לרשת את הארץ לכבוש את המרחב

מבוא

המחקרים הכלולים בספר זה מתחקים אחר התפתחותה של השירה העברית שנכתבה בפלסטינה, שבעבור היהודים היא "ארץ ישראל", בתודעה ובכתיבה הציונית מאז שנות השמונים של המאה התשע־עשרה. ההיסטוריוגרפיה הציונית מכנה תקופה זאת "העלייה הראשונה" (1904-1883), ולאחריה באות, בראשית המאה העשרים, תקופת "העלייה השנייה" (1914-1903) ותקופת "העלייה השלישית" (1924-1918). אלה הם מונחים הטעונים בשיח הציוני, שנטבעו כדי להעניק ממד נשגב ומצדיק לפרויקט של יישוב הטריטוריה של פלסטינה על ידי הציונות, התנועה הלאומית המודרנית של העם היהודי, שביקשה להתיישב בפלסטינה למרות ההתנגדות של יושביה הערבים. אלא שעתה, לאחר שהוצעה כאן הזרה של המונחים האלה כדי שלא יתפרשו במנותק מן האינטרסים הפוליטיים שעיצבו אותם, נראה שאפשר להשתמש בהם בהמשך גם בלא מירכאות, ובכך גם לסמן את התודעה התרבותית של כותביה וקוראיה של השירה העברית בארץ ישראל.

חקר התודעה והמעשה התרבותי של היהודים בארץ ישראל חייב להניח ביסודו את העובדה שמאז סוף המאה התשע־עשרה נהפכה פלסטינה לאתר מריבה בין היהודים המהגרים אליה מתוך תקווה, אפילו רחוקה ביותר, לייסד בה מדינת לאום יהודית לבין הערבים היושבים בה, ושפועלות בה פרקטיקות של כוח הגולשות לעתים קרובות לאלימות של ממש. הכרה זאת בסיטואציה של עימות לאומי אלים עם הערבים היתה נחלתם של המתיישבים ושל התנועה הציונית כבר מימי העלייה הראשונה, שכבר בה התגלעו עימותים אלימים סביב הפעולות היהודיות ל"גאולת הארץ". כבר אז עלה הצורך הדוחק בשמירה כמכשיר אלים נגד אלימות הערבים, שפעמים רבות התקוממו על נישולם מאדמות שנמכרו ליהודים, שאותם הם כינו "ולד אל־מות" (רואי, תשמ"ב: 246, 263-255). זאת אפוא הסיבה שבשלה "הרעיון בדבר הצורך לארגן כוח הגנתי־צבאי כלשהו נעשה בן־לוויה כמעט בלתי נפרד לרעיון השיבה למולדת ולרעיון הלאומי היהודי למן ראשית הופעתם" (גולדשטיין, 1997: 436).

לעומת העליות ממזרח אירופה במאה השמונה־העשרה והתשע־עשרה, שהניחו את התשתית ל"יישוב הישן" שחי חיים דתיים, לא לאומיים, בארץ הקודש (ברטל, 1994), התאפיינו העליות הציוניות במגמה לאומית מודרנית שמטרתה היתה להתיישב ולשלוט בארץ ישראל. בכך הן נבדלו מעליות החסידים במאה השמונה־עשרה (למשל, עליית ר' גרשון מקוטוב ב-1746 ועליית החסידים מרוסיה הלבנה ב-1777), או מעליית תלמידי הגר"א מראשית המאה התשע־עשרה, שהמשיכו בארץ את קיומם הגלותי וחברו לקיום הטרום־מודרני של היהודים הספרדים באימפריה האוטונומית (ברטל, 2007: 160). הדחף שלהם לעלייה לארץ לא היה לאומי אלא תאולוגי בלבד, שכיוון והביא אותם לארץ הקודש, שכן "המניעים לעלייה היו קדושת הארץ והרצון להתקדש ולהיטהר בתוכה" (היילפרין, תש"ז: 18). לכן יחסן של העליות הללו אל המרחב של ארץ ישראל התבסס על כך ש"מפת הארץ הדתית לא היתה זהה לזו הדמוגרפית. המפה הדתית היהודית של ארץ ישראל היתה א־היסטורית לחלוטין. החיבור בין המקומות הקדושים והאתרים הנזכרים במקרא ובמשנה לבין הארץ וכפריה נעשה דרך העיון התלמודי או החוויה המיסטית. במילים אחרות, מפה זו היתה חפה מזיקות כלשהן לשאיפות לשידוד מערכות חברתי, כלכלי או פוליטי" (ברטל, 2010: 20).

יחסן של העליות המוקדמות הללו אל המרחב הארץ־ישראלי נבדל אפוא מן היחס האלים אליו שפיתחה ההתיישבות הלאומית החדשה של העלייה הראשונה, ששורשיה אמנם היו באלימות כנגד היהודים בפוגרומים ברוסיה בראשית שנות השמונים, אך היא גם עמדה בסימן של פרודוקטיביזציה של "היהודי החדש", שכן "ארץ־ישראל לא היתה עוד רק 'נחלת אבות', אלא מחוז־חפץ להגשמת תמורות רדיקליות בחברה היהודית וכר לניסויים חברתיים" (אטינגר וברטל, תשמ"ב: 6). ביטוי מובהק לאלימות הזאת הופיע, למשל, כבר בדבריו של אברהם משה לונץ ב-1882 במבוא שכתב לכתב העת "ירושלים" שבעריכתו ("ספר קבוצת מאמרים להאיר ולהעיר על ארץ הקדושה מצבה וקורותיה וכל הנוגע לה בשכבר הימים ובימינו אלה למען דעת כל עם ישראל דברים כהווייתן"), שבו ציין במפורש שמטרת הקולקטיב היהודי בארץ ישראל היא לרשת את הארץ:

ואף כי היום אשר עיני רבים נשואות לשוב ולרשת את הארץ אשר בה רוח חיים להעצמות היבשות, עתה עלינו החובה להפיץ אור נאמן על כל ארחות הארץ ועל הדבר אשר יוכלו אחינו לעשות פה למען ימצאו ארחות חיים ולא יפנו להבלי השוא לדבות המרגלים המוציאים דבת הארץ להביא מורך לב בלב עם רצוץ משפט

(לונץ, תרמ"ב).

הביטוי "לרשת" מהדהד, למשל, את האלימות שבפסוקי התורה "והורשתם את־כל־יושבי הארץ מפניכם ואיבדתם את כל־משכיתם ואת כל־צלמי מסכותם תאבדו ואת כל־במותם תשמידו. והורשתם את־הארץ וישבתם בה כי לכם נתתי את־הארץ לרשת אותה" (במדבר, לג: נג־נד), המפורשים על ידי רש"י "והורשתם — וגרשתם. והורשתם את הארץ — והורשתם אותה מיושביה".

דברים נוקבים עוד יותר כתב הביל"וי זאב דובנוב לאחיו, ההיסטוריון שמעון דובנוב, ב-1.11.1882:

המטרה הסופית היא: לכבוש את ארץ־ישראל ולהחזיר ליהודים את עצמאותם המדינית, שאותה גזלו מהם לפני אלפיים שנה. להשגת המטרה ישמשו: יסוד מושבות חקלאיות ותעשייתיות, הקמת בתי־חרושת שונים והרחבתם המתמדת, בקיצור לעשות מאמץ שהאדמה, המסחר והתעשיה יהיו בידי יהודים. מלבד זאת צריך לאמן את האנשים הצעירים לשימוש בנשק, — ואז יבוא אותו יום נפלא שעל בואו ניבא ישעיהו בדברי הנחמה הנלהבים שלו. אז יכריזו היהודים בעצמם, ברמה ובפומבי, כשנשקם בידם (אם הדבר יידרש) כי הם בעלי מולדתם העתיקה

(אצל דרויאנוב, 1985 [תרע"ט־תרצ"ב]: 496-495).

השירה העברית שנכתבה בארץ ישראל מאז שנות השמונים של המאה התשע־עשרה כוננה סובייקט יהודי, שזהותו עוצבה על ידה כסובייקט ריבוני (Young, 1990: 17), ששאף, גם באמצעות הספרות, לנכס את הטריטוריה של פלסטינה (Zakim, 2006: 3) ולהשליט בה את ריבונותו, כך שעצם הגירתו אל המרחב הארץ־ישראלי ונוכחותו בו היו בגדר הפעלת כוח על יושביו הערבים (חבר, 2007: 238-211). כבר ב-1907 כתב יצחק בן צבי, הציוני המרקסיסט, במאמר פרוגרמטי שפתח את הגיליון הראשון של ביטאון "פועלי ציון" ביידיש, "דער אנפאנג", כי "בבואנו להסביר את תפקידנו, מן הדין שנציין קודם כל את מטרתנו הסופית. מטרתנו הקרובה היא השגת השלטון הכלכלי והמדיני בארץ. הסופית — חיסול הדיכוי המעמדי בחברתנו — ביטול המעמדות" (אצל גורני, 1997: 422). לאחר עשור, ב-1917, כבר טען בן גוריון בגלוי, בעקבות הצהרת בלפור, שהיהודים תובעים את הריבונות הזאת רק לעצמם כשהם שוללים מן הערבים את הזכות לבעלות על הארץ (שם: 428).

כוח, טוען מישל פוקו, הוא "פעולה על פעולות של אחרים" (Foucault, 1991: 87-104), והוא מבחין בין כוח לבין מה שתורגם לעברית כ"חוזקה", שהיא הפעלה ישירה של כוח פיזי על גוף (באבא, 2004: 115), שמקרבת אותה אל מושג האלימות. בעקבות זאת ברור שלא כל כוח הוא אלימות אם כי מתקיים ביניהם רצף, שכן, כותב אריאל הנדל, "אם כוח על פי פוקו הוא 'פעולה על פעולות של אחרים', כי אז האלימות תהיה אילוץ אחרים לבצע פעולות ללא אפשרות בחירה, או תוך קביעת מחיר בלתי פרופורציונלי לסירוב. בעוד שהכוח יכול להיות משדל או מאיים, מפתה או מזהיר, מתוך מטרה לעודד בני אדם לפעול בצורה 'הנכונה' — האלימות כופה אותם לכך תוך צמצום רדיקלי של אפשרויות התנגדות, בריחה או חתירה שכנגד" (הנדל, 2011).

על רקע המצב החוקתי בתקופת השלטון העותומני (משטר הקפיטולציות ופעולות התורכים נגד עליית יהודים לארץ ישראל — כרמל, תשמ"ב) ובתקופת המנדט פעלה הציונות מתוך מאמץ מתמיד להפר אותו ולפעול נגדו, גם אם מתוך משא ומתן מתוחכם אתו. ההצדקות לפעולותיה האלימות בארץ ישראל לא הושתתו, בחשבון אחרון, על החוק השורר בארץ ישראל אלא על משאת נפש ציונית לכבוש את המרחב שלה. שכן ביסודו של דבר פעלה הציונות מתוך דחף תאולוגי שהצדיק את הבחירה בארץ ישראל כיעד שאליו יעלו היהודים שהוקאו מאירופה המודרנית, ו"הרעיון של 'ארץ יהודית', 'ארץ שלנו', 'ארץ יעודה', היה אפוא מקובל בחוגים יהודיים רחבים, בייחוד כאלה הקשורים ליהדות מזרח אירופה או קשורים בה" (אטינגר וברטל, תשמ"ב: 18). או כמו שטען גרשם שלום: "אני משוכנע, שמאחורי כל החזית החילונית של בנינה מקפלת הציונות בתוכה בכוח תכנים דתיים" (שלום, 1976: 587). לכן מבחינת הציונות היה מדובר בעצם ב"מצב חירום", וכפי שניסח אותו ולטר בנימין בתזות שלו על "מושג ההיסטוריה": "מסורת הנדכאים מלמדת אותנו ש'מצב החירום' שבו אנו חיים הוא הכלל", שהוא מצב שבו היוצא מן הכלל הופך לכלל ואשר המצויים בתוכו מצפים לגאולה משיחית (בנימין, 1996). במצב החירום הפוליטי הזה שבו פעלה הציונות, שראתה בעצמה תנועה לשחרור לאומי מן הדיכוי המודרני של היהודי, האוטופיה המדומיינת שלה לא העניקה ביסודו של דבר לגיטימציה לחוק השורר בארץ ישראל, שאותו היא שאפה, בחשבון אחרון, להמיר בחוק של המדינה היהודית. במצב הזה, גם כשנשאו ונתנו הציונים עם החוקים השוררים בארץ ישראל וגם כשפיתחו שיטות פרגמטיות ומתוחכמות להפליא כדי לבנות בחסותם את המפעל הציוני, היו ההצדקות האחרונות שעמדו ביסוד האלימות שהפעילו, מסוג מיוחד. בעקבות בנימין, שהבחין בין שני סוגים של אלימות: "אלימות מתוות חוק", שמכוננת את החוק, ו"אלימות משמרת חוק", שמשמרת את המרחב תחת שליטה יהודית (בנימין, 2006), אפשר לומר ש"במצב החירום" הציוני התחוללה למעשה קריסה של ההבחנה הזאת ואז "הכל יכול לקרות: גם הנורא מכול מצד אחד וגם הגאולה מצד אחר" (אופיר, 2009 א: 55).

מיכה יוסף ברדיצ'בסקי, שהשפעתו על העלייה השנייה היא מן המפורסמות, כפר באפשרות שהדת שאמורה לשרת את הלאומיות הריבונית תתממש בלי אלימות. בעבורו, התאולוגיה הפוליטית (שמיט, 2005; חבר, 2013) היא הדרך היחידה שבה יכולה הדת להשתמר בשיח הלאומי:

ואפן ואראה אחרי זה, כי בנינו לנו עליות בשמים יותר מדי, כי אנשים רוחניים אנו יתר מן המידה ושהרוח אוכל בבני שבטי את כל הגו ועושה אותנו לחסרי־אונים. אז הגיתי את הרעיון של שינוי־ערכין בנו, שינוי־ערכין בכל אשר לנו; ואומר למגר את ממשלת־הרוח ולהמליך את החומר, להשיב לנו את הכוח והעוז, לעשות אותנו לבני־אדם היודעים את החיים והם לא רק לויים שומרי־דת.

שבתי וראיתי, כי אין יחיד בלי חבורה; אין משפחה כובשת לה דרך בלי אדמה לשבת עליה, אין עם בלי ארץ. — כפרתי בתנאי הגלות זה דור ואמרתי לאחֵד את העם עם נוהו מקדם, אם גם רחוק הייתי מן העושים והמעשים אצלנו, מהם ומהמונם

(ברדיצ'בסקי [1907], תש"ך, שעה־שעו).

שינוי הערכים הניטשיאני של ברדיצ'בסקי היה מכוון ליצירת ריבונות יהודית באמצעים אלימים, בעזרת "הכוח והעוז" הנשענים על התאולוגיה הפוליטית. האלימות באה לידי ביטוי בראש ובראשונה בהשתלטות על טריטוריה, שכן "אין משפחה כובשת לה דרך בלי אדמה לשבת עליה, אין עם בלי ארץ". ברוח זו כתב ברידצ'בסקי גם במאמרו "אדמה", שהתפרסם תחילה ב"המעורר" של י"ח ברנר (ברדיצ'בסקי, 1907), על השבת שמצרפת את החול והקודש בחיים "עבריים וארציים": "גם המצוות, שעל פי דין אינן תלויות בארץ, ניתנו בארץ וכוחן בארץ. תרבות רוחנית וחמרית, לאומית־עצמית, לא תתקיים בלי יסוד לאומי קרקעי וארצי" (ברדיצ'בסקי, תש"ך: סב).

הקונפליקט הכוחני ולעתים אף האלים הזה עיצב במישרין ובעקיפין את התפתחותה של התרבות העברית בארץ ישראל, ובתוכה את השירה העברית שנכתבה בה. זאת הסיבה שיהיה נכון לתאר את ההגירה ואת ההתיישבות היהודית בארץ ישראל במונח כמו "פרויקט קולוניאלי", המציין את האופי העימותי, שהוא לעתים קרובות גם אלים, של ייסוד החברה והתרבות העברית בארץ ישראל. שכן, יש לזכור, חברה קולוניאלית היא "חברה חדשה המוקמת באמצעות שילוב (במינונים שונים) של שליטה צבאית, התיישבות קרקעית וניצולן או נישולן של קבוצות ילידיות, ושבה טוענים המתיישבים לזכות ראשונים או לעליונות תרבותית כדי להצדיק את פעולותיהם" (פלד ושפיר, 2005: 27). בעמדה זו, הרואה בהתיישבות הציונית בארץ ישראל סוג של קולוניאליזם, תמכה גם ההיסטוריונית הציונית אניטה שפירא, שקבעה כי "השימוש במונחים 'קולוניאליזם' ו'קולוניזציה' להסבר תופעות מסוימות בארץ ישראל, כאנלוגיה לתופעות דומות בארצות אחרות, הוא לגיטימי ואף רצוי" (שפירא, 1997: 388).

תקופת העלייה הראשונה, שהדגם שעמד לנגד עיניה הוא של התיישבות בחסות קולוניאלית (אטינגר, 1997: 4), התאפיינה בניסיון ליצור "מושבות מטעים אתניות", שבהן היתה הבעלות על הקרקע בידי היהודים ואילו את העבודה החקלאית עשו פלסטינים. שיטת התיישבות זו נתקלה בהתנגדות החריפה של החלוצים, אנשי העלייה השנייה, שייסדו את תנועת העבודה הארץ־ישראלית. מתוך רצון לספק לעולים היהודים עבודה אצל איכרי המושבות, שהעדיפו על פניהם את הפלסטינים שעבדו תמורת שכר נמוך יותר, הם ביקשו לשנות את דפוסי הפרויקט הקולוניאלי. לשם כך ניהלו אנשי העלייה השנייה מאבק נחרץ ל"כיבוש העבודה" מידי הפלסטינים, וכשנכשלו אימצו את האסטרטגיה של "ההתיישבות העובדת", שבה המתיישבים הם גם בעליה וגם מעבדיה של הקרקע (פלד ושפיר, 2005: 30-29; Shafir, 1996). ובמילים אחרות: "הקולוניאליזם של העלייה הראשונה התבסס על התיישבות דלילה ועל העסקת פועלים פלסטינים במשקים יהודים בשכר נמוך. העלייה השנייה המירה אותו בקולוניאליזם של התיישבות צפופה ביישובים בלעדיים ובעקירה של תושבים ערבים" (שפיר, 2004: 464).

הנחת היסוד להיסטוריה התרבותית הביקורתית של השירה העברית בארץ ישראל המוצעת בפרקי הספר הזה היא כי מסוף המאה התשע־עשרה ואילך נוצרה בארץ שירה עברית כשיח קולוניאלי של מתיישבים, כפי שהתפתח, עם כל ההבדלים (בייחוד העדרו של מטרופולין), בדוגמאות אחרות של הגירה קולוניאלית (van Herk, 1998: 81). שיח זה הלך והתגבש כבעל כללים משלו, לאִטו ובדרך לא לינארית, והעובדה שזהו קולוניאליזם של יהודים שעד להגירתם לארץ ישראל היו נתינים קולוניאליים בארצות מוצאם, פיתחה אצלם אמביוולנטיות עמוקה ביחס לדרכי הפעלת הכוח על הטריטוריה (Shohat, 1997), ששיבשה כל ניסיון ליצור מעבר חלק ופשוט מדפוסיה של הספרות העברית בגולה לספרות ילידית מקומית. השיח הספרותי הזה התפתח לאטו כספרות מקומית ולאומית מאז שנות השמונים של המאה התשע־עשרה, הרבה לפני תקופת העלייה השנייה. אלא שבה, למעשה, עם הקמת כתב העת "העומר" ב-1907 בעריכתו של ש' בן ציון, והגעתו של יוסף חיים ברנר לארץ ישראל ב-1909 ופעילותו כסופר, כמו"ל, כעורך וכמבקר ספרותי, הפכה ארץ ישראל למרכז ספרותי עברי, שהחל לבלוט ביחס למרכזים עבריים אחרים באירופה ובארצות הברית (שביט, תשמ"ג: 72-28; שביט, תשמ"ד; הולצמן, 1997: 371). עם כל ההבדלים העמוקים, הרי נראה שבדומה לספרות של מתיישבים קולוניאליים, שמבקשת לייחד את עצמה מן הספרות של המטרופולין (van Herk, 1998: 83), שאף המרכז הספרותי בארץ ישראל לייחד את עצמו ממרכזים אחרים של הספרות העברית בגולה שאותה שלל מתוך עמדה ציונית. לכן כבר מתקופת העלייה השנייה, וביתר שאת מאז שנות העשרים של המאה העשרים, הועתקו לארץ ישראל מנגנוני השיח שמיסדו הסופרים העברים במרכזים של ורשה ואודסה שהדגישו את נבדלותה של זהות יהודית אתנית (אברהם קורדובה, אצל אייל, 2004: 211), שהתבטאה בחתירה יהודית לניכוס המרחב הארץ־ישראלי תוך כדי הפרדה בין האוכלוסיות (הורוביץ וליסק, 1977; גורני, 1997: 425). לשם כך תבעו הסופרים לעצמם מעמד של מנהיגות רוחנית, שאפשרה להם לקחת חלק פעיל בפוליטיקה הציונית (מירון, 1987: 429-425), ובייחוד זאת של תנועת העבודה של "תרבות העבודה" שרכשה לה מעמד הגמוני בתרבות הארץ־ישראלית.

הספרות הארץ־ישראלית החדשה גם היתה חלק ממכלול של פרקטיקות תרבותיות קונפליקטואליות ששלב חשוב בהתגבשותו ציין אריה ספוזניק בייסודו של ה-the Zionist Bank ‒ Jewish Colonial Trust ב-1899, שמטרתו היתה להעביר לתמיכתו את המושבות שהיו תחת חסותה של משפחת רוטשילד. מוסד כלכלי זה שימש נקודת מוצא להיווצרותן של פרקטיקות תרבותיות ענפות, כגון הפיכת הלשון העברית ללשון דיבור יומיומית, צמיחת העיתונות העברית והתחלות התאטרון, שהצמיחו תרבות פופולרית ששימשה תשתית חשובה לעיצוב המרחב הציבורי העברי, או הקמת אגודת המורים העבריים (Saposnik, 2008: 7). כמו הפרקטיקות התרבותיות הללו, גם החינוך הארץ־ישראלי תרם את חלקו להבניית תודעה של בעלות יהודית על ארץ ישראל. שכן "ידעו המחנכים הלאומיים, שכדי להשתרש בארץ יש לטפח את הכרת המולדת והטבע, שהרי בישיבתו בגלות הממושכת איבד העם היהודי את הזיקה הבריאה לטבע, את האהבה לחי ואת החיבה לצומח" (ולק, תשמ"ב: 411).

השיח הספרותי הארץ־ישראלי החדש הפעיל את כוחו במסגרת מאמציו לניכוס המרחב הארץ־ישראלי, וכספרות של מתיישבים פעל בתוך מרחב שעוין את מאמצי הכיבוש שלו (van Herk, 1998: 82). את פענוח הפעילות המנכסת של הטקסט השירי אפשר להשעין על ההבחנה בין "מקום" לבין "מרחב". וו. ג'י. טי. מיטשל ייסד את הבחנתו בין מרחב, מקום ונוף על ההבחנה הבסיסית של מישל דה סרטו (Certeau, 1984) בין מקום (place) למרחב (space), הבחנה המיוסדת על כך שמרחב הוא "פרקטיקה" של מקום. כלומר שהמרחב הוא הפעילות, התנועות, הסיפורים והסימונים המתקיימים במקום.

מיטשל גם מצטט את דייויד הרווי, המבחין בדינמיות של ההון, הקפיטל, שעיקרה "מתח בין היקבעות התלויה במקום לבין מוביליות מרחבית", ושבסופו של דבר מקום ריק מתמלא במרחב. בעקבות אנרי לפבר, שהגדיר את "המרחב החברתי" שנוצר על ידי סובייקטים וכולל בתוכו יחסים חברתיים (Lefebvre, 1993), מצביע מיטשל על "מרחב נתפס" (conceived space), שהוא פני הקרקע המתוכננים והמנוהלים באמצעות מהנדסים וארכיטקטים (Mitchell, 2002: viii-ix), כלומר המרחב שהמתיישבים חיים אותו ואשר מתוּוך בעבורם באמצעות סמלים ודימויים הממוענים לדמיונם. זהו אמנם תחום פעילותם של אמנים, סופרים ופילוסופים, המתארים ולכאורה אינם שואפים ליותר מאשר לתאר. אבל לעתים קרובות, גם בלי שהם מודעים לכך, המרחב המיוצג על ידם הוא גם מרחב שנשלט על ידי הקבוצה שבתוכה הם פועלים ושאותו שואף הדמיון לשנות ולנכס. שכן הנוף, אומר מיטשל, הוא אתר שאותו פוגשים כדימוי או כמראֶה. "ייתכן", הוא כותב, "שהתובנות החשובות ביותר של לפבר ודה־סרטו הן ביחס לביטויי הכוח בנוף באמצעות גילויים של חוק, של איסור, של ויסות ושל פיקוח — כלומר כל הספֵרה שלאקאן כינה בשם 'הסימבולי'" (Mitchell, 2002: x). זהו, לדברי לפבר, המרחב הממושג, המרחב המנוהל או המעוצב, שנוצר על ידי ארכיטקט או מהנדס של נוף, או הטריטוריה הכבושה המכוּנה בשם, נתבעת ומפוקחת על ידי האדמיניסטרטור הקולוניאלי.

מיטשל מצהיר שמטרתו המחקרית היא להפוך את ה"נוף" משם עצם לפועל. הנוף אינו אובייקט שיש לראותו או לקוראו כטקסט, אלא הוא תהליך שבו מעוצבות זהויות חברתיות של סובייקטים. בהמשך לטענתו הנודעת של פרדריק ג'יימסון, שהבחין בין דרכה של האינטרפרטציה המיושנת השואלת מהי משמעותו של הטקסט הספרותי, ובין האינטרפרטציה החדשה השואלת כיצד הוא פועל (Jameson, 1981: 108) ומדגישה בכך גם את ההבדלים והסתירות שבפעולתו של הטקסט, אפשר להצביע על עמדתו של מיטשל, שאינו שואל מהו הנוף אלא מהו עושה, כלומר כיצד הוא פועל כפרקטיקה תרבותית. נוף אינו מסמן או מסמל סתם יחסי כוח, אלא הוא מכשיר דינמי של כוח תרבותי, סוכן של כוח (Mitchell, 2002: 1-2), שכן, כדברי אדוארד סעיד, "ככלות הכול, אימפריאליזם הוא אקט של אלימות גאוגרפית, שדרכו כל מרחב בעולם נחקר, ממופה ולבסוף מושם תחת פיקוח" (Said, 1994: 225).

כדי לבסס את צדקת השליטה במרחב מבקש הסובייקט האלים, שמנכס את המרחב באמצעות שיח השירה העברית, להסתיר את האלימות ואת הכוח שהוא מפעיל עד כדי הצגת הנוף של פלסטינה כנוף תמים ונטול אלימות, שבלשונו של מיטשל משמש "אליבי אסתטי" לכיבוש המרחב (מיטשל, 2009: 62). ואכן ביטויי השאיפה להשלטת ריבונות יהודית בארץ ישראל לא היו עקביים, ולא אחת הומרו, משיקולים פוליטיים, במטרות מוגבלות יותר (גורני, 1997: 422) והוצנעו באמצעות רטוריקה אלטרנטיבית שטשטשה את האלימות של המטרה העיקרית. כך יש להבין כנראה את מאמרו הידוע של אחד העם "אמת מארץ־ישראל" (1981), שבו הוא כתב במפורש ש"רואים ומבינים הערבים, וביחוד יושבי הערים, את מעשינו וחפצנו בארץ". הם אמנם לא רואים "במעשינו עתה שום סכנה לעתידותיהם" (אחד העם, 1947: כד), אבל מזה משתמע שהכרה זו עלולה לבוא, ועל כן כדי למנוע אותה ולטשטש אותה על מתיישבי העלייה הראשונה לחדול מלהפעיל כלפי הערבים אלימות גלויה, שאותה, להוותו של אחד העם, הם מציגים לראווה כשהם "מתהלכים עם הערבים באיבה ובאכזריות ומסיגים גבולם שלא כצדק, מכים אותם בחרפה בלי כל סיבה מספקת ומתפארים עוד כי כן יעשו, ואיש אין אשר יעמוד בפרץ ויעצור בעד הנטיה הבזויה והמסוכנת הזאת" (שם: כט). כמו "האתוס הדפנסיבי" של תנועת העבודה (שפירא, 1992), שהקפיד לכנות את כוחו הצבאי באמצעות היופמיזם "ההגנה", כך גם השירה העברית בארץ ישראל, על שלל מנגנוניה הפואטיים, פעלה ביעילות רבה כדי להצדיק את פעולתה באמצעות הסתרת מנגנוני הכוח שלה, וגם טקסטים שיריים, שלכאורה אינם קשורים לתמטיקה הלאומית המנכסת, מקיימים אִתם, בדרך זאת או אחרת, זיקות משמעותיות, אפילו כשהן עקיפות ביותר. ואכן על הקשר ההדוק בין אלימות לצדק כתב ז'אק דרידה, כשטען שכל מדינות הלאום ייסדו את עצמן על אלימות, "שכן בייסוד החוק או במוסדותיו אותה בעיה של צדק תוצב ותיפתר באלימות, היינו — תיקבר, תוכחש, תודחק. הפרדיגמה הטובה ביותר לכך היא ייסוד מדינות הלאום, או המעשה המכונן של חוקה, המבסס את מה שמכונה בצרפתית 'מדינת חוק'" (Derrida, 1992: 963).

בין ההסתרה לבין הגילוי של האלימות מתקיים משחק אמביוולנטי שיחסו לנוף עובר טמפורליזציה, כלומר שהלוגיקה של הנוף נובעת מהתפתחות היסטורית פרוגרסיבית (Mitchell, 2002: 12) לא בלי מעקשים, ושבמקרה של ייצוגי המרחב בשירה העברית בארץ ישראל מדובר בנרטיב הציוני המספר את סיפור הניכוס של המרחב של פלסטינה על ידי היהודים שמהגרים אליה.

ייצוגו של הנוף הוא אפוא שׂיח שבו מבוטאים מיקומים פוליטיים שונים כפרקטיקה תרבותית המשתיקה את השׂיח ומוחקת בו את הארטיקולציה של קריאות הנוף כדי לממש תהליך של לגיטימציה פוליטית ממוסדת (Mitchell, 2002: 3). ובמילים אחרות, הייצוג ההרמוני של הנוף מבקש ליצור פיצוי והעלמה של מפעיל האלימות הממשי (שם: 7). מגמה זאת של הצנעת האלימות של פעולת הניכוס של המרחב, יכולה לדעתי להבהיר, באמצעות מושגים של כוח שמסתיר את פעולתו, את טענתם של זלי גורביץ' וגדעון ארן בדבר האמביוולנטיות של הפער בין המקום האידאלי, המופשט, שאותו מבקשים היהודים המהגרים להפוך לילידי, לבין ה"מקום", כלומר המרחב שבו הם חיים בפועל (גורביץ' וארן, 1991).

כדי להתחקות אחר מנגנוני הכוח הנסתרים האלה מציעים פרקי הספר דיון בתולדותיה של השירה העברית בארץ ישראל, שבעקבות פרידריך ניטשה ומישל פוקו מוטב לכנותו גֵנֵאָלוגיה, שאינה משעבדת את תיאוריה לטלאולוגיה כלשהי ואת הלאומית בכלל זה. ה"גנאלוגיה", קבע מישל פוקו, "אינה מעמידה את עצמה כניגוד להיסטוריה, באותו אופן שמבטו העמוק והמרחף של הפילוסוף ניתן להשוואה לפרספקטיבה דמוית החפרפרת של המלומד; למעשה ההפך הוא הנכון: הגנאלוגיה דוחה את הפריסה המטה־היסטורית של הסימון האידאלי ושל הטלאולוגיות נטולות הגבול. היא מעמידה את עצמה כניגוד לחיפוש אחר 'מקורות'" (Foucault, 1990: 370).

לכן פרקי הספר, שאמנם מופיעים בו על פי הסדר הכרונולוגי של כתיבת השירה ופרסומה, אינם כתובים כתיאורים של שלבים שכפופים למטה־נרטיב לאומי שחותר, בסופו של דבר, להקמתה של מדינה יהודית ריבונית. לכן הם גם אינם כפופים ל"מקור", כלכלי, פוליטי או אחר, כסיבה וכגורם להתפתחות הספרותית, אלא הם מתחקים, בעקבותיו של פוקו, אחר שלבים בהתגבשות שיח השירה העברית בטריטוריה של פלסטינה מאז שנות השמונים של המאה התשע־עשרה, שכמובן מקיים זיקות הדוקות עם שדות שיח אחרים, ובראשם השיח הציוני שהשירה הזאת היא חלק ממנו. לכן מתעכבים הפרקים גם על רגעים שבהם התנועה של שיח השירה נעצרת ומתגבשת וכן גם בוחרת לה ערוצים אלטרנטיביים, שהפורמט הפוליטי האוטופי שלהם לא תמיד מתיישב עם המטה־נרטיב הציוני של ההגירה היהודית מן הגולה הנשללת אל ארץ ישראל לקראת הקמתה בעתיד הרחוק של מדינה יהודית ריבונית.

שכן, יש להדגיש, אין ספק שהשיח ההגמוני בתרבות העברית מסוף המאה התשע־עשרה ואילך הוא בעיקרו לאומי, אך הכרה בכך אין פירושה דבר שהתנועה שלו היא רצופה, חלקה ובלי בקעים ושברים. הקהילה היהודית שהשיח הזה פעל כדי לכוננה בארץ ישראל התמודדה עם האלימות שהיתה כרוכה בהקמתה, ועל כן תיאורו של השיח הזה חייב להיות קשוב לחוסר היציבות שלו ולקונפליקטים הפנימיים שביסודו. העובדה שמרבית הפתרונות הספרותיים העבריים לקונפליקטים האלה היו הגמוניים מחייבת את הגנאלוג הביקורתי לחשוף את הקונפליקטים ואת האלימות הרוחשים תחת הניסוח הספרותי ההגמוני המתאמץ להחליקם ולהעלימם.

כמו שתיאר וולטר בנימין את המטריאליזם ההיסטורי, תפקידו של ההיסטוריון הביקורתי הוא להציע אלטרנטיבה להיסטוריזם ה"מציג את התמונה הנצחית של העבר", להציע במקומו "התנסות ייחודית בעבר בזמן נתון" הפונָה "אל תודעת ההווה המנפצת את רצף ההיסטוריה" (בנימין, 1996: 50). ההישענות על הקטגוריה של הקולוניאליזם כמכשיר ביקורתי מרוחק מן השיח הציוני, היוצר הזרה לקטגוריות שמיוצרות על ידי האובייקט (שנהב, חבר, 2004: 190), ניכרת בכך שהספר הזה נכתב מתוך תודעה ביקורתית של ההווה הציוני שסתירותיו נראות היום גלויות לעין. החזון של מדינת לאום יהודית דמוקרטית מצוי במשבר עמוק שספק רב אם יוכל להיחלץ ממנו. הסתירה העמוקה בין השאיפה היהודית לדמוקרטיה של שוויון אזרחי לבין שאיפתה למדינת לאום יהודית במהותה מחזירה את המתבונן בה בהווה לצעדיה הראשונים של הציונות בהקמת בית לאומי יהודי בארץ ישראל, שזרעו את הזרעים לקונפליקטים ולסתירות שמזינים אותם עד עצם היום הזה. חוסר היכולת בהווה של המדינה הציונית להעניק שוויון אזרחי מוחלט לישראלי באשר הוא ישראלי, בלי קשר לזהותו הלאומית, נעוץ כמובן בקונפליקט של הציונות עם הלאומיות הפלסטינית, שעם אלימות המפגש אִתה התמודדה התרבות הציונית כבר משנות השמונים של המאה התשע־עשרה. לכן התיאור הביקורתי של תולדות השירה העברית בארץ ישראל המוצע בספר זה מיוסד על נקודת מבט ביקורתית על ההווה של התרבות הציונית שמתבוננת בעבר באמצעות קביעתו של בנימין בתזות שלו על ההיסטוריה כי "לא קיים מסמך של התרבות שאינו, בו־בזמן, מסמך של ברבריות" (שם: 313). קביעה זאת, המאירה את האלימות של הפרויקט הציוני שהשירה העברית היא חלק בלתי נפרד ממנו, מאפשרת להתחקות אחר תולדות השירה העברית בארץ ישראל על ידי מה שתיאר שם בנימין כמאמץ "להבריש את ההיסטוריה כנגד כיוון הפרווה" (שם: 313), שבאמצעותו אפשר לחשוף את הסתירות ואת הקונפליקטים של הגמוניות השירה העברית שנכתבה בארץ ישראל.

בפתח הספר אני מבקש להודות לדן מירון שהזמין אותי להשתתף בסדרת המחקרים שיוצאת בעריכתו במוסד ביאליק. כמו כן אני מבקש להודות למי שתרמו, העירו וסייעו לי במרוצת השנים שבהם נכתב הספר: לעדי אופיר, למיכאל גלוזמן, לחמוטל צמיר וליהודה שנהב. תודה לתלמידותי מורן בנית וחן מנדל על עזרתן בהכנת כתב היד של הספר. תודה מיוחדת לרוני מז"ל שטרחה רבות בהשלמת כתב היד לקראת פרסומו. תודה רבה לחגית נוה על עריכה מסורה ולעטרה קליגמן על עבודתה הנאמנה בהבאת הספר לדפוס.

המחקר על הפרק השני נתמך על ידי קרן וולף לקידום המדע והאמנות לטובת האנושות, בניהול האקדמיה הלאומית הישראלית למדעים. גרסה של הפרק השביעי תופיע בקובץ המיוחד ל"אימה גדולה וירח" בסדרה "אורי צבי גרינברג, מחקרים ותעודות" בעריכת אבידב ליפסקר ותמר וולף־מונזון, שיראה אור בהוצאת אוניברסיטת בר־אילן, ואני מודה להם על הרשות להדפיסו כאן. כל ההדגשות שבציטוטים שבספר מופיעות במקור אלא אם כן מצוין אחרת.