶל מוּל פְּנֵי הַמִּלְחָמָה הַחֲזָקָה" (שמואל ב' יא, טו) ולהביא לנפילתו בקרב. יואב עשה כאשר צווה ושלח את אוריה אל מותו. בת־שבע, המכונה בשלב זה "אשת אוריה" בלבד, ללא אזכור שמה, שמעה על מות בעלה וספדה לו. בתום ימי האבל אסף אותה דוד אל ביתו ונשא אותה לאישה כדת, והיא ילדה לו בן. הפרק מסתיים במילים: "וַיֵּרַע הַדָּבָר אֲשֶׁר עָשָׂה דָוִד בְּעֵינֵי יְהוָה׃" (שם שם, כז).

הפרק הבא נפתח בהגעת נתן הנביא אל המלך ובדברי התוכחה שלו אל דוד על מעשיו, כמתואר במשל כבשת הרש המפורסם. את דבריו חתם נתן במילים אלה (שמואל ב' יב, ט־י): "מַדּוּעַ בָּזִיתָ אֶת דְּבַר יְהוָה לַעֲשׂוֹת הָרַע בְּעֵינַי [כ': בעינו], אֵת אוּרִיָּה הַחִתִּי הִכִּיתָ בַחֶרֶב וְאֶת אִשְׁתּוֹ לָקַחְתָּ לְּךָ לְאִשָּׁה, וְאֹתוֹ הָרַגְתָּ בְּחֶרֶב בְּנֵי עַמּוֹן׃ וְעַתָּה לֹא תָסוּר חֶרֶב מִבֵּיתְךָ עַד עוֹלָם, עֵקֶב כִּי בְזִתָנִי וַתִּקַּח אֶת אֵשֶׁת אוּרִיָּה הַחִתִּי לִהְיוֹת לְךָ לְאִשָּׁה׃". הנביא הוסיף ופירט באוזני דוד את פרטי העונש הקשה שינחילו לו מעשיו: "כֹּה אָמַר יְהוָה הִנְנִי מֵקִים עָלֶיךָ רָעָה מִבֵּיתֶךָ וְלָקַחְתִּי אֶת נָשֶׁיךָ לְעֵינֶיךָ וְנָתַתִּי לְרֵעֶיךָ, וְשָׁכַב עִם נָשֶׁיךָ לְעֵינֵי הַשֶּׁמֶשׁ הַזֹּאת׃ כִּי אַתָּה עָשִׂיתָ בַסָּתֶר — וַאֲנִי אֶעֱשֶׂה אֶת הַדָּבָר הַזֶּה נֶגֶד כָּל יִשְׂרָאֵל וְנֶגֶד הַשָּׁמֶשׁ׃" (שם שם, יא־יב).

בתגובה לא הצטדק דוד ולא חיפה על מעשיו, אלא התוודה: "חטאתי לה'". על אף הודאתו, הנביא הודיע לדוד כי עונשו יהיה מות הבן שנולד ממפגשו הראשון עם בת־שבע. הילד אכן חלה ומת למרות צומו של דוד ותחנוניו ותפילותיו. דוד ניחם את בת־שבע אשתו ושכב עימה פעם נוספת, הפעם ללא כל פן של דופי, וממפגש זה נולד שלמה. הפרק מסתיים במילים: "וַיְנַחֵם דָּוִד אֵת בַּת שֶׁבַע אִשְׁתּוֹ וַיָּבֹא אֵלֶיהָ וַיִּשְׁכַּב עִמָּהּ, וַתֵּלֶד בֵּן וַתִּקְרָא [כ': ויקרא] אֶת שְׁמוֹ שְׁלֹמֹה, וַיהוָה אֲהֵבוֹ׃ וַיִּשְׁלַח בְּיַד נָתָן הַנָּבִיא וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ יְדִידְיָהּ, בַּעֲבוּר יְהוָה׃" (שם שם, כד־כה).

סיפור דוד ובת־שבע זכה לפרשנויות פסיכולוגיות רבות. זליגס (1974) מתארת את המשולש דוד — בת־שבע — אוריה מזווית ראייה פסיכואנליטית. ראשית היא מדגישה כי תיאור ראייתו של דוד את בת־שבע הוא המקום הראשון בהיסטוריה של דוד שבו ניתן לראות ביטוי למשיכה מינית, שכן בתיאורים האחרים של יחסי דוד ונשותיו במקרא לא מצוינת משיכה כזאת. זליגס מצביעה על כך שאפשר לזהות דפוס חוזר של משולשים ביחסי דוד עם נשותיו. אצל מיכל בת שאול — יריבות לאביה; אצל אביגיל — קונפליקט עם בעלה, נבל הכרמלי; ואצל בת־שבע — שליחת בעלה אוריה אל מותו בשדה הקרב. את אוריה מתארת זליגס, על פי פרשנותה, כגבר נוקשה שאינו יודע פשרות, שאינו מעז ליהנות מתענוגות החיים. לו היה אוריה נשמע להוראת מלכו והולך לביתו באותו לילה, דוד לא היה נושא את בת־שבע. אך אוריה לא הלך לביתו. בת־שבע נישאה לבסוף לדוד עקב התנהגותו נעדרת האהבה של בעלה הצדקני, שסירב להתענג עם אשתו בעוד רעיו לנשק מחרפים את נפשם בשדה הקרב.

זליגס מבקשת להציע את האפשרות שדוד, באופן לא־מודע, לקח נשים אלו מיריבים גברים, שבעיניה נראים גם אבות לא טובים. הוא גבר על שלוש דמויות האב הללו ולמעשה הביא למותם של שניים מהם. זליגס מניחה עוד כי דוד הדחיק רגשות הקשורים לתקופה האדיפלית. רגשות כאלה, לדבריה, יהיו בעלי אופי אמביוולנטי — לכבוש אישה ובד־בבד להיות מוגן על ידיה מעוינות האב. באופן טבעי נובעת מכך תחרותיות כלפי בעלה של האישה הספציפית, זו המייצגת עבור המחזר את אמו.

בפרשנות מפרספקטיבה יונגיאנית־קבלית, תיאר גוטליב (Gottlieb, 2012) את יחסיו של דוד עם בת־שבע כשלב קריטי בתהליך האינדיבידואציה של דוד. לדבריו, ביחסי דוד ובת־שבע ניתן לראות את הופעתה של אנרגיית הארוס במלוא עוצמתה. מדובר בחוויה רוחנית עליונה שבה האגו מזדהה לחלוטין עם הלא־מודע, ה-coniunctio הארכיטיפי משתלט על דוד, ותהליך צמיחה מתרחש עקב התנגשות ההפכים. בת־שבע רוחצת במים — סמל ללא־מודע, באמבט — סמל טרנספורמטיבי. דוד יוצא מן המפגש עם בת־שבע אדם שלם יותר (integrated) ומודע. גוטליב מציין שדוד מגיע לפרשייה הזאת כשהוא בגיל העמידה, ועל כן ייתכן שהוא מוכן ובשל למעבר זה. הוא מדגיש כי שלמה — יורש העצר — נולד לא מן המפגש הראשון, הבוסרי, בין דוד לבת־שבע, אלא דווקא מן המפגש השני, המודע, הבשל. על כן נקרא שם הילד שלמה, מלשון שלמות. אלוהים אף הוא מכיר בשלמות זו ומעניק לילד שם נוסף ביד נתן הנביא: ידידיה — ידיד האלוהים.

שמשון ודלילה

עלילותיו של שמשון הן דוגמה לאהבה התמכרותית הרסנית בין בני זוג המשתייכים לבני עמים אויבים. נסיבות הולדתו של שמשון, השופט השנים־עשר והאחרון שקורותיו מתוארים בספר שופטים, מעניינות ומזמינות פרשנות. על פי הסיפור המקראי, מלאך אלוהים התגלה לאביו של שמשון ולאמו העקרה ובישר להם שעומד להיוולד להם בן, וכי עליהם לגדלו כנזיר אלוהים האסור בגילוח שערו ובשתיית יין ושֵכר. המלאך ציווה על הוריו לנהוג מנהגי נזירות עוד טרם לידתו, "כִּי נְזִיר אֱלֹהִים יִהְיֶה הַנַּעַר מִן הַבָּטֶן" (שופטים יג, ה). שמשון גדל כנזיר אלוהים, וכשהגיע לפרקו, "וַתָּחֶל רוּחַ יְהוָה לְפַעֲמוֹ בְּמַחֲנֵה דָן, בֵּין צָרְעָה וּבֵין אֶשְׁתָּאֹל׃" (שופטים יג, כה). כל זמן שנשמרה נזירותו, חנן אלוהים את שמשון בכוח על־טבעי, ושמשון השתמש בו כדי להכות בפלשתים, ששלטו בדרום ארץ ישראל בכל תקופת מנהיגותו.

סיפור עלילותיו של שמשון שזור בשלוש אהבות שהיו לו, עם נשים אשר למורת רוחם של הוריו היו כולן פלשתיות. בקרב המטפלים מוכרת התופעה של גברים או נשים המתאהבים וחווים הנאה בקשר המיני רק עם בני זוג השייכים ללאום או לגזע אחר. הפסיכואנליטיקאי קרל אברהם (Abraham, 1955), בן דורו ותלמידו של פרויד, כינה צורך זה "נישואי חוץ נוירוטיים" (neurotic exogamy). גברים כאלה נמנעים מקשר עם נשים המזכירות להם את אמותיהם ומתחברים לאובייקטים השונים ביותר מדמות ההתקשרות הראשונית. אברהם (Abraham, 1955) טוען שקשרים מסוג זה, אשר בדרך כלל גם אינם צולחים, הם בגדר ניסיון לפתור את בעיית גילוי העריות. את החרדה מגילוי עריות ניתן להבין על ידי התבוננות בתופעה משתי זוויות שונות: אחת של תאוריות יחסי אובייקט, והשנייה של התסביך האדיפלי.

נראה כי שמשון סבל מהפרעה המתבטאת בצורך כפייתי לחזור שוב ושוב, בחוויה ובמעשה, על התנהגות בין־אישית הרסנית, ללא יכולת ללמוד לקח מהכאב או מהנזק הנובעים מדפוס התנהגות זה. הסבר לחזרה כפייתית מסוג זה ניתן למצוא בתאוריות פסיכואנליטיות, בעיקר תאוריות של יחסי אובייקט. כבר בשנת 1920 טען פרויד (Freud, 1920) כי רגשות שאין זוכרים אותם באים לידי ביטוי במעשים חוזרים ונשנים: "הוא (הנוירוטי) מחויב לחזור על החומר המודחק כחוויה עכשווית, במקום לזוכרה כמשהו השייך לעבר". רגשות הכרוכים במערכת יחסים עם דמויות משמעותיות הודחקו, משום שהיו מכאיבים או משום שביטאו דחפים אסורים, כנראה עקב מקורם בתקופת ינקות מוקדמת וטרום־מילולית. בולבי (Bowlby, 1973; 1982), שפיתח את הבסיס התאורטי של תאוריית ההתקשרות, הצביע על כך שצורת ההתקשרות מושפעת מחוויות מוקדמות של מתן אמון בסיסי, המעצבות צורת התקשרות בטוחה או פגועה שצפויה להתפתח בהמשך החיים (קוץ, 1989).

כאמור, כאשר בתהליכי ההתקשרות המוקדמים וביחסי האובייקט המופנמים חלים שיבושים, החוויה הראשונית האסורה או הכואבת מודחקת, אך באופן סמוי היא ממשיכה להשפיע על מהלך ההתפתחות הגלוי. החוויה הסמויה מהתודעה עשויה להטביע חותם על התנהגותו של האדם ועל מהלך חייו. כאשר האדם נתקל בחוויה המעוררת בו זיכרונות קדומים, הוא עלול למצוא את עצמו משחזר באופן לא־מודע את כאביו וחוויותיו הראשוניים (על החזרה הכפייתית ראו בהרחבה בפרק 8, המוקדש לנושא זה).

במקרים פתולוגיים שבהם הצרכים החיוניים של קרבה וחום חסרו, נוצרו דפוסים בילדות המוקדמת המוצאים ביטויָם באופן פרדוקסלי במערכות יחסים קשות ופוגעות. אלה באים לידי ביטוי בחיבור בין משיכה לדחייה. הצורך בקרבה ובאמון, לצד ריחוק וחשדנות מכאיבה, יוצרים דפוסים לא מותאמים, שעיקרם ערעור האמון הבסיסי, ושבהם קשרים ומערכות יחסים נחווים בו־זמנית כמכאיבים ובוגדניים, אך גם כמעוררים ומרגשים. הצורך הכפייתי להיות נאהב ללא תנאי או גבול מלווה גם במשאלה לא־מודעת להיות דחוי ומושפל. הריגוש שבאהבה נחווה רק כאשר הוא מעורב באי־אמון ובספק. לפי צורת התנהלותו של שמשון, ניתן לשער שהיתה לו משאלת מוות הקשורה אולי לתהליך הורתו ולילדותו של שמשון, ואשר עיצבה את תבנית התנהגותו ואת סופו הטרגי.

שמשון חוזר ומתקשר, בקשר רב־עוצמה, עם נשים הבוגדות באהבתו. בגידה זו מלווה תמיד בפגיעה נרקיסיסטית קשה, הקשורה כנראה לפגיעה ראשונית מוקדמת ביחסי האובייקט. תגובת הזעם הנרקיסיסטית המאפיינת את שמשון והמופנית כלפי הפלשתים, גם היא קשורה לפגיעה נרקיסיסטית ראשונית (Kohut, 1972). קוץ (1989) מכנה סוג זה של הפרעה בדפוס ההתנהגות בקשר עם נשים, סוג שאנו מוצאים בקרב מטופלים, בשם "תסביך שמשון". לדעתו, הפרעה זו, ראשיתה בתוקפנות אלימה ואחריתה באובדנות המצביעה על כישלון מוחלט להתמודד.

מערכת היחסים הראשונה

מערכת היחסים הראשונה של שמשון שמתוארת במקרא היתה עם אישה פלשתית מהעיר תמנה. בדרכו אליה פגש שמשון בכפיר אריות "וַיְשַׁסְּעֵהוּ כְּשַׁסַּע הַגְּדִי" (שופטים יד, ו). בהמשך התנחלה כוורת דבורים בגוויית האריה, ושמשון רדה ממנה את הדבש.

מאוחר יותר שימש מעשה זה בסיס לחידה שחד שמשון במשתה חתונתו לשלושים בחורים פלשתים: "מֵהָאֹכֵל יָצָא מַאֲכָל וּמֵעַז יָצָא מָתוֹק" (שופטים יד, יד). הבחורים, שלא הצליחו לפתור את החידה, איימו על אשת שמשון שישרפו את בית הוריה אם לא תגלה להם את פתרון החידה. כדי לשלם את חובו למגידי פתרון החידה, שלושים חליפות בגדים, ירד שמשון לעיר אשקלון ולקח בכוח את חליפותיהם של שלושים פלשתים. אחרי מעשה זה נטש שמשון בכעס את אשתו וחזר לבית אביו. לאחר זמן התגעגע שמשון לאשתו וחזר אליה, אך גילה כי אביה נְתנה לאחר. כדי לנקום, לכד שמשון שלוש־מאות שועלים וקשר לפידים לזנבותיהם, שילחם בשדות פלשתים והבעיר את כל היבול. הפלשתים הגיבו בנקמה משלהם ושרפו את האישה ואת אביה. בתגובה הִכה שמשון בפלשתים "שׁוֹק עַל יָרֵךְ" (שופטים טו, ח), ואלה, שביקשו לנקום, יצאו בכוח גדול כדי לתפוס את שמשון.

כדי להימנע ממלחמה, הלכו שלושת אלפים מאנשי שבט יהודה להביא את שמשון אל הפלשתים. לאחר שהובטח לו כי לא יפגעו בו אלא רק יעבירוהו לפלשתים, הניח שמשון לאנשי יהודה לכבול אותו. לאחר שנמסר לידי הפלשתים, נמסו הכבלים מעל ידיו, והוא מצא לחי חמור והיכה באמצעותה אלף פלשתים.

מערכת היחסים השנייה

האישה השנייה היתה זונה פלשתית מעזה. כשנודע לפלשתים כי שמשון נמצא עימה בביתה הם באו ללוכדו, אלא ששמשון חמק מביתה באמצע הלילה ופרץ מהעיר המסוגרת. בפריצתו מהעיר ניתק שמשון את שערי העיר ממקומם, ונשא אותם עד ראש ההר בפאתי חברון.

מערכת היחסים השלישית — דלילה

האישה השלישית היתה נערה פלשתית מנחל שורק ושמה דלילה. סיפור המעשה עם דלילה נחשב למרתק ויוצא דופן, ויש בו הן פיתוי הן בגידה.

הפלשתים, שפחדו מכוחו הרב של שמשון ומנקמתו, חככו בדעתם רבות עד שהגיעו למסקנה כי הדרך להביס את שמשון היא באמצעות הנשים שבחייו. לכן הפצירו הפלשתים בדלילה לפתות את שמשון שיגלה לה את סוד כוחו — הם הבינו שרק דרך הנשים יצליחו לפתור את החידה. והלוא נקטו דרך זו כבר בעת חתונתו עם האישה הראשונה: "פַּתִּי אֶת אִישֵׁךְ וְיַגֶּד לָנוּ אֶת הַחִידָה פֶּן נִשְׂרֹף אוֹתָךְ וְאֶת בֵּית אָבִיךְ בָּאֵשׁ" (שופטים יד, טו).

שמשון היתל בדלילה פעמים מספר, עד שלבסוף, משגברו עליו הצקותיה, גילה לה את הסוד, ולפיו כוחו טמון בשְׂער ראשו שלא גולח מעולם. כך נלכד שמשון. דלילה גזזה את מחלפות ראשו, והפלשתים ניקרו את שתי עיניו ושמוהו כטוחן בבית האסורים.

לכידתו של שמשון נחגגה על ידי הפלשתים ברוב עם, בזבח גדול שנערך במקדש דגון, אליו הובא שמשון מנוקר העיניים והמושפל. שמשון ביקש מהנער שהוליך אותו להציבו בין עמודי התווך של המבנה. הוא נשא תפילה לאלוהים שיחזקהו: "אֲדֹנָי יֱהֹוִה זָכְרֵנִי נָא וְחַזְּקֵנִי נָא אַךְ הַפַּעַם הַזֶּה הָאֱלֹהִים וְאִנָּקְמָה נְקַם אַחַת מִשְּׁתֵי עֵינַי מִפְּלִשְׁתִּים" (שופטים טז, כח). שמשון לפת את העמודים וקרא: "תָּמוֹת נַפְשִׁי עִם פְּלִשְׁתִּים", והמבנה קרס על כל החוגגים — "וַיִּהְיוּ הַמֵּתִים אֲשֶׁר הֵמִית בְּמוֹתוֹ רַבִּים מֵאֲשֶׁר הֵמִית בְּחַיָּיו" (שם שם, ל). כל בית אביו ירד לאסוף את גופתו וקברוהו בקבר מנוח אביו אשר בין צרעה לאשתאול.

ייתכן שסופו הטרגי של שמשון, מקורו במשאלת המוות שהוליכה אותו לשחזר מערכות יחסים הרסניות וסאדו־מזוכיסטיות עם נשים שהתעללו בו ובגדו בו. דמותו של שמשון היא של הגיבור האולטימטיבי המקראי, בדומה לגיבורים במיתולוגיות אחרות, שהבולט ביניהם הוא הרקולס במיתולוגיה היוונית והרומית. קיימים קווי דמיון בין סיפור שמשון לסיפורו של הרקולס. כך למשל, שניהם מאופיינים בכוח פיזי על־טבעי, שניהם נלחמו באריה וניצחו אותו בידיים חשופות וללא כלי נשק, שניהם נשאו על כתפיהם סמלים של כוח (שמשון — את שערי עזה, והרקולס — את עור האריה שהרג), ושניהם נפלו עקב פגיעה שהסבו להם נשותיהם. השוני ביניהם מבטא את מגמת המספֵּר המקראי לעומת מגמת כותבי המיתולוגיה היוונית והרומית: שמשון הוא בן אנוש ששאב את כוחו מאלוהים ותלוי בו לחלוטין בכל מעשי גבורותיו, ואילו הרקולס היה בנו של זאוס, ושאב את כוחו מהיותו חצי־אל (ברגמן, 1994).

דוד ויהונתן

סיפור אהבתם של דוד ויהונתן מופיע במקרא בספר שמואל א'. לאחר סיפורו של הקרב בין דוד וגוליית הפלשתי, מתוארת פגישתם הראשונה של דוד, לימים מלך ישראל, ויהונתן בנו של שאול המלך, בצורה דרמטית, במה שנשמע כתיאור אהבה ממבט ראשון: "וַיְהִי כְּכַלּותוֹ לְדַבֵּר אֶל שָׁאוּל, וְנֶפֶשׁ יְהוֹנָתָן נִקְשְׁרָה בְּנֶפֶשׁ דָּוִד; וַיֶּאֱהָבֵהוּ [כ': ויאהבו] יְהוֹנָתָן כְּנַפְשׁוֹ" (שמואל א יח, א). עוד לפני פגישה זו הופיע דוד בביתו של המלך שאול, כאשר נקרא לנגן לפניו (שמואל א טז, כא־כג), אך המקרא אינו מספר לנו אם היתה אז פגישה בין דוד ליהונתן. סיפור אהבתם זה לזה, כפי שהוא מתואר במקרא, מופלא בעוצמות הרגשיות המופיעות בו.

טיבו של הקשר בין יהונתן ודוד

אהבת דוד ויהונתן מתוארת בכמה פסוקים תמציתיים: "וַיִּכְרוֹת יְהוֹנָתָן וְדָוִד בְּרִית, בְּאַהֲבָתוֹ אוֹתוֹ כְּנַפְשׁוֹ" (שמואל א יח, ג). כאשר הורָה שאול להמית את דוד, המרה יהונתן את פי אביו והסתיר את דוד:

וַיְדַבֵּר שָׁאוּל אֶל יוֹנָתָן בְּנוֹ וְאֶל כָּל עֲבָדָיו לְהָמִית אֶת דָּוִד, וִיהוֹנָתָן בֶּן שָׁאוּל חָפֵץ בְּדָוִד מְאֹד׃ וַיַּגֵּד יְהוֹנָתָן לְדָוִד לֵאמֹר, "מְבַקֵּשׁ שָׁאוּל אָבִי לַהֲמִיתֶךָ, וְעַתָּה הִשָּׁמֶר נָא בַבֹּקֶר וְיָשַׁבְתָּ בַסֵּתֶר וְנַחְבֵּאתָ׃ וַאֲנִי אֵצֵא וְעָמַדְתִּי לְיַד אָבִי בַּשָּׂדֶה אֲשֶׁר אַתָּה שָׁם וַאֲנִי אֲדַבֵּר בְּךָ אֶל אָבִי, וְרָאִיתִי מָה וְהִגַּדְתִּי לָךְ"׃ (שמואל א יט, א־ג)

וַיִּכְרֹת יְהוֹנָתָן עִם בֵּית דָּוִד, וּבִקֵּשׁ יְהוָה מִיַּד אֹיְבֵי דָוִד׃ וַיּוֹסֶף יְהוֹנָתָן לְהַשְׁבִּיעַ אֶת דָּוִד בְּאַהֲבָתוֹ אֹתוֹ, כִּי אַהֲבַת נַפְשׁוֹ אֲהֵבוֹ׃ (שמואל א כ, טז־יז)

גם בפרידה ביניהם לא נמסרה עמדת דוד אלא רק עמדת יהונתן:

וַיִּשְׁתַּחוּ שָׁלשׁ פְּעָמִים וַיִּשְּׁקוּ אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ וַיִּבְכּוּ אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ עַד דָּוִד הִגְדִּיל׃ וַיֹּאמֶר יְהוֹנָתָן לְדָוִד, "לֵךְ לְשָׁלוֹם; אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְנוּ שְׁנֵינוּ אֲנַחְנוּ בְּשֵׁם יְהוָה לֵאמֹר 'יְהוָה יִהְיֶה בֵּינִי וּבֵינֶךָ וּבֵין זַרְעִי וּבֵין זַרְעֲךָ עַד עוֹלָם'"׃ (שמואל א כ, מא־מב)

רק לאחר מותו של יהונתן בקרב, נשא דוד קינה ובה ביכה את שאול ויהונתן (שמואל ב א, כו), ואמר: "צַר לִי עָלֶיךָ, אָחִי יְהוֹנָתָן, נָעַמְתָּ לִּי מְאֹד; נִפְלְאַתָה אַהֲבָתְךָ לִי מֵאַהֲבַת נָשִׁים׃"

הפרשנות השמרנית המקובלת לא הניחה קיומה של אהבה גופנית או מינית בין דוד ויהונתן, והביאה אותה כדוגמה לאהבה שאינה תלויה בדבר. ועם זאת, בתקופה המודרנית הועלו גם פרשנויות בדבר אפשרות של מערכת יחסים רומנטית בין דוד ויהונתן.

אהבה אפלטונית

בפרשנות הקלאסית השמרנית, הרואה את אהבתם של דוד ויהונתן כאהבה אפלטונית שאינה תלויה בדבר, אין כל רמיזה למערכת יחסים מינית, על אף האזכורים של מגע פיזי בין דוד ויהונתן לרבות חיבוקים ונשיקות. במסכת אבות ה, טז מתוארת אהבתם כך:

כל אהבה שהיא תלויה בדבר, בטל דבר, בטלה אהבה.

ושאינה תלויה בדבר, אינה בטלה לעולם.

איזו היא אהבה התלויה בדבר, זו אהבת אמנון ותמר.

ושאינה תלויה בדבר, זו אהבת דוד ויהונתן.

אמנם לכאורה אין ההשוואה בין שני המקרים נוגעת בהכרח להבדל שבין אהבה גופנית ושאינה גופנית, אלא לזה שבין חברות טהורה לעומת תאווה המביאה לאונס אחות, אולם קשה להתעלם מכך שדווקא אהבה בין בני אותו מין משמשת מופת לאהבה שאינה תלויה בדבר.

אהבה רומנטית־הומוסקסואלית

כאמור, מבחינת התפיסות המוסריות והחברתיות של תקופתה היתה אהבת דוד ויהונתן אהבה בלתי־אפשרית, ולכן זכתה לפרשנויות המנסות להסביר את התופעה מכיוונים שונים. המפרשים המודרניים, הרואים את אהבתם של דוד ויהונתן כאהבה רומנטית ופיזית, סבורים כי מערכת היחסים הקרובה בין דוד ויהונתן, כפי שהיא מוצגת בפשט המקרא, חשובה בכך שהיא מציגה מודל אפשרי של אהבה בין גברים. הדוגלים בגישה זו מסתמכים על היעדר אזכור מפורש ליחסים מיניים; לטענתם, כותבי המקרא בחרו — בזמן עריכת הטקסט — להשאיר את הנושא מעורפל במכוון. אילו רצו, היו יכולים להבהיר שאין מדובר ב"משכב זכר", שהרי המונחים המדויקים והאיסורים היו מוכרים להם. אלא שתיאורה העז של אהבת יהונתן ודוד, באופן שאינו שולל אהבה גופנית, תיאור המשאיר פן זה מעורפל דיו ולא חד־משמעי, הוא תיאור שנעשה במכוון ובתחכום רב. ישנן אף פרשנויות שהרחיקו לכת וטענו שדוד אהב מינית לא רק את יהונתן אלא גם את שאול המלך (ראה למשל אברהם, 2002). חוקרים אלה מבססים את עיקר טענתם על משמעותו של הפועל אהב בקינת דוד: "נִפְלְאַתָה אַהֲבָתְךָ לִי מֵאַהֲבַת נָשִׁים", וכן על ביטויים אחרים הנלווים לו. הם מסתמכים בין היתר על פרשנותו של תומפסון (Thompson, 1974) לשורש א־ה-ב ועל טענתו כי במקרא לשורש זה יש קשת רחבה של משמעויות, ואחת מהן היא הארוטית. הם מוצאים לנכון להתעלם מהמשך דבריו של תומפסון, המציין את האפשרות של א־ה-ב במשמעותו כמציין דרך פוליטית של דוד בדרכו לזכות בכתר, או במשמעות רחבת יריעה כמו אהבת הורה לילד או בין שני חברים (Thompson, 1974). טענות אלה ודומותיהן אברהם (2002) ניתח בפרוטרוט. הוא דחה אותן על הסף, ומסקנתו היא שתכונתו הדומיננטית של דוד היא של גבר רודף נשים, תכונה הבולטת בפרשת בת־שבע ובסיפורה של אביגיל, אשת נבל הכרמלי. למותר לציין כי בכל אחת מהתאוריות קיימת פרשנות מנוגדת לאותם הפסוקים הנוגעים לקשר בין דוד ויהונתן.

אמנון ותמר

הפרשה כולה מתוארת במרוכז בעשרים הפסוקים הראשונים של פרק יג בספר שמואל ב': אַמְנוֹן, בכורו של דוד המלך מאחינועם היזרעאלית, התאהב בתמר, שהיתה אחותו מצד האב. בעצת רעהו יונדב בן שמעה התחזה אמנון לחולה, הוביל את תמר לבית מגוריו ושם אנס אותה. אחר המעשה הפכה אהבתו לשנאה, והוא גירש את תמר מביתו. נראה כי בעקבות המעשה שעשה חש אמנון מיאוס ותיעוב עצמי והשליך את תחושות האשם והבושה שלו על קורבנו.

תמר משלמת מחיר על חילול תומתה, כמתואר "וַתִּקַּח תָּמָר אֵפֶר עַל רֹאשָׁהּ וּכְתֹנֶת הַפַּסִּים אֲשֶׁר עָלֶיהָ קָרָעָה וַתָּשֶׂם יָדָהּ עַל רֹאשָׁהּ, וַתֵּלֶךְ הָלוֹךְ וְזָעָקָה" (שמואל ב יג, יט), ובהמשך "וַתֵּשֶׁב תָּמָר וְשֹׁמֵמָה" (שם שם, כ). לאחר שנודע מקרה האונס, נקט דוד עמדה סבילה. הוא לא השתמש בסמכותו כהורה וכמלך כדי להעניש את האנס ולא עשה כל צעד כדי לתקן את העוול. את מקומו תפס בנו אבשלום: זה הכניס לביתו את אחותו תמר ומאז ואילך נמנע מכל מגע עם אמנון אחיו.

יש לציין שבניגוד לאיסור המפורש על גילוי עריות, מתוארים במקרא כמה מקרים של גילוי עריות, ובהם סיפורו של לוט ששכב עם שתי בנותיו בהיותו שיכור והוליד מהן את עמון ומואב; ראובן, ששכב עם בלהה פילגש אביו; ויהודה, ששכב עם תמר כלתו לאחר שמתו שני בניו, וממנה הוליד את זרח ואת פרץ. סיפור אמנון ותמר שונה מהם כיוון שהוא מפורט, מדגים את המרכיב האובססיבי של אחד הצדדים וגם מתאר במפורט את הפגיעה הנפשית של הקורבן, תמר בת דוד.

התופעה זכתה אמנם לגינוי כבר בימות המקרא, ועל אף כל זאת גם בימינו עדיין קיימים נפגעים ונפגעות בגילוי עריות. לתופעה פוגענית זו, המערערת את עולמם של קורבנותיה, השלכות נרחבות על קשיים ביחסי אהבה. ממחקרים על תופעת גילוי עריות בין אחים (sibling incest), עולה כי הדינמיקה המשפחתית במצבים מסוג זה מתאפיינת באווירה של עוררות מינית בבית. אווירה זו כוללת גם ריחוק רגשי מצד ההורים ושזורה בסודות הקשורים ליחסים מחוץ לנישואים (Smith & Israel, 1987). רמזים לדינמיקה כזאת ניתן לראות גם במקרא. כך למשל בסיפור אמנון ותמר מודגמת הפסיביות של דוד: "וְהַמֶּלֶךְ דָּוִד שָׁמַע, אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה; וַיִּחַר לוֹ". התנהלות זו מקבילה לפסיביות שמגלות לעיתים אמהות בגילוי עריות. תגובות רגשיות דומות לזו של תמר אנו מוצאים בקרב נפגעות גילוי עריות החשות אשמה, כעס ובדידות ומתקשות ביותר ביצירת קשרים עם בני המין השני. ממצאים קליניים אוניברסליים אצל ילדות שנחשפו לגילוי עריות כוללים חרדה, אשמה ודיכאון. ההשפעות של ההתעללות הן ארוכות־טווח וממשיכות גם לחיים הבוגרים. נשים המדווחות על היסטוריה של גילוי עריות סובלות מקשיים במערכות יחסים אינטימיות, ערך עצמי נמוך ונטייה לקורבנוּת חוזרת. תוצאה שכיחה אצלן היא נישואים לבן זוג סאדיסטי והתעללות פוטנציאלית של הדור הבא. היסטוריה של גילוי עריות נפוצה גם במקרים של נערות העוסקות בעבריינות או בזנות. לפיכך תוצאה מצערת של גילוי עריות היא דפוס שבו האישה שעברה את ההתעללות המינית בילדותה בוחרת בני זוג המנצלים אותה ופוגעים בה מינית ופיזית, בדרך של חזרה מובהקת על מערכות היחסים המוקדמות שלה (Herman, 1981).

לעיתים ניתן להיתקל גם בדפוס הפוך, והוא מערכת יחסים שבה בן הזוג של אישה שבה התעללו אינו מנצל אותה, ולמעשה אף חש מחויבות לצמיחה שלה ולרווחתה הנפשית. במערכת יחסים זו אין כמובן התעללות או כפייה, אולם היא מתאפיינת בהיעדר יחסים מיניים בין בני הזוג ובתדירות נמוכה מאוד של אינטימיות מינית. נשים אלו מדווחות על תחושת פחד ופאניקה מעצם המחשבה על פעילות מינית ועל החלטיות שלהן להתנגד לכל התקדמות בהיבט המיני שמוצעת על ידי בני זוגן. בני הזוג במצבים אלו נעים ונדים בין תחושות של סבלנות, כעס וויתור.

המטפלים בקורבנות של גילוי עריות בילדות מכירים היטב את הקשיים העמוקים בביסוס ובתחזוקה של מערכות יחסים מיניות שעימם מתמודדים מטופלים אלו בבגרות; כיוון שהתום והאמון של אלה חוללו בידי בני המשפחה הגרעינית, הם מתקשים לתת אמון בבני הזוג שבחרו לעצמם. יתרה מזאת, כיוון שהערוץ שבאמצעותו התרחשה הבגידה באמון הוא הגוף שלהם, ובאופן ספציפי העצמי המיני שלהם, המטופלים מתאפיינים באמביוולנטיות כלפי רגשות מיניים, שלהם ושל בני זוגם, ובראיית הפעילות המינית לא כאמצעי להתקרבות ואינטימיות עם האדם האהוב, אלא כהזדמנות לכפייה, ניצול ובושה (Buttenheim & Levendosky, 1994).

התעללות מינית בידי הורה מפירה את האמונות הבסיסיות של הילד בנוגע לביטחון ולאמון במערכות יחסים. במשפחות שבהן מתרחש גילוי עריות, נקודת המוצא לתמיכה החברתית של הילד היא למעשה גם המקור למצוקה ולייסורים שהוא חווה. התוצאה בבגרות היא הפרעות הן בתחושת העצמי הן ביכולת לנהל מערכות יחסים מספקות שבהן האדם, הילד שבגר, מרגיש אהוב ומוגן. ואכן, קורבנות גילוי עריות בילדות — נשים וגברים כאחד (אם כי השכיחות גבוהה יותר אצל נשים) — מדווחים בין היתר על קשיים לתת אמון במבוגרים אחרים, לחוש בטוחים ולחוות אינטימיות וסיפוק במערכות יחסים אינטימיות ועם בני זוג, וכן על קשיים בתפקוד המיני.

עד הזמן שבו מגיעים הקורבנות לבגרות, ההפרעות המצטברות בתחושת העצמי ובתפקוד החברתי משפיעות על המעבר לבגרות ועל קבלת התפקידים של אדם בוגר: ראשית, ישנן חריגות בזמנים וברצף של מרבית ההחלטות של החיים הבוגרים, כגון נישואים מוקדמים או היריון מוקדם. לחלופין, ניכרת הימנעות מתפקידים אלו. נוסף על כך, מערכות יחסים מיניות בוגרות מושפעות באופן שלילי במגוון דרכים, כיוון שבחוויות המיניות הראשונות של הקורבן חסרה ההדדיות שבמערכות יחסים מיניות. למשל, ישנן הפרעות ביכולת לתקשר עם השותף למעשה המיני ולחוש ביטחון לבטא את גבולות הנוחות המיניים, ואף קושי לחוש עוררות מינית.

מערכות יחסים בוגרות ובריאות, ונישואים בפרט, בוחנות את גבולות העצמי שהאדם ביסס ודורשות אמון, תחושת ביטחון של העצמי בנוגע לאחר, יכולת לווסת קונפליקטים רגשיים והכרת בן הזוג באופן מספק, המאפשר לדעת מתי ואיך להיעזר בו, ולכן נראה כי אצל קורבנות לגילוי עריות, נישואים גורמים לדחק (סטרס) יותר משהם מקנים סיפוק (Cole & Putnam, 1992).

הסיכוי לשינוי ולשיפור בתפיסה העצמית ובמערכות היחסים טמון בתהליך טיפולי המבוסס על בניית אמון (Oz, 2006; 0z, 2013). אין בכוונתנו להרחיב בספר זה בנושא גילוי העריות, ולכן הארנו רק את השפעותיו על הנפגעות. בפרק 8, העוסק בפרויד, נדון בסוגיה זו בהקשר של התסביך האדיפלי ושל תהליך ה"מטוטלת" שעבר על פרויד, שנע בין נושא גילוי עריות במציאות לנושא גילוי עריות בפנטזיה של הילד.

ניתן לומר אפוא כי הסיפור המקראי מייצג את הקונפליקטים המרכזיים האופייניים לקשרים בין גברים לנשים — תופעות כגון גילוי עריות ואהבה ההופכת לשנאה, אהבה כפייתית והרסנית, הבעייתיות של קשרים רומנטיים־מיניים בין גברים ואהבות הקשורות למשולשים. אלו אבות־הטיפוס המרכזיים במלוא הדרם השזורים כחוט השני במקרא, ובהם אפשר לפגוש גם בימינו אנו.

 

פרק 1: מקורות

מקורות ראשוניים

תנ״ך, בראשית טז, א־ו.

תנ״ך, בראשית כט, ט־ל.

תנ״ך, בראשית לט, ז.

תנ״ך, שופטים יד, טו.

תנ״ך, שופטים טז, ל.

תנ״ך, שמואל א טז, א, י־יג.

תנ״ך, שמואל א טז, כא־כג.

תנ״ך, שמואל א יח, א.

תנ״ך, שמואל א יט, ג.

תנ״ך, שמואל א כ, יא־יז.

תנ״ך, שמואל ב א, כו.

תנ״ך, שמואל ב יא־יב.

תנ״ך, שמואל ב יב, כה.

תנ״ך, שמואל ב יג.

תנ״ך, שמואל ב כג, לט.

תנ״ך, מלכים א א.

תלמוד בבלי, מסכת סנהדרין כא, ע״א.

מקורות משניים

אברהם, נ' (2002). לשאלת טיב היחסים בין דוד ויהונתן. בית מקרא, מח, 215-222.

ברגמן, מ״ס (1994). דרכיה של האהבה: סיפור החיפוש האנושי אחר סודה של האהבה. מאנגלית: דינה קטן בן־ציון, תל אביב: ספרית פועלים.

ציון, ת' וציון, נ' (2002). סיפורי ראשית: רב־שיח על שאלות אנושיות בספר בראשית. תל אביב: ידיעות אחרונות.

קוץ, א' (1989). תסביך שמשון — החזרה הכפייתית על חווית הבגידה והזעם. שיחות ג (2), 116-123.

 

Abraham, K. (1955) (1909). The significance of intermarriage between close relatives in the psychology of the neuroses. In Clinical Papers and Essays on Psychoanalysis. New York: Basic Books.

Bowlby, J. (1973). Attachment and Loss 2, Separation: Anxiety and Anger. New York: Basic Books.

Bowlby, J. (1982). Attachment and Loss 1, Attachment (2nd ed.). New York: Basic Books.

Buttenheim, M., & Levendosky, A. (1994). Couples treatment for incest survivors. Psychotherapy: Theory, Research, Practice, Training, 31(3), 407-414.

Cole, P. M., & Putnam, F. W. (1992). Effect of incest on self and social functioning: A developmental psychopathology perspective. Journal of Consulting and Clinical Psychology, 60(2), 174-184.

Freud, S. (1955) (1920). Beyond the Pleasure Principle. The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, Volume 17 (1920-1922). pp. 1-64.

Gottlieb, M. (2012). King David's individuation process seen through a kabbalistic lens. Psychological Perspectives: A Quarterly Journal of Jungian Thought, 55(2), 182-204.

Herman, J. (1981). Father-daughter incest. Professional Psychology, 12(1), 76-80.

Kernberg, O. F. (1998). Love Relations: Normality and Pathology. New Haven, CT: Yale University Press.

Kohut, H. (1972). Thoughts on narcissism and narcissistic rage. Psychoanalytic Study of the Child, 27(1), 360-400.‏

Oz, S. (2001). When the wife was sexually abused as a child: Marital relations before and during her therapy for abuse. Sexual and relationship therapy, 16(3), 287-298.

Oz, S. (2006). Overcoming childhood sexual trauma: A guide to breaking through the wall of fear for practitioners and survivors. New York: Routledge. pp. 55-70.

Smith, H., & Israel, E. (1987). Sibling incest: A study of the dynamics of 25 cases. Child Abuse & Neglect, 11(1), 101-108.‏

Thompson, J. A. (1974). The significance of the verb love in the David-Jonathan narratives in 1 Samuel, Vetus Testamentum, 24, 334-338.

Zeligs, D. F., (1974). Psychoanalysis and the Bible. New York: Bloch Publications.