משיבי הרוח

פרק ראשון

 

ביקורת החינוך הדתי וחתירה לחוויה דתית משמעותית

 

בשירה המודרנית שכיחה חשיפה אישית עמוקה, ומשוררי משיב הרוח, ששירה זו אינה זרה להם, מודעים לכך. אין כמעט משורר שקל לו להציג ברבים את המאבקים, הפחדים והמאוויים הכמוסים ביותר שלו. אולם הרקע התרבותי שמשוררי משיב הרוח גדלו בו מציב קשיים נוספים. בכותבם שירה אישית, ולפעמים אפילו וידויית, מערערים משוררים אלה על מוסכמות השמירה ההדוקה על גבולות הפרטיות הרווחות בתרבות הציונית־דתית, כמו גם על האתוס הקולקטיביסטי של אידיאולוגיית "גוש אמונים", שנוטה להמעיט בחשיבותם של חיי הנפש הפנימיים של היחיד. חוקר הספרות הציוני־דתי יהודה פרידלנדר מציין כי "ספרות יפה אמיתית מתמודדת עם בעיות נוקבות עד התהום, ובציבור הדתי המאורגן בארץ היתה קיימת, וקיימת עד היום, ההנחה [שאסור לגלות סודות מביישים], מחשש 'מה יאמרו'".[68] ואכן, אפשר לטעון ששירה בעלת ערך ספרותי גבוה לא יכלה להיכתב בידי ישראלים דתיים כל עוד משוררים מרקע זה לא יכלו להתגבר על הנטייה המגזרית להירתע מחשיפה פומבית של עניינים אישיים.

בשירים לא מעטים של משוררי משיב הרוח יש ביטויים אישיים מאוד של תחושת ניכור כלפי החינוך הציוני־דתי שהמשורר קיבל בבית ובמערכת החינוך. בחלק ממקרים אלה של חשיפה עצמית יש ביקורת רדיקלית על הורים או על מורים, הקוראת תיגר על הנורמות התרבותיות שהמשוררים גדלו בתוכן. בעולם עמוס אידיאולוגיה פוליטית ודתית העזו משוררים אלו להתייצב מאחורי תחושות האי־נחת שלהם מדרך גידולם, ולטעון שישנן צורות חלופיות של דתיות שעשויות להיות עדיפות על פני אותן צורות שהוריהם ומוריהם מהללים.

לפני שאפנה לדוגמאות, אציג בקצרה את קורות חייהם של שמונת משוררי משיב הרוח הנסקרים בספר זה. הרשימה תתחיל במבוגר ותסתיים בצעיר, ותתמקד ברקע המשפחתי של כל משורר, ברקע החינוכי שלו (שאצל כל הגברים ברשימה כולל לימודים, לפחות חלקיים, בישיבת הסדר), בדרכו של המשורר אל השירה ובזהותו הדתית העכשווית. סבורני שמידע זה יועיל להבנת השירים שיוצגו לאורך הספר, ובייחוד אותם שירים שיוצגו בפרק זה, שבהם המשוררים מתבוננים בחינוך לאמונה ולשמירת מצוות שקיבלו בילדותם.

 

קורות חיי המשוררים

יורם ניסינוביץ'

יורם ניסינוביץ' נולד ב־1965 באשדוד למשפחה ציונית־דתית.[69] אביו נולד בפולין. כשהיה האב בן שנתיים וחצי ברח מזרחה מפני הנאצים, עם אמו ועם אחותו בת חצי השנה. אביו של האב נשאר מאחור ונספה במחנה ריכוז, והאחות נפטרה במהלך הבריחה. אביו של יורם נדד עם אמו (סבתו של יורם) ברחבי קזחסטן, ובתום המלחמה חזרו לפולין. שם נישאה הסבתא לאלמן, וב־1956 עלתה המשפחה ארצה. אמו של ניסינוביץ' נולדה במרוקו ועלתה לישראל בילדותה עם משפחתה.

ניסינוביץ' למד בישיבת ההסדר "ימית" בנוה דקלים שבגוש קטיף, ששימרה את שמה מגלגולה הראשון בחבל ימית שפונה ונמסר למצרים במסגרת הסכם השלום. הוא מספר שבימי לימודיו בישיבה הוא חש מחנק אינטלקטואלי ולא מצא שותפים לתחומי ההתעניינות שלו, ובכללם שירה. באותם ימים הוא מצא עצמו נמשך לשיריהם של משוררים עבריים בני זמננו, ובייחוד לשירי יהודה עמיחי, זלדה ונתן יונתן. לדבריו, לא תמיד הבין את השירים הללו, אך הצליל והמקצב הילכו עליו קסם. בתקופה זו החל לכתוב שירה באופן עצמאי. עוד גילה ניסינוביץ' באותם ימים את ספרו של פנחס שדה, החיים כמשל. המשורר החילוני־רליגיוזי הצעיר (בן עשרים ותשע בעת הופעת הספר, ב־1958) תיעד בספר אוטוביוגרפי זה את חיפושיו אחר משמעות בעולמות חילוניים ודתיים. "הספר היה הפוך מכל החינוך שקיבלתי," מספר ניסינוביץ', אבל "הרגשתי שהוא צודק".[70] כשפנה לאחד הרבנים בישיבה לשוחח על מה שגילה אצל שדה, הופתע להיווכח שהרב הכיר את הספר וקרא בו, אך הפסיק, לדבריו, בגלל הקטעים הארוטיים הכלולים בו. ניסינוביץ' מעריך שבדרך זו ניסה הרב להתחמק מהתמודדות עם הספר ועם הסוגיות הפילוסופיות המהותיות יותר הנמצאות בו. הוא גם זוכר שכאשר הראה לאחד הרבנים בישיבה ספר מאת רב אורתודוקסי אחר, שגרס שההלכה השתנתה במהלך ההיסטוריה, הרב שלל את הדברים. הפריע לו גם שרבני הישיבה העמידו בפני התלמידים רף לימודי והתנהגותי בלתי־אפשרי. הציפייה מהתלמידים היתה שילמדו מבוקר עד לילה ושיַעבדו כל הזמן על שיפור מידותיהם. מי שלא הצליח לעמוד בכל מה שמצופה מתלמיד חכם, ולא הגיע לשלמות המוסרית והדתית הנדרשת, נחשב לכישלון. באופן בלתי־נמנע, ניסינוביץ' לא עמד בתקנים הגבוהים הללו, והכישלון היתרגם אצלו לתחושות של כאב וניכור.

לאחר שהשלים את הלימוד והשירות בהסדר, החל להשתתף בסדנת כתיבה של המשורר הדתי יונדב קפלון ולכתוב שירה ברצינות. הוא שמע קורסים בספרות עברית באוניברסיטה העברית, ובייחוד נמשך להרצאותיו של פרופ' דן מירון, אך לא השלים תואר אקדמי. נוסף על כך למד שתי תקופות בשני בתי מדרש בירושלים - בית המדרש הפלורליסטי "אלול", שתלמידיו דתיים וחילונים, ו"בית מורשה" הציוני־דתי. ב"בית מורשה" התוודע לרב שמעון גרשון רוזנברג (הרב שג"ר), ושיחותיו עמו על זהותו הדתית טבעו בו חותם עמוק. בהמשך למד ניסינוביץ' גינון אורגני והוכשר לעסוק בתחום זה.

 

כשנשאל על ההתנגשות האפשרית בין הביטוי השירי החופשי לבין עינו הבוחנת של אלוהים, הציג ניסינוביץ' את התשובה הזו: "הקדוש־ברוך־הוא אצלי הוא ידיד ולא אויב. הוא אינו בוחן אותי. אמונה היא מקום מאתגר ולא מפוחד. אין בי 'בלש יהודי' שבוחן את כתיבתי אם היא תואמת אידיאולוגית. השיר משוחרר מאילוצים כאלה. השירה שִכללה את התפישה הדתית שלי, והיא עצמה עבודה דתית ורוחנית, ואין לקדוש־ברוך־הוא כעס על המקומות הפתוחים והמרווחים בנפש."[71]

ניסינוביץ' היה בין מייסדי משיב הרוח, ועד עצם היום הזה הוא מעורב בפעילותו כעורך גיליונות, ככותב, כמורה בסדנאות הכתיבה של כתב־העת, וכאחד המארגנים של פסטיבל השירה השנתי שלו. קובץ שיריו, השולחן הנמוך של הישועה, ראה אור ב־2008.

במשך שנים אחדות גר ניסינוביץ' בשכונת גילה בירושלים. הוא, אשתו וילדיו היו אחת מעשרים וחמש משפחות דתיות וחילוניות שגרו בקיבוץ העירוני "קהילת בית ישראל" ושפעלו בשיתוף עם חברי הקיבוץ למען תושבי השכונה. חוויה זו הגבירה לדבריו את המחויבות שחש גם קודם לכן לעקרונות הצדק החברתי, ועוררה בו מידה מסוימת של ספקנות כלפי האידיאולוגיה הציונית־דתית שהתחנך בה. "המגורים בקיבוץ עירוני," סיפר, "הפגישו אותי עם ישראל האחרת, שהבעיות שלה אינן עקרונות הציונות, אלא פת לחם... המציאות החדשה גרמה לדעותי לסטות שמאלה, גם במובן החברתי."[72] כיום מתגורר ניסינוביץ' עם אשתו וילדיו בהתנחלות תקוע ועוסק בעריכה ובהנחיה של סדנאות כתיבה לציבור מגוון.

 

נעמה שקד

נעמה שקד נולדה ב־1970 וגדלה בכמה יישובים דתיים ברחבי הארץ: בקיבוץ בגליל התחתון, ברמת הגולן ובהתנחלות בית אל שמצפון לירושלים.[73] בנעוריה חשה הזדהות עמוקה עם הערכים הציוניים־דתיים שעל ברכיהם התחנכה, אולם "בשלב מסוים," היא מספרת, "נסדקו אצלי הדברים המובנים מאליהם שאיתם גדלתי, ונפתחה דרך של חיפוש."[74] תהיותיה על החינוך הדתי שקיבלה גברו כל כך, שבשלב מסוים לא ידעה לאן תתגלגל ואם לא תמצא את עצמה חילונית. זהותה כיום, בבגרותה, היא במובן מסוים הרחוקה ביותר מדתיות קונבנציונלית בין כל המשוררים שספר זה עוסק בהם. היא מגדירה את עצמה "דתייה מאוד", אבל "לא אורתודוקסית". למיטב הבנתי, כוונתה היא שאינה מחויבת להלכה, ושאינה רואה עצמה חלק מהמגזר הציוני־דתי, אך העניין הדתי מרכזי מאוד בחייה.

ביתה הרוחני והקהילתי של שקד הוא "אלול", בית המדרש הפלורליסטי בירושלים שגם יורם ניסינוביץ' חבש את ספסליו. היא הגיעה ל"אלול" כי חיפשה מקום שתוכל ללמוד בו תורה מתוך חופש מלא לתהות על הסוגיות הדתיות שהחלו להעסיק אותה ולהבהיר אותן לעצמה. עם הזמן מצאה ש"אלול" הוא מקום המאפשר לה להרגיש בעולם התורה כבעולמה־שלה, ולקיים את התורה לא רק על בסיס מה שלימדו אותה קודם לכן אלא מתוך בחירה וזיקה אישית.

במהלך הזמן התבססו המקורות היהודיים כמקורות ההשראה העיקריים בכתיבתה הספרותית של שקד. רבים משיריה צומחים מקרקע הלימוד. היא אף היתה שותפה בהקמת "בית מדרש כותבים" ב"אלול". משתתפיו, כחמישה־עשר עד עשרים במספר בכל קבוצה, עוסקים במהלך שנה בלימוד טקסטים ממקורות היהדות ובתגובה אליהם בכתיבה ספרותית. "אנו עוסקים בלימוד מקורות ובכתיבה יוצרת בעקבותיהם," תיארה פעם את התוכנית, "מתוך רצון ליצור 'מדרש חדש', התחדשות בתורה, יצירה ספרותית שמשוקעת במקורות ומגיבה אליהם באופן עמוק."[75] כיום היא מרכזת את בית המדרש המתחדש ב"אלול", הכולל קבוצת כתיבה לצד קבוצות נוספות העוסקות בחקירה וביצירה באופנים שונים.

נחום פצ'ניק, מהעורכים־המייסדים של משיב הרוח, שהכיר את שקד מבית אל, הזמין אותה להשתתף בעריכת כתב־העת. תחילה עסקה בניקוד השירים, ובהמשך היתה עורכת־שותפה של גיליונות, הפיקה אותם ותרמה להם משירתה־שלה. אף על פי שכתבה עד כה קורפוס גדול למדי של שירה, היא אחת משני המשוררים היחידים הנסקרים בספר זה שעדיין לא פרסמו קובץ שירה כספר. שקד היא אם לשלושה ילדים בוגרים וגרה עמם בירושלים, העיר שמקום עבודתה, בית המדרש "אלול", שוכן בה.

 

שמואל קליין

שמואל קליין נולד ב־1971 בהרצליה, וגדל שם במשפחה ציונית־דתית.[76] ילדותו לא עברה עליו בשטחים, אולם הוא למד בישיבת ההסדר "ברכת משה" שבמעלה אדומים, ולדבריו התערה שם בהשקפת העולם ובמערכת הערכים של המתנחלים. כשהוא נמשך לראשונה לכתיבת שירה, הוא לא ידע דבר וחצי דבר על עולם השירה הישראלית המודרנית, וחש בודד משום ששירה לא היתה חלק מהתרבות שהוא גדל בה. בשלב ראשוני זה של קריירת הכתיבה שלו, הוא נכח בערבי משוררים דתיים שארגן כתב־העת דימוי, ושהנחתה האמנית ומבקרת האמנות הציונית־דתית ציפורה לוריא. הידיעה שאכן ישנם משוררים ציונים־דתיים אחרים, שגילה אותה בערבים אלה, מתוארת בפיו כחוויה פוקחת עיניים. משם המשיך לסדנאות שירה של יונדב קפלון ושל פנחס שדה.

שלא כמו ניסינוביץ', קליין חש שהישיבה שלו הסבירה פנים לנטייתו לשירה. בעיקר היה אחראי לכך הרב חיים סבתו, המוכר כיום כאחד הפרוזאיקנים הציונים־דתיים האהודים ביותר בישראל, ושהיה ועודנו דמות מרכזית בישיבה. בעודו תלמיד בישיבה, ובתמיכתו של הרב סבתו, היה קליין מהעורכים־המייסדים של משיב הרוח. כמו נעמה שקד, קליין לא פרסם עד כה ספר שירה משלו.

לאחר סיום הלימודים בישיבה למד קליין מדע המדינה ותקשורת באוניברסיטת בר־אילן. הוא עבד זמן־מה כעיתונאי ברדיו ובטלוויזיה, וכיום הוא מתפרנס מעבודתו כיועץ תקשורת. הוא מנהל בהתנדבות את פעילות העמותה שהקימו חברי משיב הרוח, ומלמד בסדנת הכתיבה של כתב־העת. הוא מתגורר עם אשתו וילדיו בנוה דניאל שבגוש עציון.

 

אליעז כהן

אליעז כהן נולד ב־1972 בפתח תקוה.[77] ב־1979 עברה משפחתו לגור באלקנה שבמערב השומרון. הוא מתאר את המשפחה הציונית־דתית שגדל בה כפתוחה ופלורליסטית בהשקפותיה, בין היתר בשל שוני בין האוריינטציות הפוליטיות והדתיות של סביו. סבו מצד האב גדל בבית חסידי באירופה, חדל לשמור מצוות ונעשה חסיד נלהב של זאב ז'בוטינסקי. עם זה, מעולם לא היה אנטי־דתי, וכשנולדו לו נכדים חזר לשמירת מצוות. סבו של כהן מצד אמו היה איש "הפועל המזרחי", תנועת הפועלים הדתית־ציונית, ובימי המנדט היה איש "ההגנה".

כהן סיפר שהוריו "השתייכו למחנה הדתי־לאומי בלי להיות חלק ממהפכת הרב קוק שסחפה רבים מבני דורם".[78] הוא רואה עצמו בר־מזל על שהוריו לא היו מחסידיו המובהקים של הרב צבי יהודה קוק, משום שכלשונו "זה שמר עלי כאדם שפוי, החושב באופן אינדיבידואלי ועושה את הבחירות שלו בעצמו".[79] מילדותו נחשף כהן לתכנים תרבותיים שאינם דווקא דתיים. הוא מספר בנוסטלגיה על השעות הרבות שבילה בספרייה באלקנה, שם עודדה הספרנית אותו ואת יתר הילדים לקרוא מגוון רחב של ספרים.

כהן למד בישיבת ההסדר "אור עציון" שבמרכז שפירא, בחבל לכיש. הודות לפתיחות שאפיינה את בית הגידול שלו, הוא לא נתקל בקשיים שניצבו בפני אחדים ממשוררי משיב הרוח האחרים. כהן זוכר שאביו עודד אותו תמיד להיות ישר עם עצמו ולא להיגרר לחוג השפעתו של אף אחד. בייחוד התנגד אביו לנטייה הרווחת בציבור הדתי להאדיר רבנים עד כדי סגידה. כהן אסיר תודה לאביו על עמדתו זו, שלדבריו ציידה אותו ב"נוגדנים רוחניים" מפני הליכת שבי אחר הסמכויות הרבניות בישיבה שלו. וכך, מלכתחילה הגיע כהן לישיבה מוכן לדלות מבארה את מה שנראה לו בעל ערך, ולדחות את היתר.

כהן התחיל לכתוב בגיל צעיר, ובראשית דרכו התמקד בפרוזה. כמו שמואל קליין, שיחק לו מזלו והוא מצא במוסד החינוכי שלו דמות רבנית שנתנה סעד לכתיבתו הספרותית. אצל כהן היה זה הרב משה צבי נריה, ראש ישיבת בני עקיבא בכפר הרא"ה שכהן עשה בה את שנות התיכון שלו. הרב נריה היה מייסדן ומנהיגן הרוחני של כל ישיבות בני עקיבא, וכהן זוכר שהוא "דיבר הרבה על חשיבותה של הספרות".[80] ואכן, הרב נריה כתב שירה, ציבורית וגם אישית, ואף חיבר את המנון תנועת בני עקיבא.[81] כשהרב נריה שמע שכהן מתמסר לכתיבה, הוא קבע איתו לימוד משותף קבוע, כדי לעודדו ולהדריכו. באחד מקובצי השירה שלו מבטא כהן את הוקרתו כלפי הרב נריה בהקדישו שיר "לנשמת מורי ורבי הרב משה צבי נריה".[82] באותו קובץ מופיע מחזור שירים שכתב כהן בהשראת מימרות של הראי"ה קוק שהרב נריה הנחיל לתלמידי הישיבה. "סביב כיפת האולם של בית המדרש בישיבת כפר־הרא"ה," הסביר במבוא למחזור השירים, "חקק הרב נריה ארבע מאמרותיו של הרב אברהם יצחק הכהן קוק. פעמים וגם כיום, בעָצמי את עינַי, חקוקות אמָרות אלה מעל לראשי."[83] לבסוף קישר אותו ידיד המשפחה ותושב אלקנה, חוקר הספרות פרופ' הלל ויס, עם משה שמיר, מבכירי הסופרים הישראלים. שמיר שימש זמן־מה מעין חונך ספרותי לכהן, וכך גם הסופר חיים באר.

השינוי שעבר כהן מכתיבת סיפורת לכתיבת שירה התרחש בעקבות השתתפותו במשלחת ישראלית ליהודי קווקז בקיץ 1994. המפגש עם "יהודי ההרים" הותיר בו רושם עז. הוא לקח איתו לנסיעה ספר ובו מבחר משירי המשורר הרוסי בן המאה התשע־עשרה מיכאיל לרמונטוב בתרגום לעברית, שקנה בארץ זמן־מה קודם לכן, ובקוראו בספר במהלך הסיור נסחף אחר המקצב השירי. בשובו ארצה החל לכתוב שירה בעברית. זמן קצר לאחר מכן הופיע הגיליון הראשון של משיב הרוח. כהן היה אז בישיבת "אור עציון". "לעולם לא אשכח את החשמל שעבר בי אז," הוא מספר. "איך שחטפתי את משיב הרוח הראשון מתוך ידיו של הספרן, נמלט אל ירכתי הספריה... שם, נסמך על אחד המדפים, בעמידה, בלא שיוך לזמן המתקתק ולשאון התורה מבית המדרש הסמוך, הייתי ממלל את השירים. חוזר וקורא, מגלגל שורות ומילים על לשוני ולתוך נפשי... אינני יודע כמה זמן עבר אז, אבל אני זוכר את הדם סוער בעורקים, את הניגון בתוכי מתגבר."[84] כהן פרסם שירים בגיליון השני של משיב הרוח, ומהגיליון השלישי ועד היום הוא נמנה עם ליבת סגל העורכים.

לאורך דרכו עמד כהן בקשר עם שורה של משוררים בולטים, ביניהם יהודה עמיחי, חיים גורי, דליה רביקוביץ, איתמר יעוז־קסט ונתן יונתן. הוא למד עבודה סוציאלית באוניברסיטת בר־אילן, ועבד במקצוע זה במגוון מקומות. תקופה מסוימת שימש מנהל מחלקת התרבות במועצה האזורית גוש עציון. משנת 2004 ואילך הוא משמש "משורר אורח" מטעם משרד החינוך והתרבות בבתי ספר תיכוניים בישראל. כן יזם את שילובה של הכתיבה היוצרת במגמות הספרות בחינוך הממלכתי־דתי, והוא פועל כיועץ וחונך־מלווה בתחום. מבין המשוררים הנסקרים בספר זה, כהן פרסם את קובצי השירה הרבים ביותר: מחומשים (שירים על פי פרשות השבוע, 1997), נגיעות ראשונות (2000), שמע אד־ני: משירי מאורעות תשס"א-תשס"ד (2004), הזמנה לבכי (2008) ועד שהגענו להבנה עם האור (2012).[85]

כהן הושפע עמוקות מחוויות אובדן שעברו על משפחתו לדורותיה במלחמות ישראל. בני דודים של סבו היו תושבי כפר עציון הנצור במלחמת העצמאות והשתתפו בקרבות שם. דודו אליעזר, שאליעז נקרא על שמו, היה חובש קרבי במבצע קדש, ונפצע ברגלו בקרב מעבר המיתלה. הוא התעקש להישאר בשדה הקרב כדי לטפל בחיילים אחרים, ומת שם. פעם סיפר כהן למראיין, "אני מרגיש שאני נושא את חייו [של דודי] על כתפַי. ואני מסוגל לכך, כי הוא לא מעמסה אלא כנפיים שמרימות אותי. הזיכרון של דודי הוא מצפון, מודעות, ואפילו מתח שיש בתוכי: האם אני הייתי מסוגל לסכן את חיי למען חברַי או לא?"[86] הוא הוסיף שהוא מוטרד מהשאלה הזו מאז היה בן שש. אחרי מלחמת ששת הימים, בנם של אותם בני דודים של הסב עלה להתיישב בכפר עציון, המקום שהוריו נאלצו לנטוש - אך נפל במלחמת יום הכיפורים. ההיסטוריה המשפחתית הזאת עמדה לנגד עיניהם של כהן ורעייתו כשהחליטו להתיישב בכפר עציון. הם חברי הקיבוץ, והם מתגוררים בו עם ילדיהם.

כהן ביקורתי מאוד כלפי המגמה הרווחת בחלקים בציונות הדתית לאמץ השקפות הקרובות לאלו החרדיות בתחומי ההלכה, המוסר והמדיניות הציבורית, ומזדהה עם הניסיונות לקרוא תיגר על עמדותיהם השמרניות יחסית של רבנים בעלי סמכות רוחנית במגזר. בריאיון שנערך עמו סמוך להתנתקות מרצועת עזה קרא כהן ל"התנתקות" משתי הסמכויות הרוחניות המובילות באגף החרדי־לאומי (חרד"לי) בציונות הדתית, הרבנים הראשיים לשעבר אברהם שפירא (ששימש ראש ישיבת "מרכז הרב", 1911-2007) ומרדכי אליהו (1929-2010). על גישתם ההלכתית של רבנים אלה ורבנים הקרובים להם בדעות התאונן כהן כי "הבעיה היא שהחשיבה הרבנית נותרת בגבולות ההלכה הפסוקה עד היום, ובמקרה הטוב בלמידת תקדימים משו"תים" (ספרות השאלות והתשובות ההלכתית).[87] לדעתו חסרה להם "חשיבה מטא־הלכתית" הנחוצה ליישום עקרונות ההלכה בסוגיות אקטואליות. גישתם זו של הרבנים החרד"לים "חוסמת אותנו בהמון תחומים, החל מתחום הגיור, דרך תחום נישואין וגירושין ועד להתמודדות מול הומוסקסואליות"[88] - ומצב זה הוא בעיני כהן בלתי־נסבל: "חוסר האומץ ההלכתי והקביעות המחשבתית פוגעים בנו, וחייב לקום שיח חלופי."[89] הצעתו היא להקים גוף רחב שיתור אחר דרכים לפרש את היהדות בזמננו: "צריך להקים מועצת גדולי הדור של אנשי הרוח, פילוסופים, סופרים ורבנים - מועצת סנהדרין שמורכבת גם מאנשי 'עמך' ומהשכבות החלשות, ואיתה אפשר בהחלט להניף משהו אחר."[90] כהן מייחל ליצירת סינתזה בין המורשת הרוחנית של הציונות הדתית לבין המודעות החברתית של תנועת העבודה הציונית, שתציב חזון חדש לעתיד ישראל.

 

נחום פצ'ניק

נחום פצ'ניק נולד ב־1973 בקריית ארבע, ועבר עם הוריו לבית אל.[91] הוא קרוי על שם אבי־סבו, רבי נחום יהושע פצ'ניק, האדמו"ר מברזנה־דומברוביץ ונצר לשושלת אדמו"רי צ'רנוביל, שנספה בשואה. בנו של האדמו"ר עזב את החסידות והצטרף לתנועת "המזרחי" הציונית־דתית, ולכן לא ירש כנהוג את האדמו"רות. הנכד, אביו של פצ'ניק, גדל בארצות הברית, והתחנך שם במוסדות אורתודוקסיים־מודרניים: תיכון "רמַז" ו"ישיבה יוניברסיטי". לאחר מכן עלה לישראל, ובה פגש את אשתו לעתיד. היא היתה ניצולת מחנה הריכוז טרזינשטט, ויצאה משם כשהיתה בת ארבע, עם אמה, ברכבת קסטנר הידועה. באותן שנים לחם אביה כפרטיזן. האם והאב נפגשו שנית אחרי המלחמה, והמשפחה עלתה ארצה.

פצ'ניק התחיל ללמוד בישיבת ההסדר "שָבֵי חברון", אך הפסיק את לימודיו אחרי חצי שנה והתגייס לשירות צבאי מלא. לדבריו עזב את הישיבה כי לא יכול לשאת את ההתמקדות הבלעדית בלימוד השכלי והאידיאולוגי ואת הזנחת עולמם הרוחני והרגשי הפנימי של התלמידים. שנים לאחר מכן כתב בביקורתיות על יראת הכבוד המופרזת לטעמו שהוא וחבריו נדרשו לחלוק לרבנים בישיבה, במידה שגרמה להם להפחית בערך עצמם.[92] כשהיה חייל בן עשרים חדל פצ'ניק לשמור מצוות, אף שנותר יהודי מאמין. כשהיה בן עשרים ושש שב לשמור מצוות בעקבות היחשפותו לתורת החסידות והקבלה. כרבים מהצעירים הישראלים החילונים והציונים־דתיים, נסע פצ'ניק לאחר שחרורו מצה"ל להודו, ושהה בה שישה חודשים. כעבור שנים, כשכבר היה נשוי ואב לילדים, נסע לשם שוב עם משפחתו, גם הפעם לשישה חודשים, כמנהל הבית היהודי ברוח ברסלבית בצ'אנגספה שבצפון הבודהיסטי של הודו.

לבסוף חזר פצ'ניק ללמוד בישיבה. הפעם היתה זו ישיבת "שיח יצחק". הוא התקרב שם לרב שג"ר ולתלמידו הרב דב זינגר, ראש ישיבת מקור חיים.[93] ישיבת "שיח יצחק" סיפקה לפצ'ניק חוויה מתקנת: כאן חש שהוא יכול ללמוד תורה ולהתחבר מחדש לשמירת המצוות, תוך שמקבלים אותו כפי שהוא ולא דוחקים בו להתאים עצמו לכותונת כפייה אידיאולוגית, כפי שחש ב"שבי חברון" ובבית אל.

שירה החל פצ'ניק לכתוב כשהיה בן שבע־עשרה. בעיניו, פנייתו אל השירה היתה צעד אנטי־אידיאולוגי. הוא סבור שאידיאולוגיה ויצירתיות הן תרתי דסתרי, משום שהאידיאולוגיה כופה על היחיד משהו שמחוצה לו, בעוד היצירתיות היא ביטוי ליחידאות העצמית שלו. ובכל זאת, פצ'ניק יצא מגבולות היוצר הבודד שלו כשחבר למשוררים אחרים והיה בין העורכים־המייסדים של משיב הרוח.

פצ'ניק טוען ש"ההתעסקות האורתודוקסית כיום בפרטי הלכה היא סוג של נוירוזה והתרחקות מה'".[94] הוא מעיד על עצמו שהוא שומר מצוות אך אינו מדקדק ואינו מתעסק בפרטי ההלכה. הוא מגדיר זאת "משתדל תרי"ג", כלומר "משתדל לשמור את המצוות, אבל אם קורה שלא התפללתי אני לא בהכרח חש אשמה".[95] בכלל הוא ביקורתי מאוד כלפי היבטים מסוימים בתרבות הציונית־דתית שהפריעו לו בנעוריו. "זו היתה חברה מאוד אידיאולוגית," סיפר בריאיון עיתונאי על בית אל של ילדותו, "ולעולם אידיאולוגי אין מה להציע לילדים."[96] לדבריו, גם יחסי האנוש בחברה זו סובלים ממחנק, בשל התעסקות יתרה בדימוי הציבורי ובשל עודף רצינות דתית. "אנשים לא יודעים להיפגש זה עם זה. אין נינוחות במפגש. חסר צחוק, חסר הומור. אנשים כל הזמן בוחנים את עצמם איך הם ייראו, האם ההתנהגות שלהם משדרת מספיק יראת שמים."[97] הוא ביקר גם את ההתעסקות המופרזת בצניעות המינית בחברה שגדל בה: "אני זוכר את ההתלבטות אם להגיד שלום לבת", כי לעשות זאת נחשב שם "כמעט כמו לגעת בה".[98]

פצ'ניק גר עם אשתו וילדיו בשדה בועז, מאחז בלתי־מוכר רשמית בגוש עציון. שדה בועז מגדיר את עצמו מאחז אקולוגי, ופצ'ניק אף רואה בהתנהגות תַּקִּינה אקולוגית צו דתי. בטור דעה עיתונאי שפרסם על פרשות בראשית ונח הזהיר את קוראיו מכך שאסון אקולוגי בקנה המידה של המבול יתחולל אם תמשיך האנושות להזניח את הסביבה. הוא אפילו הציע לקבוע את י"ז בחשוון, היום שעל פי המסורת המבול החל בו, כ"יום מודעות אקולוגית" שנתי.[99] במאמר זה, שעורר פולמוס בינו לבין רבה של צפת, הרב שמואל אליהו, קרא פצ'ניק להפחית את הילודה, מתוך הבנה דתית שכבר התקיים באנושות הציווי "פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ" (בראשית א, כח).[100] במאמר דעה אחר קרא לשנות את מנהג הגניזה, ובמקום לקבור ספרי קודש בלויים, למחזר את הנייר ולהשתמש בו להדפסת ספרי קודש בלבד. הוא אף דיווח שם שהצעתו זכתה לתמיכה מסוימת מהרבנים הציונים־דתיים שלמה אבינר ויובל שרלו.[101]

פצ'ניק מנחה סדנאות לכתיבה יוצרת וליוגה צחוק.[102] הוא שימש גם מחנך ורב בית הספר בקיבוץ הדתי ראש צורים שבגוש עציון. קובץ שיריו, סוס האמונה, ראה אור ב־2007. ספרו השני, כופֶר המאמין, ובו עשרים וחמישה שירים "פוליטיים קיומיים" כהגדרתו, אמור לראות אור בעתיד הקרוב.

 

אבישר הר־שפי

אבישר הר־שפי נולד בנתניה ב־1973, ושנותיו הראשונות עברו עליו בבני ברק.[103] את יתרת שנות ילדותו ונעוריו בילה בהתנחלויות שבי שומרון ובית אל. אף שבמשפחתו הודגשו מאוד ערכי לימוד התורה ושמירת המצוות, ילדיה נחשפו גם להשפעות תרבותיות אחרות. הוא מספר שבילדותו בבני ברק למד במוסד חרדי, אך בחופשים השתתף בקייטנת אמנות במוזיאון תל אביב, בקונצרטים ובמופעי תרבות אחרים. הוא אף זוכר שלצד סיפורים שקראו לו הוריו לפני השינה מספר אגדות חז"ל, הם קראו לו גם מתוך ספר על המיתולוגיה הקדומה.

הוא למד בישיבת ההסדר שבקריית שמונה, ולאחר מכן היה במחזור הראשון של ישיבת "שיח" (לימים "שיח יצחק"). כיום הוא מלמד בישיבה זו קבלה, חסידות וגישות ספרותיות לתלמוד. הוא בעל תואר ד"ר מאוניברסיטת בר־אילן. עבודת הדוקטורט שלו עסקה בספר הזוהר. שלא כיתר המשוררים במחקר זה, שהיו ראשונים במשפחתם לעסוק בכתיבת שירה, הר־שפי הוא נכדו של משורר: כשהיה ילד פרסם סבו, פרופ' פינחס פלאי (1930-1989), איש אוניברסיטת בן־גוריון, קובץ שירה המתאפיין ברוח רליגיוזית.[104]

בבחרותו היה הר־שפי פעיל במאבק למען ארץ ישראל השלמה, אך סמוך לסיום תקופת ההסדר חדל מכך, והחל לתעל את מרצו לשלושה אפיקים עיקריים: לימוד, הוראה וכתיבת שירה. אולם לא קל ואולי גם לא נכון להבחין בין האפיקים הללו, שכן עיסוקו של הר־שפי בתורה שזור במתכוון בעיסוקו בשירה, כקורא וככותב. הדבר ניכר היטב בספר שערך, הכולל עשר מסות ושיר אחד.[105] רוב מאמרי הספר נכתבו בידי חבריה של קבוצת לימוד של מסכת תענית בתלמוד הבבלי, שפעלה בישיבת "שיח יצחק". במהלך לימוד המסכת, הוא כותב, הרחיבו החברים את יריעת הלימוד גם לשירים, "אשר סייעו בידינו לגעת במקום הפנימי אליו מכוונת הסוגיה או, לחלופין, נתנו נקודת תצפית שונה עליה".[106] הם אף קיימו כמה סדנאות כתיבה יוצרת, שבהן יצרו מעין מדרשים אישיים על הסוגיות. במאמרו של הר־שפי עצמו הכלול בספר, הדיון על הסוגיה התלמודית נפתח בשיר מאת רחל חלפי.

גישה זו, של שימוש בשירה עברית בת זמננו כאמצעי לגלות ולבטא אמיתות דתיות, מאפיינת גם מאמרים שכתב הר־שפי ב־2007 ושהועלו לאתר הישיבה. באחד מהם, שנכלל גם בחוברת לזכר הרב שג"ר, שוזר הר־שפי בדברי המספד שלו על רבו קטעים משירי זלדה ומשירי יהודה עמיחי (שגדל במשפחה דתית אך חדל בצעירותו לשמור מצוות). במאמר אחר, העוסק בשבת חזון, השבת שלפני צום ט' באב, כותב הר־שפי על שכול ועל אבל מתוך שהוא מפרש שיר מאת דליה רביקוביץ על אם שכולה של חלל צה"ל.

הר־שפי מלמד גם במכללת הרצוג וב"בית מורשה", ועורך עם אשתו סיון את כתב־העת לספרות ולאמנות עתר. בני הזוג וילדיהם מתגוררים בתקוע שבמזרח גוש עציון. קודם לכן התגוררו בקמפוס ישיבת "שיח יצחק" באפרת. קובץ שיריו של אבישר הר־שפי, סוסי אש, ראה אור ב־2004.

 

סיון הר־שפי

סיון הר־שפי נולדה בירושלים ב־1978 למשפחה ציונית־דתית.[107] בשל צורכי עבודתו של אביה שהתה המשפחה כמה שנים בארצות הברית. את שאר שנות ילדותה בילתה הר־שפי בהתנחלויות מעלה מכמש ואפרת. כשהיתה בת חמש נתנו לה הוריה יומן, ומאותו יום והלאה כתבה, בעידודם המלא של הוריה. כשהיתה בתיכון, וגם לאחר מכן, השתתפה בסדנאות כתיבה. את התואר השני שלה, בספרות עברית, קיבלה מהאוניברסיטה העברית, ועבודת הגמר שלה עסקה בשירתה של יונה וולך - המשוררת החילונית ששירתה מציבה לעתים קרובות אתגר בפני מידת הסובלנות של הקורא הדתי־שמרני. אולי יותר מכל שיריה של וולך שנוי במחלוקת השיר "תפילין", שבו תיארה גבר ואישה מקיימים יחסים סאדו־מזוכיסטיים תוך שימוש בתפילין. שיר זה גרם לקרע בין וולך לבין זלדה, שהיתה מקורבת אליה עד לפרסומו. כל זה לא מנע מהר־שפי להתעמק דווקא בשירתה של וולך. לדבריה, לא פעם בסַפְּרה למכרים ציונים־דתיים שהיא כותבת על יונה וולך, היתה מתלווית לתגובתם הרמת גבה. מאז השלימה הר־שפי גם לימודים לתואר שלישי בספרות עברית באוניברסיטת בר־אילן.

לימוד התורה חשוב לה מאוד. היא מספרת שהמגמה שהתחזקה בשנים האחרונות בחלק מהציבור הציוני־דתי ללמוד תנ"ך לא רק על פי חז"ל והמפרשים המסורתיים, והפתיחות שגברה בציבור זה כלפי תחומים בלימוד התורה שלא הודגשו שם בעבר, כגון קבלה וחסידות, הנביעו מעיינות השראה חדשים לשירתה. כמו נעמה שקד, גם היא מספרת שהמפגש עם כתבי הקודש מפרה את כתיבתה. כששאלתי אותה בריאיון באיזו מידה היא מצנזרת את מה שהיא כותבת, היא השיבה שהיא כותבת תחילה בחופשיות גמורה, אבל לפני שהיא מוסרת את השירים לפרסום היא מפעילה מידה מסוימת של צנזורה עצמית.

הר־שפי עבדה כמרכזת "עוּרי", בית מדרש לנשים בירושלים בחסות ישיבת "שיח יצחק". כיום היא מלמדת ספרות וכתיבה יוצרת במכללת הרצוג, וכן בבית הספר למוזיקה "מזמור" שבמכללת גבעת וושינגטון. היא גרה עם בעלה אבישר הר־שפי ועם ילדיהם בתקוע, ועורכת יחד איתו את כתב־העת לספרות ולאמנות עתר. היא פרסמה שני קובצי שירה: גלות הלויתן (2005) ותהלים ליום רעש (2010). היא כותבת גם פרוזה.[108]

 

אלחנן ניר

אלחנן ניר נולד בירושלים ב־1980.[109] כשהיה בן עשר עברה משפחתו לגור בהתנחלות מעלה מכמש בחבל בנימין, שאביו התמנה לשמש בה רב. משפחתו של ניר משתייכת על פי עדותו לזרם התורני־לאומי ולחוגי ישיבת "מרכז הרב", תלמידי הרצי"ה. כשהיה תלמיד ב"ישיבה לצעירים" שליד ישיבת "מרכז הרב" נחשף "בכוחות עצמי", כלשונו בריאיון עיתונאי, "לאפשרות של אמנות, תרבות ויצירה".[110] שם, בהיותו בן חמש־עשרה, גם החל לכתוב שירים אף שלא ידע דבר על שירה.

הפתח לכך נפתח לו, לדבריו, במפגש מקרי עם שירי זלדה. "המשוררת הראשונה שנחשפתי אליה היתה זלדה," סיפר באותו ריאיון. "יצאתי באמצע שיעור משמים בישיבה, שוטטתי בחדרי הפנימייה, מצאתי ספר שלה על אחד המדפים בישיבה ונשביתי."[111] סמוך לאחר מכן הגיע לאירוע חגיגי שנערך בירושלים לציון מאה שנה להולדת אורי צבי גרינברג, ופגש שם את הסופר משה שמיר. הוא הראה לו כמה שירים, ושמיר החל לעמוד עמו בקשר וגם שלח אותו אל המשורר ראובן בן־יוסף - ואל זה האחרון היה ניר מקורב מאוד מאז ועד לפטירתו ב־2001.[112] כן היה קרוב למשורר נתן יונתן. בתקופה זו נמשך גם לשירתם של אמיר גלבוע ופנחס שדה.

לאחר סיום הישיבה התיכונית למד בישיבת "מרכז הרב" עצמה, ובישיבת ההסדר בדימונה, שעברה במהלך ימי לימודיו בה למצפה רמון. לדבריו בחר ללמוד בישיבות אלו בשל לימודי התלמוד המעמיקים שהיו בהן והעיסוק הרב בתורת הראי"ה קוק, אך כשלמד בהן המשיך לכתוב שירה בהסתר. הוא גם מספר שבמקביל החל "לעסוק בנושאים הפנימיים שבתורה - קבלה וחסידות", ומסביר כי "מצד החברה שממנה באתי לא היה עידוד לעיסוק בשירה, בחסידות, ואף היתה התנגדות לא פשוטה לכך. ההורים, ובעיקר הסבים שלי, שהשורשים שלהם היו בחצרות אדמו"רים חסידיים חשובים, זנחו את העולם החסידי משום שהוא היה גלותי בעיניהם".[113] בשנים ההן עמד בקשרי לימוד גם עם העולם החרדי, ושמע בקביעות שיעורים במוסר מפי הרב שלמה וולבה ובתלמוד אצל הרב אשר אריאלי.

אביו של ניר לא עודד את כתיבתו, כי סבר שראוי לבנו לגדול בלימוד התורה ולהיות תלמיד חכם, או לחלופין לרכוש מקצוע שפרנסה בצדו, כגון הנדסה. הוא סיפר שכאשר הופיע ספר השירה הראשון שלו קרא בו אביו ושאל אותו, "אבל מאיפה אתה יודע את זה? על מה אתה מסתמך? מהו המקור שלך?". ניר השיב לו, "הלב, המקור שלי הוא הלב."[114] אמו עודדה אותו, לא מפני שהבינה לשם מה הוא כותב שירה, אלא משום ששררה ביניהם קרבה מיוחדת.

בתום שירות צבאי במסגרת ההסדר פנה ניר ללמוד בישיבת "שיח יצחק" באפרת. בשנת הגיעו לישיבה זו נפטרה אמו לאחר מחלה ממושכת, והוא אך בן עשרים ושתיים. מאורע זה הותיר בו חותם רגשי עמוק. את אחרית ימיה של אמו ואת תקופת האבל ליווה בחיבור מחזור שירים, המופיע בחתימת קובץ שיריו הראשון תחת הכותרת "האינטימיוּת". חצי שנה לאחר פטירת אמו, וסמוך לנישואיו השניים של אביו, החליט ליטול פסק זמן מישיבת "שיח יצחק" ולנסוע להודו, שאליה נוסעים צעירים ישראלים רבים לאחר שחרורם מצה"ל לטיול או לחיפוש רוחני. מסע נוסף להודו ערך כשכבר היה מאורס.

בשנותיו האחרונות של הרב שג"ר, ראש ישיבת "שיח יצחק", ניר היה קרוב אליו מאוד. ראיה לכך אפשר למצוא בעובדה שהרב שג"ר ביקש מניר לערוך כמה מכְּתביו, אף שמיעט להפקיד מלאכה זו בידיים שאינן ידיו־שלו. הרב שג"ר גם הכניס אותו לסגל ישיבת "שיח יצחק", וכיום הוא מלמד שם תלמוד, חסידות ומחשבת ישראל. הוא מלמד גם ב"מרכז שטיינזלץ" בירושלים ובישיבת ההסדר ביפו. הוא מתגורר עם אשתו וילדיהם בירושלים. קודם לכן התגוררו בקמפוס ישיבת "שיח יצחק" באפרת. ניר ממשיך במאמציו של הרב שג"ר למשוך את הציונות הדתית אל מעבר לאופקיה האינטלקטואליים והרוחניים הקודמים; הוא חש שהאמון שמורו המנוח נתן בו ובחשיבתו העצמאית נוסך בו את העוז להמשיך בדרך הרדיקלית הזו.

ניר אינו רואה סתירה בין כתיבת שירה לבין אורח חיים יהודי דתי. באחד הראיונות איתו ציטט את מדרש שיר השירים רבה (ד, כ), שלפיו "אילו אמר [המלך] חזקיהו שירה... היה נעשה הוא מלך המשיח... והוא לא עשה כן".[115] בעיניו, מדרש זה מורה על החשיבות של השירה לאנושות בכלל: "כל אדם שאומר שירה נקייה הוא למעשה קצת משיח - משיח קטן אבל משיח - מהמקום שהוא לא שומר את אותה אינטימיות אינסופית שבו רק לעצמו אלא משתף בכך את האחרים, ובכך - כפי שחזר ואמר לי [המשורר] נתן יונתן - הוא תורם לקתרזיס כללי של העולם."[116]

ספקות דתיים הם בעיני ניר מקור כוח למאמין. "ההתחבטויות," אמר בריאיון אחר, "מביאות לאמונה עמוקה ומפתיעה וחזקה לאין ערוך מהאמונה הקלאסית. זו אמונה שאין לה דבר מובן מאליו... בכל יום אני ממשיך את האמונה, ומצד אחר כל הזמן מחדש אותה."[117] ניר נשאל לְמה התכוון כשכתב באחד ממאמריו שהחילוניות היא מה שיכול להפריח כיום את לימוד התורה, והוא השיב בזהירות: "כוונתי לא לאתיאיזם, אלא לאי־מחויבות דתית. זה מוליד הרבה פעמים יצירתיות וחופש ורצינות עמוקה בלימוד."[118]

האי־נחת הרוחנית של ניר יוצרת אצלו פתיחות לדרכים מגוונות של קירוב יהודים בישראל ליהדותם. באחד ממאמריו ביטא הערכה רבה כלפי מוסד שביקר בו בליל חג השבועות בהיותו במטולה, "בית בלב - בית פתוח ליהדות ולרוח". אף שמקימי המקום הם תלמידי ישיבת הסדר מתקוע, גישתו כלפי לימוד התורה היא פלורליסטית. ניר מאפיין אותו כ"מקום בו הדגש הוא על המשפחה, על בית ודיאלוג תמים, ופחות על מונולוג מוכתב מלמעלה".[119] בתארו את חוויית הלימוד של ליל שבועות במקום כתב, "יהיה מי שיאמר את תיקון שבועות, יהיה גם שיעור משותף, לימוד על החג - לא חייבים. יהיו כאלה שרק יעשנו באיטיות, במין אנחה עמומה ונמשכת, אחרים ילגמו קפה שחור במתינות, ויהיו שגם יפתחו שיחות נמשכות על התורה ועל אלוהים, והאם יש דבר כזה בכלל אלוהים."[120]

קובץ השירה הראשון של ניר, תחינה על האינטימיות, ראה אור בשנת 2008. ב־2011 הופיעו הקובץ השני, האש הרגילה, וכן ספר עיון על רוחניות יהודית, אם רץ לבך: רוח וקודש בחיי היום־יום, השואב מהמקרא, מהקבלה, מהחסידות וממחשבת הראי"ה קוק והרב יוסף דב סולובייצ'יק. ניר שימש מבקר התרבות בביטאון המתנחלים נקודה. ב־2005 החל להופיע בעיתון מקור ראשון המוסף לתורה, הגות, ספרות ואמנות "שבת", וניר שימש עורכו הספרותי. ב־2012 התמנה לעורך המוסף כולו.

 

למרות כוונותיהם הטובות של ההורים והמורים הדתיים, שביקשו לצייד את חניכיהם במיטב הידע והערכים היהודיים, הנה כפי שראינו, לא כל משוררי משיב הרוח רואים בעין יפה את מה שלמדו בקטנותם ובבחרותם, או את האופן שלמדו בו. כמה משיריהם בוחנים במבט חודר את החינוך הדתי שקיבלו ואת ההשפעה שהיתה לו על מהלך חייהם. יורם ניסינוביץ', נחום פצ'ניק ואלחנן ניר מתארים בשיריהם חוויות שליליות, מבחינה נפשית ורוחנית, מימי לימודיהם בישיבה; נחום פצ'ניק ואלחנן ניר כותבים על ביקור בעייתי עם אביהם אצל רב נערץ; נעמה שקד ויורם ניסינוביץ' מתבוננים בשיריהם מחדש ביחסם למסורת, ומעלים דרכים חדשות, בוגרות, להגדירו.

הישימון הרוחני של הישיבה

ששת המשוררים הגברים הנסקרים בספר זה התחנכו בישיבות, ושלושה מהם - יורם ניסינוביץ', נחום פצ'ניק ואלחנן ניר - סיפרו לי על קשיים שחינוך זה עורר אצלם. כפי שכבר הזכרנו, שלושתם מצאו בסופו של דבר בתי לימוד חלופיים: ניסינוביץ' בבית המדרש הפלורליסטי "אלול" וב"בית מורשה" הציוני־דתי, הממוקמים שניהם בירושלים, ופצ'ניק וניר בישיבה הבלתי־קונבנציונלית "שיח יצחק" באפרת. בשירים שיובאו להלן עומדים המשוררים הללו על כמה היבטים המטרידים לפחות חלק מהנערים והבחורים הלומדים בישיבות: אווירה של קהות רוחנית, דרישות לימודיות ודתיות מופרזות, צרות אופקים, הדחקת המיניות, תפיסה מוגבלת של הזהות המגדרית הגברית וניתוק מהטבע.

 

הַיְשִׁיבָה

יורם ניסינוביץ׳

 

כְּנָעִים בְּיַעַד מְבֻצָּר הִתְהַלַּכְנוּ בִּשְׁנַיִם.

שְׁחוּחִים אֶל הַדַּפִּים, סוֹעֲדִים אֶת הַלֵּב

בְּכַוָּנוֹת, מְגִנִּים בְּלַהַט עַל הַגֵּו הַסָּדוּק וְנִשְׁבָּעִים

אֶל מוּל הַשַּׁבָּת הַנְּגוֹזָה כְּמוּעָקָה לִבְכּוֹת וְלָשִׁיר

5 כְּהוֹזִים. בְּחֻלְצוֹת מְכֻפְתָּרוֹת וּמְגֹרָבִים עַד

כְּאֵב, פִּעְנַחְנוּ צְפָנִים בָּאוֹתִיּוֹת וְשַׁלְוָה גְּדוֹלָה מִדַּי

הֵמִיתָה אֶת הָרוּחַ.

 

הוּא לֹא אוֹהֵב

הוּא לֹא אוֹהֵב

10 חָזַרְנוּ וְלַשְׁנוּ בַּגִּלּוּי כְּמְכֻשָּׁפִים.

הָיָה לָנוּ גּוּף וְעֵץ אָדֹם שֶׁסָּתַר אֶת שְׁמוֹתָיו

יָפְיוֹ הִשְׁחִים וְנֶעֱלַם מוֹתִיר עֲקֵבוֹת בִּתְלוּלִית

הֶעָפָר הַמְרַשְׁרֶשֶׁת בְּזַעַם

חָשׂוּף וּלְבַדִּי

15 אֲנִי נִשְׁבָּע לִחְיוֹת[121]

 

השיר פותח בתיאור של צורת הלימוד האופיינית לישיבה, לימוד הגמרא בחברותא, "בשניים" (1). הדובר מדמה זאת לתנועה צבאית ביעד מבוצר, כאילו תלמידי הישיבה מרגישים שהתגייסו להילחם נגד השפעות תרבותיות זרות, המדומות כאן לכוחות האויב.[122] השעות הארוכות שהם מקדישים ללימוד שוברות את גופם. כשהם משתוחחים בתנוחה לא טבעית על דפיה הגדולים של הגמרא (2), הם מרגישים כאילו גופם "סדוק" (3). הם לבושים ב"חולצות המכופתרות" (5) הלבנות האופייניות לתלמידי הישיבה, ובגרביים לוחצים המעיקים "עד / כאב" (5-6). ובכל זאת, באופן אירוני, הם נחושים להגן על הכאב הזה מפני כל מי שעלול לערער על חשיבות הלימוד שלהם ("מגִנים בלהט על הגֵו הסדוק", 3). כל אחד מהם מרגיש כאילו חוויית הלימוד הזו, רוויית ה"להט" (3), היא מזון רוחני ללב (2). אלא שהדובר מבהיר שהמציאות רחוקה מכך. בהתעמקם בהבנת הארמית הקשה של הגמרא, הם אינם אלא "מפענחים צפנים" (6). בתום הלימוד הנמרץ נופלת עליהם שלווה, שהיא כה חזקה עד שהיא מכבה כל ניצוץ של תשוקה רוחנית שעוד היה בהם: "ושלווה גדולה מדי / המיתה את הרוח" (6-7).

בסעודה השלישית, לקראת צאת השבת, נדמית השבת כמועקה שעומדת להיות מוסרת (4). בעודם נסחפים אחר הזמרה העגמומית של הסעודה הזו, חשים תלמידי הישיבה מחויבות להישבע לעמידה בדרישותיה החמורות של הישיבה בתחומי הלימוד והמידות - דרישות שאפשר רק לחלום לעמוד בהן: "ונשבעים / אל מול השבת הנגוזה כמועקה לבכות ולשיר / כהוזים" (3-5). בהתייחסו לשורות אלה סיפר המשורר שבסעודה שלישית בשבתות בישיבה היה מדוכדך מאוד, כי רצה, לקראת השבוע החדש, לעמוד בדרישות הלימודיות והדתיות הגבוהות של הישיבה, אך ידע שהדבר לא יקרה לעולם. הדכדוך הִקשָה עליו להצטרף לשירה האטית והעגומה לעתים של זמירות הסעודה השלישית.[123]

בבית השני ממשיך הדובר לתאר את מגבלותיה הרוחניות של חוויית הלימוד בישיבה. כיוון שאינם מסוגלים באמת לחיות על פי הרף הדתי הגבוה הנדרש בישיבה, התלמידים משוכנעים שאלוהים אינו אוהב אותם (8-9). אלא שבמקום להיות מוטרדים מה"גילוי" המכאיב הזה, הם נכנסים לשיתוק רוחני, כאילו כישוף גרם להם ללוש עד אין קץ בצק שלעולם לא ייאפה (10). המתח בין האידיאלים הרוחניים של הישיבה לבין הלחץ הגופני של הלימוד מגיע לנקודת הרתיחה כשהדובר מציג את העולם הגשמי ("גוף ועץ אדום", 11) כעומד בניגוד לָאלוהי ("סתר את שמותיו", 11), וקובע שהעולם המשקף את היופי האלוהי "הִשחים ונעלם" (12). בבראשית ב' מסופר שאלוהים ברא את האדם מעפר, ואז נפח בו את רוח החיים האלוהית; אלא שבישיבה, שאינה רוחנית באמת, נותרו לתלמידים רק "עקבות" מהרוח האלוהית, והם נותרו באותה "תלולית / העפר" הגופנית, במצב מתמיד של "זעם" רוחש (12-13). הדובר עצמו חש פגיע לחלוטין, "חשוף ולבדי" (14). במצב כזה, במקום להישבע אמונים לציפיותיה הבלתי־אפשריות של הישיבה, כפי שהוא הרגיש שהוא אמור לעשות בסעודה השלישית (3-4), הוא מעדיף להישבע לברוח מכבליה הממיתים של הישיבה, ולגלות איך לחיות באמת (15).

 

דְּמֻיּוֹת יְהוּדִיּוֹת

יורם ניסינוביץ'

 

אָנוּ נִתְגַּבֵּר עַל הָאֱמוּנָה

וְנִגַּע בָּעַצְמוּת הַנֶּחְשֶׂפֶת:

אִשָּׁה קוֹרַעַת אֶת הַגְּוִילִים מִפָּנֶיךָ

וּדְמֻיּוֹת יְהוּדִיּוֹת מְצִלּוֹת עַל הַמַּמָּשׁ כְּדֶמוֹנִים

5 שֶׁפָּלְשׁוּ לִמְלֹךְ מִן הַסְּדָקִים

אַתָּה אֵינְךָ מֵטִיל אַרְצָה אֶת הַתַּרְמִיל

כִּי אִם אוֹחֵז בַּשְּׁנָצִים מִתְיָרֵא לִפְגּשׁ

בַּדְּבֵקוּת וּלְהִתְאַהֵב

נָע וְנָד בְּתוֹךְ הַמַּלְכוּת הָעֲתִידָה[124]

 

במקום להציע, כצפוי מתלמיד ישיבה, להתגבר על הספק, קורא הדובר לשומעיו להתגבר על האמונה דווקא (1). הדבר נחוץ מפני שהאמונה כפי שהיא נלמדת בישיבה נוטה לפשטנות יתרה, ורק חריגה אל מעבר לפשטנות זו יכולה להביא את האדם למגע עם "העצמוּת הנחשפת" (2). כדי להיות מסוגל להבין את מורכבויותיה של הממשות, הדובר צריך שגווילי ספר התורה המכסים את פניו ייקרעו מהן, כביכול - וזאת דווקא על ידי אישה, זו שבחור הישיבה לומד לחשוב שהיא עלולה להדיחו בקלות לדבר עבירה (3). עכשיו, בהיעדר הגווילים המסמאים, יכול הדובר לראות את המציאות בלי מורא. אלא שאנשים אחרים, "דמויות יהודיות" (4), מגיבים למעשה הנועז בניסיון נואש להצל על עיניו, לבל ייחשף לאותן מורכבויות של המציאות המשבשות את תמונת העולם הפשטנית של האמונה המסורתית. בעשותם כך הם דומים לאותם שדים ערמומיים מסיפורי העם הפולשים אל הבתים מסדקי הקירות (4-5).

בשובו ממסעו מחוץ לישיבה, מחליט הדובר שלא "להטיל ארצה את התרמיל" (6) ולסדר את חפציו בארון בחדרו בפנימייה, ובכך מצהיר שאינו מתכוון להישאר בישיבה. אולם הוא גם אינו בשל לעזוב. הוא אוחז בשרוכי תרמילו, ירא מפני האפשרות להתעלות אל מעבר לנקודת המבט המגבילה של הישיבה ולהיפתח ל"דבקות" אמיתית באל או להתאהבות (7-8). כלוא בין חוסר ההסתפקות באמונה הפשטנית של הישיבה לבין הפחד מפני אופנים מתוחכמים מדי של מגע עם המציאות, חש הדובר שהוא מקולל להיות "נע ונד", כלשון האמורה בקין (בראשית ד, יב) (9). וכשם שאלוהים העניש את קין על רצח אחיו הבל בחיי נדודים, כך חושש הדובר שלאחר שהמרה את פי הסמכות האלוהית ותר אחר חלופה להשקפת העולם הישיבתית, גם הוא ראוי לעונש להיות נע ונד כל ימי חייו. אלא שבסופו של דבר, ייתכן שהנדודים יהיו לטובה, שכן הוא ימצא את האמת שהוא מחפש ב"מלכות עתידה" חלופית (9).

 

אַרְבָּעָה שִׁירֵי בַּחוּר־יְשִׁיבָה

נחום פצ'ניק

 

א. דַּע

דַּע שֶׁהַמֵּפֵר בְּרִיתוֹ

יִתְבָּרַךְ

עֵינָיו לֹא מְסֻגָּלִין לִדְמָעוֹת

כִּי הוּא בְּחִינַת מִדְבַּר שְׁמָמָה

5 שֶׁאֵין בּוֹ מַיִם וְחִיּוּת כְּלָל.

(וְהוּא בִּלְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ:

יָבֵשׁ אַכְּבָּר כַּחֶרֶס הַנִּשְׁבָּר).

וַאֲזַי הוּא נִקְרָא רָחוֹק

שֶׁהוּא רָחוֹק מְאֹד מִמְּקוֹם יִשּׁוּב

10 (בְּחִינַת יִשּׁוּב הַדַּעַת וְשַׁלְוַת הַנֶּפֶשׁ).

וִיבֵשִׁין מַעַיְנוֹתָיו כְּאֶרֶץ צִיָּה,

וּבוֹדְדִין עָלָיו יָמָיו

מְאֹד.

 

וְעוֹד הַעֲמֵק הֵיטֵב

15 שֶׁהַמִּסְתַּכֵּל בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם,

שֶׁהוּא עִנְיָן תָּכֹל תָּכֹל

וּמִשָּׁם בָּאוֹת הַנְּשָׁמוֹת כְּשֶׁהֵן טְהוֹרוֹת

וְהַשְּׁכִינָה יוֹשֶׁבֶת שָׁם

צוֹפָה לָהּ

20 וּבוֹדֶקֶת מַעֲשֵׂיהֶן

בּוֹדֶדֶת וּמִצְטַעֶרֶת מְאֹד עַל הָרָעִים,

דַּע שֶׁהַהִסְתַּכְּלוּת הַזֶּה

מְסֻגָּל לִבְכִיָּה גְּדוֹלָה מְאֹד

כְּגֶשֶׁם הַנּוֹטֵף עָלֶיךָ פִּתְאֹם בְּאֶמְצַע הַבַּצֹּרֶת.

 

25 וְהַמַּבִּיט מִמְּקוֹם הַמִּדְבַּר שְׁמָמָה

חָזוֹר וְחָדוֹר וְהַבֵּט

אֶל תְּכֵלֶת הַשָּׁמַיִם

הוּא הוּא מְסֻגָּל לַחֲרֹט

שִׁירָה מְצַעֶקֶת בְּקוֹל גָּדוֹל

30 וּבְיָדַיִם פְּרוּשׂוֹת לְעֵבֶר הַשָּׁמַיִם.

 

וּבוֹכִין עָלָיו רְקִיעִין הַרְבֵּה בַּלֵּילוֹת.[125]

 

עניינו של שיר זה הוא תחושת האשמה והניכור העצמי שחווה תלמיד ישיבה בשל מעשה אוננות. בתורה אין איסור מפורש על אוננות. חז"ל למדו איסור זה מסיפורו של אונן בן יהודה, שאלוהים הענישוֹ במוות לאחר ש"שִׁחֵת אַרְצָה" את זרעו כדי שלא להעמיד צאצאים לאלמנתו של אחיו המת (בראשית לח, ט-י). על פי התלמוד, אונן חטא לא רק בסירובו למלא את חובתו כלפי אחיו המנוח, אלא גם משום ש"הוציא שכבת זרע לבטלה", כלומר שלא לשם הולדה. ואם כך, כל זָכר שמאונן חוטא. בסוגיה במסכת נידה בתלמוד הבבלי מבהירים ארבעה אמוראים את חומרתו של חטא זה. ר' יוחנן קובע ש"כל המוציא שכבת זרע לבטלה חייב מיתה", ר' יצחק ור' אמי מכריזים שכל העושה מעשה זה "כאילו שופך דמים", ור' אסי אומר שהוא "כאילו עובד עבודה זרה" (נידה יג ע"א). ספר הזוהר, היצירה הקלאסית של המיסטיקה היהודית בימי הביניים, הוסיף ממד לחומרת המעשה בקובעו שלהוצאת זרע לבטלה עלולות להיות השלכות מיסטיות קשות על היקום כולו. התפיסה המיסטית של השפעת האוננות היא הבסיס ליחסו המחמיר במיוחד של השולחן ערוך, במאה השש־עשרה, למעשה זה.[126] לתלמידי ישיבה מתבגרים ורווקים, בעלי דחף מיני נורמלי, קשה במידה קיצונית, ואף בלתי־אפשרי, לעמוד בדרישה ההלכתית הזו, אך מלמדים אותם לעשות לשם כך כל מאמץ שלאל ידם.

רבי נחמן מברסלב (1772-1810) היה אחד הדוברים המובהקים בשמו של איסור הוצאת זרע לבטלה.[127] בספר ליקוטי עצות, לקט מדבריו של רבי נחמן מאת תלמידו ר' נתן שטרנהרץ, מוקדש אחד הפרקים לנושא.[128] רבי נחמן מדבר שם שוב ושוב על "הפוגם את בריתו". מונח זה מתייחס לגבר המאונן או הפולט זרע בשנתו, והוא מקושר שם גם לחטא הניאוף, או "תאוות ניאוף". נראה שמקור המונח בכך שהמעשה נעשה באיבר המין הזכרי, שבו נעשית ברית המילה, שהיא אות לבריתו של אלוהים עם עמו ישראל. רבי נחמן מפרט שם שורה של פגעים שבאים על האדם "הפוגם את בריתו", או הבועל בעילות אסורות. בין היתר, "כל החרפות ובושות הבאין על האדם הם על ידי פגם הברית"; "על ידי פגם הברית בא חולי נופל [אפילפסיה], רחמנא לצלן"; "כל הייסורים שיש להאדם בדרכים, כולם הם בשביל פגם הברית".[129]

השיר מחקה את סגנונו העברי של רבי נחמן. "דע ש -" (1) היא לשון פתיחה שכיחה מאוד אצל רבי נחמן, ושכיח אצלו גם הביטוי "בחינת" (4, 10) בהוראת "במובן של". פעמיים מחקה המשורר את שיבוש הלשון השכיח בכתבים החסידיים של ערבוב בין לשון זכר ולשון נקבה, בכותבו "עיניו לא מסוגלין" (3) ו"ההסתכלות הזה / מסוגל" (22-23). המונח שבפי רבי נחמן, "הפוגם את בריתו", מופיע כאן בשינוי צורה, "המפר בריתו" (1). השינוי נובע אולי מכך שהצורה "הפרת ברית" מקובלת יותר בעברית המודרנית, ומעלה על הדעת הפרת אמונים בכלל. עם זה, מתהדהד כאן גם המונח התלמודי "מפר ברית", המתייחס לגבר יהודי המסרב למול את עורלתו, או מנסה להסתיר את היותו נימול, ובכך מנתק את עצמו מהברית שבין אלוהים ועמו.[130] בכך רומז השיר שבחור הישיבה רואה את האוננות כהתנתקות מהברית שיש לו כיהודי עם הקב"ה.[131]

שורה של מונחים ודימויים שרבי נחמן מברסלב משתמש בהם בדבריו על פגימת הברית עשתה את דרכה אל השיר. כדי להישמר מהתאווה, כותב רבי נחמן, צריך האדם "להוריד דמעות בשעת קבלת עול מלכות שמים, דהיינו שיעורר עצמו עד שיבכה ויוריד דמעות בשעה שיאמר 'שמע' ו'ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד'". בשיר, עיניו של האדם שפגם בברית "לא מסוגלין לדמעות" (3). רבי נחמן קובע כי "על ידי ניאוף נפסק הנשימה שהוא עיקר חיות האדם, ועל ידי זה נתייבשין ליחות הגוף ועל ידי זה נתקלקל המוח והשכל". בדומה לכך אנו מוצאים בשיר כי החוטא "הוא בחינת מדבר שממה / שאין בו מים וחיות כלל. / (והוא בלשון הקודש: / יבש אכבר כחרס הנשבר). / ואזי הוא נקרא רחוק / שהוא רחוק מאוד ממקום יישוב / (בחינת יישוב הדעת ושלוות הנפש). / ויבשין מעיינותיו כארץ ציה, / ובודדין עליו ימיו / מאוד" (4-13). ועם זה, שילובה של מילת הסלנג "אכבר", הלקוחה מן הערבית, דווקא כאשר הדובר מציג ביטוי "בלשון הקודש", הוא מעשה מכוון של כרסום בתוקפם ה"רבני" של הדברים.

אחת הדרכים שר' נחמן מציע ל"תיקון הברית", כלומר לחזרה בתשובה על עוונות מיניים כגון האוננות, היא "צעקה בקול". בשיר, בחור הישיבה מנסה להיחלץ מ"מְקום המִדבַּר שממה" (25) שנקלע אליו בשל חטאו, ומביט "אל תכלת השמים" (26-27), מקום שם הנשמות, בטרם רדתן אל העולם, "הן טהורות" (17). בחור הישיבה מחבר שירה בהתמסרות כה רבה עד שמעשה הכתיבה דומה לחריטה ולצעקה "בקול גדול / ובידיים פרושות לעבר השמים" (28-30).

אולם מעבר לכל הייסורים האישיים שגורמת פגימת הברית, יש למעשה זה, על פי רבי נחמן, השלכות קוסמיות חמורות: "לפי הלא תעשה שעוברים, חס וחלילה, כן מעוררין בחינת דם נידה להשכינה וגורמין אפרישתא בין קודשא בריך הוא ושכינתיה [הפרדה בין הקדוש ברוך הוא ושכינתו]". על פי הקבלה, קיומו התקין של היקום תלוי בקיומו של חיבור בין צִדה הגברי של האלוהות, שהוא הקב"ה, לבין צדה הנשי, שהוא השכינה. השכינה מדומה לאישה, האסורה על בעלה בעת נידתה - ועל פי רבי נחמן, פגימת הברית מכניסה את השכינה למצב של מעין נידה, ובכך מונעת את האיחוד המיסטי בינה לבין הקב"ה.

בשיר, השכינה הצופה בבחור הישיבה החוטא שרויה בבדידות ובצער הדומים לאלה שהוא־עצמו שרוי בהם: היא "בודדת ומצטערת מאוד על הרָעים" (21). ראוי לציין שדמותו הגברית של הרב, המוקיע את "פגימת הברית" של חניכיו המתבגרים, מוחלפת בשיר בדמותה הנשית של השכינה, ש"צופה לה / ובודקת מעשיהן" (19-20). התלמידים משערים מן הסתם שהרב יכעס עליהם אם יתפוס אותם בשעה שהם מספקים את יצרם - ואילו השכינה האמהית אינה כועסת, אלא רק בוכה (23), וכמוה גם הרקיעים (31). יחסה זה של השכינה לבחורי הישיבה העוברים על איסור האוננות פותחת בפניהם אפשרות של בריחה מרגשות האשמה והניכור העצמי. כשדמעות הצער של השכינה נופלות על העולם הגשמי, החוטאים מבחינים בנתיב המילוט מהיובש הנפשי של תחושת החיים במדבר החטא: "דע שההסתכלות הזה / מסוגל לבכייה גדולה מאוד / כגשם הנופל עליך פתאום באמצע הבצורת" (22-24).[132]

 

ב

אֲנִי בַּחוּרַת־

יְשִׁיבָה מְגַלָּה נָשִׁיּוּת יְפֵהפִיָּה,

רַגְלַי מִתְאָרְכוֹת וּמִתְעַדְּנוֹת

אֲנִי

5 בַּחוּרָה יָפָה שׁוֹכֶנֶת בִּי, רְגִישׁוּת לִפְרָחִים

שְׁמָהּ, רְגִישׁוּת לָאֲגַמִּים הַקְּפוּאִים הַבּוֹהֲקִים

שְׁמָהּ,

אֲנִי בַּחוּרָה

מְחַפֶּשֶׂת אַהֲבָה מְחַפֶּשֶׂת אִשָּׁה־צִפּוֹר מִי יֵדַע

10 אֲנִי בַּחוּרַת־

יְשִׁיבָה אוֹהֶבֶת עַצְמָהּ

סוֹלַחַת לְעַצְמָהּ עַל כָּל עֲווֹנוֹתֶיהָ

כַּף יָד מְלַטֶּפֶת כַּף יָד לִרְפוּאָה

שְׁלֵמָה[133]

 

השיר, שנכתב במהלך טיול בנפאל ב־1996, מתריס כלפי הזהות הזכרית המובהקת האופיינית לתלמידי הישיבה. הזדהותו של הדובר כ"בחורת־ / ישיבה" (1-2) עשויה לזעזע את הקורא, שכן בתרבות היהודית המסורתית רק זכרים יכולים להיקרא בחורי ישיבה, והמושג "בחורת ישיבה" אינו קיים. הדבר נכון גם כיום, כשצעירות דתיות במספר גדל והולך לומדות גמרא ושאר ספרי קודש הנלמדים בישיבות, שכן מוסדות הלימוד של הבנות והנשים לעולם אינם מכונים ישיבה אלא בשמות אחרים, כגון מדרשה ואולפנה. הדובר מוצא בתוך עצמו זהות נשית, בעלת תכונות שבחור ישיבה טיפוסי לא יודה בהן לעולם: יופי ועדינות ("מגלה נשיות יפהפייה, / רגלי מתארכות ומתעדנות / אני / בחורה יפה שוכנת בי", 2-5); רגישות לטבע ("רגישות לפרחים... לאגמים הקפואים הבוהקים", 5-6); כיסופים לאהבה ולקשר עם דמות של "אישה־ציפור" שאפשר לעוף איתה אל החופש (9). במקום הביקורת העצמית המתמדת של בחור הישיבה, הנדרש לעמוד בסטנדרטים גבוהים של לימוד ומידות, כבחורה יכול הדובר לאהוב את עצמו ולסלוח לעצמו על חטאיו (10-12). ובמקום לחיצת היד הגברית שבין בחורי הישיבה, הדובר משתוקק לחוויה המנחמת יותר, של כף יד המלטפת את כף ידו ומביאה על נפשו שלמות מרפאה (13-14).

 

ג

אֲנִי חַיָּה טוֹרֶפֶת יֹפִי

בִּכְפַר עֵין־כָּרֶם.

אֲנִי חַיָּה זוֹלֶלֶת שֶׁמֶשׁ

בְּצוּקֵי הַיְשׁוּעָה.

5 בָּעֲמָקִים הַמִּתְפַּתְּלִים סְבִיב גּוּפִי

אֲנִי חַיָּה כִּמְעַט וְצוֹעֶקֶת

מְשֻׁלְהֶבֶת מֵהַשְּׁקֵדִיּוֹת הַבּוֹהֲקוֹת.

אֲנִי חַיָּה הוֹלֶכֶת לְאִבּוּד בַּסִּמְטָאוֹת.

חַיָּה צְמֵאָה, גּוֹמַעַת מַיִם מִן הַמַּעְיָן

10 לוֹקֶקֶת בְּכָל הָרְחוֹבוֹת הַלַּחִים.

אֲנִי חַיָּה בּוֹדֶדֶת.

עַל קַשְׁתוֹת הַחַלּוֹנוֹת הַטּוּרְקִיזִיִּים

מִן הַחוּץ מַבִּיטָה.

חַיָּה מְאֹהֶבֶת חַיִּים.

15 חַיָּה נָשִׁית גַּבְרִית מְאֹד,

בַּמַּעֲלוֹת הַמְדֹרָגִים מִשְׁתָּהָה וּמִשְׁתּוֹלֶלֶת.[134]

 

כאן, בניגוד לבחור הישיבה, שמצפים ממנו להיות רוחני, תרבותי ובעל שליטה עצמית, הדובר הוא חיית בר גופנית מאוד (1). הוא מבלה את זמנו לא בירושלים עיר הקודש גופא, אלא הולך "לאיבוד בסמטאות" (8) בכפר עין כרם שבעיבוריה (2), בתוך נופי הטבע. מינה הדקדוקי של המילה "חיה" גורם לשיר כולו להיאמר בלשון נקבה - וכך, כמו בשיר הקודם, הדובר מתנתק מהנוקשות של המגדר הזכרי שהוא משתייך אליו. ישועתו של הדובר תבוא לו לא מקיום מצוות, אלא מהטבע שסביבו ("צוקי הישועה", 4). הוא אינו מתבונן ביופיו של הטבע באהדה מאופקת ומתורבתת כראוי לבחור ישיבה, אלא בכוחנות ובתיאבון חייתי: "טורפת יופי" (1); "זוללת שמש" (3); "חיה צמאה, גומעת מים מן המעיין / לוקקת בכל הרחובות הלחים" (9-10). לא ים התלמוד מחיה אותו אלא הטבע הממשי ("במעמקים המתפתלים סביב גופי / אני חיה כמעט וצועקת / משולהבת מהשקדיות הבוהקות", 5-7).

בבדידותו המתמדת (11) הוא נראה כהיפוכו של בחור הישיבה, המסתכל מתוך הישיבה החוצה אל עולם הטבע ואולי רוצה להימלט אליו; הוא חיה הנמצאת בחוץ ומביטה פנימה, ואינה נכספת אל המתרחש בפנים אלא רק מתרשמת מיופיין של "קשתות החלונות הטורקיזיים" (12-13) האופייניות לבנייה הערבית של עין כרם. במגעו עם הטבע, מגעה של "חיה מאוהבת חיים" (14), הוא חש שהעצמי שלו הוא בעל יסודות גבריים ונשיים גם יחד ("חיה נשית גברית מאוד", 15). שלא כבחור הישיבה הטיפוסי, הנזהר מפני ביטול תורה, הוא מרגיש חופשי לשהות בחוץ "במעלות המדורגים" ולהשתולל במקום לחזור למלא את חובתו ללמוד בישיבה (16).

 

ד. Subtextשֶׁל בַּחוּר־יְשִׁיבָה

הַגּוּף.

אֲנִי צוֹעֵק מִתּוֹךְ הַגּוּף הַנִּסְתָּר

אֲלֵיכֶם, חַיִּים, גּוּפִי שֶׁלִּי רוֹצֶה לְהִתְעוֹרֵר.

עִם הָאָבִיב אַלְפֵי פְּרָחִים זוֹרְמִים בִּוְרִידַי הַסְּמוּיִים.

5 אֵלַיִךְ אֲהוּבָתִי הַגּוּף דַּיְקָא הַשָּׁחוּם מִתְעוֹרֵר

שׁוּטִי שׁוּטִי אֲהוּבָתִי שׁוּטִי שׁוּטִי אֵלַי

הַגּוּף יְגַלֶּה לָנוּ פְּלָאוֹת וְעוֹד פְּלָאוֹת

אַתְּ חַכִּי לִי

בָּאָבִיב הַמַּקְסִים שֶׁלְּפָנֵינוּ וְאֶחְזֹר

10 מִתּוֹךְ הַגּוּף אֲנִי צוֹרֵחַ

בֹּקֶר טוֹב עוֹלָם

וְהַגּוּף בְּאִתְעָרוּתָא דִּלְתַתָּא

אוֹר גָּנוּז מֵה'

רוֹטֵט מִכַּפּוֹת רַגְלָיו

15 וְעוֹלֶה בִּצְעָקָה לָרָקִיעַ.

בֹּקֶר טוֹב לָכֶם נוֹסְעִים

הַמְרָאָה נְעִימָה וּבְטוּחָה

לֵיל הַסֵּדֶר קָרֵב וּבָא

הַלַּיְלָה הַזֶּה גּוּפֵינוּ בְּנֵי חוֹרִין.[135]

 

זהו שיר על התעוררות לבו של בחור הישיבה אל יפעת האביב ואל התשוקה לאהבה - שני דברים שבישיבה מלמדים אותו להתרחק מהם כדי להתמסר ללימוד התורה ולקיום המצוות. גופו, שאת צרכיו הוא נדרש להסתיר (1-2), אינו שועה לאתוס הישיבתי. הפריחה האביבית שוקקת בתוכו ("אלפי פרחים זורמים בוורידַי הסמויים", 4), והוא רוצה "להתעורר" ל"חיים" (3) ולמצוא בת זוג אהובה ("אלייך אהובתי הגוף דייקא השחום מתעורר", 5). הוא קורא לאהובתו לשוט היישר אליו כדי שיוכלו לגלות יחד את פלאי תענוגות הגוף (6-7). הוא מפציר בה להמשיך ולחכות לו "באביב המקסים שלפנינו" (8-9).

הדובר למד בישיבה שהגוף הוא מכשול בדרך אל הקדושה. למרות זאת, דווקא "מתוך הגוף" הוא מברך את העולם בכל כוחו ("מתוך הגוף אני צורח / בוקר טוב עולם", 10-11). דווקא התעוררות התשוקה הגופנית מחברת אותו אל האור הגנוז המיסטי, האור האלוהי (12-13). התעוררות זו קרויה בפיו "אתערותא דלתתא" (ארמית: ההתעוררות מלמטה) - המונח הקבלי המתייחס לכוחם של בני האדם שעל פני האדמה לפעול ולעורר את רצונו של הקב"ה. מונח זה משמש בתיאולוגיה הלאומית של הרב שלמה אבינר מבית אל, איש "גוש אמונים". הרב אבינר מבחין בין הגאולה של יציאת מצרים, שהיתה "אתערותא דלעילא" (ארמית: ההתעוררות מלמעלה, כלומר ביוזמת הקב"ה עצמו), לבין התהליך האטי יותר והעקבי פחות של הגאולה בזמננו, שההתיישבות ביהודה ושומרון היא חלק ממנו, שהוא "אתערותא דלתתא". נראה שבנוקטו מונח תיאולוגי טעון זה, מבקש המשורר גם להמיר את השימוש הפוליטי בו בשימוש שמתחום האהבה.[136]

עלייתו של גוף הדובר לשמים מתוך ריגוש גופני קיצוני ("רוטט מכפות רגליו / ועולה בצעקה לרקיע", 14-15) מוצגת כאילו היא המראה באווירון, שבה הטייס מודיע במערכת הכּריזה, "בוקר טוב לכם נוסעים / המראה נעימה ובטוחה" (16-17). הרוגע שחשים הנוסעים למשמע קולו האמין של הטייס, הוא גם מה שחש הדובר לגבי ההמראה הגופנית והרוחנית שלו.

בליל הסדר, החל באביב, שואלים ועונים בארבע הקושיות במה שונה "הלילה הזה" מכל הלילות. ההכרזה "כל דכפין ייתי וייכול", הנאמרת בפתיחת הסדר ועניינה הזמנת כל הנצרכים להשתתף בסעודה, נחתמת באיחול שבשנה הבאה יהיו כל היהודים "בני חורין", בגאולה השלמה. והנה גם בחג החירות האישי שבשיר, "בלילה הזה", הגוף של הדובר ואהובתו יהיו "בני חורין" (18-19).

כותרת השיר מרמזת כנראה שלעומת הטקסט, כלומר ספרי הקודש שבחור הישיבה לומד, גופו של הבחור הוא הסאב־טקסט: הוא נמצא מאחורי הקלעים של הטקסט הגלוי, ומצופה מבחור הישיבה להדחיק אותו, אך ברוב מרדנותו הוא מתעקש להתממש. המונח "סאב־טקסט" כתוב באותיות לטיניות, בניגוד למקובל, והדבר מדגיש עוד יותר את זרותו של התחום הגופני לעולם הישיבה.

 

לִקְפֹּץ וְלֹא לִבְרֹחַ

אלחנן ניר

 

מַשֶּׁהוּ בִּי כָּאן

נוֹפֵל עַצְמוֹ לָדַעַת

אֶל הַנִּפְתָּח, אֶל

הַקּוֹפֵץ תְּהוֹם נִשְׁכָּח

5 מִכָּל נוּעַ קִירוֹת הָעִיר וְהַחוֹמוֹת

מְזַנֵּק אֶל אַהֲבַת יוֹנָה אֲסוּרָה שֶׁלּוֹ

וּבוֹרֵחַ

מֵהַחַיִּים הַבְּגָדִים הַתְּאֵנָה.

("זוּגִיּוּת הִיא עֲבוֹדָה. עֲבוֹדָה. עֲבוֹדָה").

10 אֱלֹהִים הַיֶּלֶד שֶׁהָיִיתִי פֹּה

מְקַבֵּל אֶת הַשַׁבָּת נֶאֶנְחָה מִתּוֹךְ הַסְּפָרִים,

מִתּוֹךְ אֵשׁ שֶׁהָיִיתִי בּוֹעֵר

לְלֹא עֵצִים לְלֹא חוֹף וְשֶׁמֶן.

אֲבָל עַל שְׂפַת הַמַכְתֵּשׁ,

15 וּמַמְשִׁיךְ לַעֲמֹד מוּל הַגַּעְגּוּעַ

כִּי לֹא רוֹצֶה לַעֲזֹב הַכֹּל מוּל הָרוּחַ

מוּל טוֹרֵף הַצְּעָקוֹת וְהַמַּעְיָנוֹת

בְּיוֹם

רָגִיל כָּל כָּךְ[137]

 

ניר מעלה בשיר את חוויית לימודיו בישיבה במצפה רמון המסונפת לישיבת "מרכז הרב". השיר מזכיר במפורש את "שפת המכתש" (14), מיקומה של מצפה רמון, והוא מתאר את הדובר צופה אל פלא הטבע העצום הזה ומדמיין את עצמו נופל אל החלל "הנפתח", קופץ אל "תהום נשכח" (1-4). פנטזיית הקפיצה מבטאת איווּי לברוח ממה שכולא אותו בישיבה ("קירות העיר והחומות", 5) ומשִגרת החיים שם ("החיים הבגדים התאנה", 8). זו בריחה ממסרים שגויים שהתלמידים מקבלים בישיבה, כגון ש"זוגיות היא עבודה. עבודה. עבודה" (9), כלומר שנישואים צריכים לבוא לא כשיאה של פרשיית אהבים רומנטית, אלא מתוך בחירה מושכלת של בת זוג הולמת מבחינה אידיאולוגית - ושרק אז, לאחר הנישואים, אם שני בני הזוג יעבדו קשה מספיק, האהבה תבוא.

רצונו של הדובר לברוח, או כלשון השיר "לעזוב הכול" (16), הוא, כפי שהסביר לי ניר, רצון להימלט מתביעותיה הרוחניות הגבוהות של הישיבה, "לברוח מהבשורה הגדולה שנופלת על הכתפיים הצעירות שהיו אז אך בנות תשע־עשרה שנים".[138] השבת מגיעה, ולַדובֵר, תלמיד ישיבה שטרם הגיע לגמר בשלותו ("אלוהים הילד שהייתי פה", 10), נדמה שאפילו מהספרים המשמשים אותו בלימודו בוקעת אנחת רווחה בתום שבוע של בעירת תשוקה ללימוד התורה ("מתוך אש שהייתי בוער / ללא עצים ללא חוף ושֶמֶן", 11-13).

לרצון המתעורר בו לקפוץ ולהימלט מהישיבה מתייחס הדובר כאל "אהבת יונה אסורה" (6). בספר יונה שבתנ"ך, בריחתו של יונה מהצו האלוהי להתנבא בנינוה נתפסת כמעשה של התרחקות מהאל; בשיר, לעומת זאת, התשוקה להימלט מהישיבה מצטיירת כדרך להתקרב למה שחי באמת. בעמדו על שפת מכתש רמון רואה עצמו הדובר, מצד אחד, כמי ש"ממשיך לעמוד מול הגעגוע / כי לא רוצה לעזוב הכול", כלומר את הישיבה ואת כל אשר בה - וכמי שעושה זאת אף על פי שמרתק אותו העולם החלופי, העולם החי כל כך, העולם שהוא עומד מולו, "מול הרוח / מול טורף הצעקות והמעיינות" (14-17). ועם זה, הדובר יודע שאם לא יעזוב את העולם הישיבתי המוכר לו, הוא ימשיך לבלות עוד "יום / רגיל כל כך" (18-19), עוד ועוד ימים של שיממון רוחני.

בפתח השיר מציין הדובר שבבריחה מהישיבה יש ממד של התאבדות: "משהו בי כאן / נופל עצמו לדעת" (1-2), רמיזה ברורה לביטוי "מאבד עצמו לדעת". כלומר, אף על פי שהוא מאמין שהקפיצה, כלומר הבריחה, היא מבחינה רעיונית בחירה בחיים, הוא מתמודד עם התחושה שמעשה זה ינתק אותו מהחברה והתרבות שגדל בהן ושאינו מכיר אחרות מהן. כותרת השיר, "לקפוץ ולא לברוח", מלמדת שהכניסה הנכספת לעולם החיוּת איננה באמת בריחה מאלוהים, נוסח בריחת יונה, אלא תנועה לעבר יעד ראוי ולגיטימי.

 

ביקור עם האב אצל רב חשוב

הן נחום פצ'ניק הן אלחנן ניר כתבו על ביקור עם אביהם אצל רב נערץ - הרב צבי יהודה קוק במקרה של פצ'ניק, והרב אשר אריאלי במקרה של ניר - כעל חוויית ילדות מעצבת. משני השירים עולה שבעת הביקור היה הדובר צעיר מכדי להבין את מלוא משמעותם של דברי הרב - ושעתה, במבט מבגרותו, הם נראים לו בעייתיים.

 

"לֹא תָּגוּרוּ!"

נחום פצ'ניק

 

אֶצְלְךָ בַּבַּיִת, פּוּרִים תשמ"א הִיא שְׁמָמָה

וְנַהֲפֹךְ הוּא פּוּרִים תְּהֵא שְׁנַת מִדְרַךְ אַרְצֵנוּ

יִשְׂרָאֵל וְעוֹד פַּעַם אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל וְשׁוּב אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל כָּל דְּרָשָׁה כָּל

שִׂיחָה כָּל שִׁעוּר אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל עוֹד וְעוֹד עַד הַסּוֹף

 

5 מְכֻשָּׁפִים הָיִינוּ מִן הָרְגָבִים.

 

אֶצְלְךָ בַּבַּיִת, יָד בְּיָד עִם אָבִי, נִפְתַּחַת הַדֶּלֶת הַפְּשׁוּטָה כְּיָד

בִּרְחוֹב עוֹבַדְיָה הוּא עֶבֶד ה' בִּשְׁכוּנַת

גְּאֻלָּה הִיא מְדִינָתֵנוּ הִיא רֵאשִׁית צְמִיחַת גְּאֻלָּתֵנוּ.

רַבֵּנוּ מְלַטֵּף אֶת רֹאשִׁי בְּרַכּוּת,

10 כַּף יָדוֹ הַטּוֹבָה לְבָנָה וּשְׁקוּפָה כְּזִקְנָה

אֶצְבְּעוֹתָיו חַסְרוֹת שַׁחַר

לֹא תָּגוּרוּ מֵהֶם, נָשַׁף מִלּוֹתָיו הַקְּדוֹשׁוֹת

אֶל תּוֹךְ יַלְדוּתִי מְאַגְרֵף אֶצְבָּעוׂת

לֹא תָּגוּרוּ וּבְבֵית־אֵל כֵּן תָּגוּרוּ

 

15 וּפַחַד רִאשׁוֹן מִמַּחְמוּד רוֹעֵה הַצֹּאן

סָדַק אֶת לִבִּי הַיַּלְדִּי.[139]

 

בי"ד באלול תשכ"ז, שלהי קיץ 1967, פרסם הרב צבי יהודה קוק כרוז השולל נסיגה מכל חלק שהוא מהשטחים שתפסה ישראל חודשים ספורים קודם לכן, במלחמת ששת הימים. בראש הכרוז נדפסו באותיות גדולות המילים "לא תגורו" בלוויית שני סימני קריאה. בגוף דבריו קבע הרצי"ה באופן חד־משמעי שמסירת קרקע בארץ לגויים אסורה על פי התורה, וקרא לכל היהודים לפעול נגד מעשה כזה, "ומן השמים יסייעונו". במחקרו על "גוש אמונים" כותב דני רובינשטיין שכרוז זה "הפך למעין מגילת־יסוד, ולמצעם של הצעירים הדתיים מתנגדי הנסיגה".[140] לכרוז זה היה תפקיד חשוב בגיבוש השותפות בין הרצי"ה לבין גרעין של צעירים ציונים־דתיים שחלקם היו תלמידיו עוד קודם לכן - שותפות שממנה צמח "גוש אמונים" לאחר מלחמת יום הכיפורים.

כותרת הכרוז, הקריאה "לא תגורו", היא גם כותרת השיר. הדובר נזכר בשיר זה כיצד לקח אותו אביו לביקור אצל הרצי"ה בחג הפורים תשמ"א (1981), שנה בדיוק לפני פטירתו של הרב. השיר דורש את תשמ"א כראשי תיבות של "תהא שנת מִדרַך ארצנו" (2). יש כאן הֶרְמֵז לפסוק המקראי "אַל תִּתְגָּרוּ בָם, כִּי לֹא אֶתֵּן לָכֶם מֵאַרְצָם עַד מִדְרַךְ כַּף רָגֶל, כִּי יְרֻשָּה לְעֵשָׂו נָתַתִּי אֶת הַר שֵׂעִיר" (דברים ב, ה). מעניין שבפסוק זה הביטוי "מדרַך כף רגל" משמש בהכרזה של ה' שאיננו נותן לישראל את ארצו של עשָו; בבחירתו לרמוז לפסוק זה מציב הדובר ניגוד אירוני בין הכרתה של התורה בכך שגם לעמים אחרים יש זכות לְארץ, לבין אידיאולוגיית "גוש אמונים" של הרצי"ה המכירה רק בריבונות יהודית על הקרקע באזור.

הביטוי "וְנַהֲפוֹךְ הוּא" (2), הלקוח ממגילת אסתר (ט, א), הוא אחד מסמליו הידועים של חג הפורים, והוא מבטא את העובדה שתוכניתו של המן להשמדת יהודי פרס התהפכה על פיה, והיהודים הם ששלטו באויביהם. בהקשר של השיר, בבית רבם של אנשי "גוש אמונים", ההיפוך הוא גם היפוכם של השטחים מארץ "שממה" (1) לארץ נושבת, בדרך להיאחזות המלאה בה. החזרה המרובעת על הצירוף "ארצנו ישראל" או "ארץ ישראל" מציגה באור סרקסטי את אובססיית ההתיישבות בשטחים של הרצי"ה, שמילאה את סדר יומו הדתי עד כדי הדרת כל נושא אחר ממנו: "ארצנו / ישראל ועוד פעם ארץ ישראל ושוב ארץ ישראל כל דרשה כל / שיחה כל שיעור ארץ ישראל עוד ועוד עד הסוף" (2-4).

הנימה הסרקסטית נמשכת כשהדובר מצמצם את כל אידיאולוגיית "גוש אמונים" לכדי היקסמות מ"רגבים" (5). היסוד האובססיבי באידיאולוגיית ההתנחלות מבוטא גם בכך ששמה של השכונה שהרב מתגורר בה, גאולה, נדרש ברוח משנתו כמוסב על מדינת ישראל, שכלשון התפילה לשלום המדינה היא "ראשית צמיחת גאולתנו". אפילו הרחוב שהרב גר בו נקרא על שם הנביא עובדיה שחזה את כיבושה המחודש של ארץ ישראל בידי שבי ציון ואת ניצחונם על אויביהם: "וְעָלוּ מוֹשִׁעִים בְּהַר צִיּוֹן לִשְׁפֹּט אֶת הַר עֵשָׂו וְהָיְתָה לַה' הַמְּלוּכָה" (עובדיה א, כא) (7-8).

בביקור זה שלח הרצי"ה את האב ואת כל משפחתו של הילד לגור בבית אל, בברכתו ובעידודו: "לא תגורו מהם, נשף מילותיו הקדושות /... לא תגורו ובבית־אל כן תגורו" (12-14). הילד נכנס לבית הרב "יד ביד" עם אביו (6), אבל כשהרב גוחן ללטף את ראשו ברכּות ב"כף ידו" הזקנה וב"אצבעותיו" (9-11), ומדבר אליו ואל אביו, הילד "מאגרף אצבעות" (13) מתוך איזו התנגדות פנימית למסר של הרב.

מסר זה נאמר במשחק מילים, "לא תגורו ובבית־אל כן תגורו" (14), המבוסס על משמעותו הכפולה של השורש גו"ר: האחת נוגעת למגוֹר, השנייה למגורים. אלא שה"לא תגורו" טבע בנפש הילד חותם עמוק יותר מה"כן תגורו", עד כדי כך ש"סדק את לבו", משום שהוא הבין שיש ממה לפחד: מהתנגדותה האלימה של האוכלוסייה הפלסטינית, ש"מחמוד רועה הצאן" הוא סמלה הסטריאוטיפי. מפני הסכנה הזאת ימשיך הילד לפחד תמיד (15-16).

 

הַמְקַדֵּשׁ חֲצִי אִשָּׁׁה

אלחנן ניר

"אמר רבא: התקדְשי לי לחציי מקודשת

חצייךְ מקודשת לי אינה מקודשת...

אשה אמר רחמנא ולא חצי אשה"

(קידושין ז, ע"א)

 

בִּימֵי שִׁשִּׁי הָהֵם טֶרֶם תְּפִלָּה

בְּאוֹטוֹבּוּס רִאשׁון לִשְׁמֹעַ אֶת רֶבּ אשֶׁר

בַּסּוּגְיָה בְּקִדּוּשִׁין

שֶׁל הַמְקַדֵּשׁ חֲצִי אִשָּׁה

5 וְאַחַר מְנַשֵּׁק, נֶאֱחָה בַּפָּרֹכֶת,

וְשׁוֹאֵל אוֹתִי בָּעֲדִינוּת שֶׁלּוֹ, וּבְגוּף רַבִּים:

מַה שְּׁלוֹמְכֶם

 

וּבַלַּיְלָה וְהַבַּיִת חַם וְאִמָּא עֲדַיִן

וְהָיִינוּ מְטַיְּלִים בְּלָבָן וְחוֹזֵר עַל מַה שֶּׁאָמַר

10 בְּשֵׁם הַשְּׁוֶעֶר שֶׁלּוֹ, רֶבּ נֹחֶם פַּרְצוֹבִיץ',

וְשֶׁאִשָּׁה הִיא קַרְקָעוֹלָם

קַרְקָעוֹלָם

יֶלֶד קָרוּעַ בְּאוֹתִיּוֹת נֶעְלָם

 

עַכְשָׁיו, וְרֶבּ אשֶׁר עֲדַיִן בַּחֲצִי יִידִישׁ

15 וַאֲנִי כְּבָר בַּסּוּגְיָה שֶׁל אִשָּׁה שְׁלֵמָה

וּבְלֵיל שַׁבָּת

שׁוֹאֵל אוֹתִי

בְּגוּף[141]

 

כשדיברתי עם אלחנן ניר על השיר הזה הוא סיפר לי שבקטנותו היה הבילוי האולטימטיבי, לדידו של אביו, הליכה לשיעורים של רבנים גדולים. בשיר יוצאים האב ובנו השכם עם שחר, עוד "טרם תפילה", לשמוע שיעור גמרא מפי הרב החרדי אשר אריאלי (1-4).[142] מבחינה לשונית, לַבֵּן יליד הארץ זו חוויה זרה, שכן הרב מדבר "בחצי יידיש" (14). הדובר בשיר אף מספר שכאשר הרב אריאלי הזכיר בשיעור את חותנו, הוא השתמש במילה היידית לחותן, "שווער" (10), והוא מבטא את שמותיהם של השניים בהגייה האשכנזית המקובלת בחוגים שרבנים אלה חיים בה: "רֶבּ אֹשֶר" במקום "הרב אָשֵׁר" (2, 14) ו"רֶבּ נֹחֶם" במקום "הרב נחום" (10). גם הביטוי התלמודי "קרקע עולם" מבוטא כמילה אחת, על דרך הלמדנים האשכנזים, "קרקעולם" (12-11).

הסוגיה שהרב לימד, שקטע ממנה מצוטט כמבוא לשיר, קובעת שאדם יכול לקדש אישה לחצי מעצמו, שכן הוא מתכוון לקדש אישה נוספת, אך אינו יכול לקדש לעצמו חצי אישה, שכן מותר לאישה להינשא לגבר אחד בלבד (3-4). הסוגיה נראית היפותטית ומנותקת מהמציאות החברתית בת זמננו כמעט עד אבסורד, שלא לדבר על המציאות ההלכתית בת זמננו האוסרת על גברים לשאת יותר מאישה אחת. בתום השיעור, מספר הדובר, הרב דיבר איתו, ו"בעדינות שלו" שאל אותו לשלומו, ב"גוף רבים" המבטא מידה של פורמליות (5-7).

בבית השני של השיר, האב והבן כבר חזרו הביתה. אמו של ניר נפטרה בטרם עת, ולכן יש משמעות מיוחדת לאזכור ש"אמא עדיין" בבית (8). נוכחותה בשיר מחזירה את הדיון התלמודי ההיפותטי אל קרקע המציאות, לקיומה של אישה אמיתית - אמו של הדובר ורעיית אביו. משיחתם של הילד ואביו על השיעור של רב אשר אנו למדים שחותנו של הרב אמר "אישה היא קרקעולם" (9-12). האמורא אביי משתמש במונח זה באומרו במסכת סנהדרין בתלמוד הבבלי (עד ע"ב) שאסתר המלכה לא עברה עבירה ביחסיה עם אחשוורוש שכן היא היתה קרקע עולם - כלומר, היא היתה הגורם הסביל במעשה המיני, בעוד המלך הפרסי היה הגורם הפעיל, כשם שהקרקע היא הגורם הסביל בזריעה ובשתילה; שוב, סוגיה שהרלוונטיות שלה לעולמו של הדובר אינה ברורה.

כילד, הדובר היה "קרוע באותיות", נבוך ומבולבל מהדרך שהרב דיבר בה על נשים, אבל הוא "נעלם", כלומר לא היתה לו היכולת לחלוק את לבטיו עם האב או הרב (13). כמבוגר, לעומת זאת, כבר ברור לו שמושגיו לגבי נשים אינם המושגים של קידוש אישה לחציוֹ של אדם, או של תפיסת האישה כקרקע עולם, כגורם פסיבי גרידא ביחסי המין. וכשם ששיחתו עם האב על השיעור של רב אשר היתה בליל שבת, כך גם עכשיו, בבגרותו, הוא מוצא את עצמו מהרהר בליל שבת ביחסיו עם רעייתו, עם האישה שקידש את כולה לכל עצמו (15). הוא רואה עצמו מחויב להדדיות מלאה ביחסיו איתה, בניגוד חריף לסיטואציה ההיפותטית של קידוש חצי אישה ("ואני כבר בסוגיה של אישה שלמה", 15). יתרה מכך, הוא כבר אינו נשאל לגבי שלומו בלשון רבים, "בגוף רבים" (6), כפי שהיה אצל רב אשר בילדותו - אלא נשאל על גופו שלו, גופו הממשי ("שואל אותי / בגוף", 17-18). הסינתזה בין גוף ונפש, המושגת בזוגיות שלו עם אשתו בליל שבת, היא זו שמעסיקה עכשיו את הדובר.

 

חתירה לחוויה דתית משמעותית

בנקודה מסוימת במהלך חייהם החלו נעמה שקד ויורם ניסינוביץ' ללמוד תורה מחוץ למסגרת הישיבתית - מסגרת שהיתה סגורה בפני שקד בהיותה אישה, ושניסינוביץ' למד בה אך לא היה שבע רצון ממנה. זה שנים רבות ששקד קשורה לבית המדרש הפלורליסטי "אלול" בירושלים, שתלמידיו דתיים וחילונים. ניסינוביץ' למד זמן־מה ב"אלול", וכן בבית המדרש האורתודוקסי־מודרני "בית מורשה" בירושלים. בכל אחד משני השירים שנקרא, הדובר חותר לחוויה דתית משמעותית יותר מזו שהיתה מנת חלקו בשנות חינוכו המוקדמות יותר.

 

*

נעמה שקד

 

בְּתוֹךְ הַטִּיחַ הַנִּקְלָף שֶׁל הַחַיִּים

הַדָּתִיִּים שֶׁלִּי, נִבְנֵית קוֹמָה

שְׁלֵמָה   רַכָּה   שֶׁל אַהֲבָה, שֶׁל

אֱלֹהִים חַיִּים, בַּדִבּוּר הַפְּנִימִי, בָּעֲצִיצִים

5 בַּגּוּף הַנִפְתָּח   מִשְׁתָּאֶה

 

לָשׁוּב בִּשְׁאֵלָה

שְׁלֵמָה

לְפָנֶיךָ, עִם יָדַי הַמְּלֵאוֹת דְּבַשׁ

וּמוּסִיקָה סְדוּקָה

10 וְחֵטְא

וּדְבָרִים נִחוּמִים[143]

 

בפתח השיר משווה הדוברת את חייה הדתיים לקיר עם טיח מתקלף. הקיר היה פעם חדש ואיתן; כדי לשמר אותו, וליצור מראה נעים לעין, הוא גם טויח. אך השנים עושות את שלהן, הטיח מתקלף, ויש צורך לגרד אותו ולטייח מחדש. כך הוא הדבר גם באשר לאורח החיים הדתי שהדוברת חונכה אליו, ושאיבד את משמעותו בעיניה (1-2). במילה "נִקְלָף" (1) נשמעת המילה "קְלָף"; שורשיהן זהים, והבחירה בבניין נפעל דווקא, "נקלף", ולא בצורה המקובלת יותר שבבניין התפעל, "מתקלף", מבליטה זאת, שכן הצליל "קלף" נמצא בה בשלמותו. על הקלף נכתבים ספר התורה, וכן תפילין ומזוזות. אסוציאציה צלילית זו בין הידרדרות והתנוונות לבין קדושה מדגישה את תחושת האובדן שהדוברת חווה בעת שהיא מהרהרת במצב הדתיוּת שלה.

החלופה לטיח המתקלף מדומה ל"קומה שלמה" חדשה. להבדיל מהטיח המקורי, המייצג את החינוך הדתי שקיבלה, קומה זו איננה קשה, אלא "רכה" וכולה "אהבה" ו"אלוהים חיים" (2-4). את האלוהים החיים מוצאת הדוברת לא בהתגלות נבואית, כמו במקרא, ולא בלימוד דרשני של הכתובים, אלא בתוך עצמה: "בדיבור הפנימי" (4) ובמקומות אחרים שמי שקיבל חינוך יהודי דתי מסורתי אינו מצפה למצוא את אלוהים דווקא בהם: "בעציצים" של פרחים (4) ואף בחוויה הארוטית, המופיעה פה בדמות "הגוף הנפתח משתאה" (5) והידיים "המלאות דבש" (8) - חוויה שבעבר לימדו אותה שהיא קשורה ב"חטא" (10).[144]

החוויה הדתית החדשה שלה מתוארת במילים "לשוב בשאלה / שלמה / לפניך" (6-8). הצירוף "לחזור בשאלה" (או "לשוב בשאלה") מקובל כהיפוכו של "לחזור בתשובה" (או "לשוב בתשובה"): לחזור בשאלה פירושו לחדול להיות יהודי מאמין ושומר מצוות. אך כפי שמרמזת המילה "שלמה", הדוברת אינה רואה עצמה כעוזבת את הדת. מילת תואר זו, "שלמה" נסובה כנראה הן על ה"שאלה" הן על הדוברת עצמה (והרווח שלפני המילה "שלמה" רומז על כך). השאלה היא שלמה - כלומר השאלות ה"אפיקורסיות" שמעלה הדוברת הן שאלות כנות ובעלות תוקף; וגם הדוברת היא שלמה - כיוון שהרשות שהיא נוטלת לעצמה לשאול את השאלות הללו מקנה לה שלמות פנימית. את הממד הדתי של ה"חזרה בשאלה" הזו מחזקות הבחירה במילה "לשוב" דווקא, מילה שהתשובה כבר נמצאת בתוכה, במקום במילה המקובלת "לחזור", וכן התוספת "לפניך", לפני ה', ההולמת חזרה בתשובה יותר מחזרה בשאלה. למעשה, דווקא על ידי כך ששאלה את השאלות, היא חזרה לעמוד לפני ה'. הביטוי "מוסיקה סדוקה" (9) מכוון, על פי הֶסברהּ של המשוררת, ל"חוויית ההיפתחות לעולם, היציאה מעולם הרמטי ו'שלם' של תשובות אל חוויה אנושית סדוקה, שואלת, מחפשת ומוסיקלית".[145] בהיפתחה אל החזון הדתי החדש הזה היא שומעת "דברים ניחומים" (11), אות שהשינוי הרדיקלי שבחרה לעשות הוא נכון וראוי.

 

פִּגּוּעַ

יורם ניסינוביץ'

 

סָמוּי וּמְסֻכָּן אֲנִי

מְהַלֵּךְ עִם רְפָאִים בָּרְחוֹב

מִטְעָן גָּדוֹל מֻנָּח בְּתוֹךְ

הַלֵּב

5 חָגוּר בְּאֵזוֹר הַנֶּפֶץ

אֲנִי עוֹמֵד לְהֵאָכֵל

עִם פְּתִיל וְהַשְׁהָיָה

יָדַי רוֹעֲדוֹת לָדַעַת

 

סְבִיב גּוּפִי הַגְּוִילִים בּוֹעֲרִים

10 וּלְיַד בֵּית־הַקָּפֶה

אֲנִי נֶעֱצָר וּמִתְבּוֹנֵן

מֵרִיחַ אָרוֹמָה שֶׁל

יִרְאָה

אֲנִי מְבַקֵּשׁ בְּרִית חֲדָשָׁה

15 כְּמוֹ אָז כְּשֶׁנִּהְיֵיתִי לְעַם

וַאֲצִילוּת

וְעוֹר פָּנַי קוֹרֵן

לִפְנֵי שֶׁנָּתַתִּי עָלָיו מַסְוֶה וּמַסֵּכָה

אֲנִי רוֹצֶה לִפְגֹּעַ

20 בּוֹ, לִרְאוֹת מַעֲשֵׂה לִבְנַת

הַסַּפִּיר

בְּתוךְ הַקּוֹלוֹת וְהַבְּרָקִים שֶׁל הַלֵּב

 

כִּמְעַט אַפְעִיל אֶת

הַמַּנְגָּנוֹן

25 שֶׁיַעֲצֹר אִישׁ

אַהֲבָה מְגַמְגֵּם

שֶׁגֶּחָלִים לוֹחֲשׁוֹת

בְּתוֹךְ פִּיו[146]

 

למילה "פיגוע" יש בישראל בת זמננו משמעות ברורה ויחידה;[147] אולם לשורש פג"ע יש מובן קדום נוסף: פגש. בריאיון איתו סיפר המשורר שהשתמש בשיר זה בדימוי המחבל המפגע כדי לבטא געגוע למגע עם הזולת, שחווה יום אחד בהלכו ברחובות ירושלים לאחר לימוד תורה ב"בית מורשה". "השיר שלי לא מדבר על פיגוע טרור," הסביר, "אלא על פיגוע מלשון מפגש, קרבה, כמו שכתוב על יעקב אבינו 'וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם' (בראשית כח, יא). השורה 'מטען גדול מונח בתוך / הלב' (3-4) היא הבקשה שלי להיפגש, ליצור דיאלוג, להתקרב לעם יושבי בתי הקפה ולגלות את המטען הזה, המרגש."[148]

לימוד התורה גרם לדובר מתח רוחני עז, והוא מרגיש כמי שעומד להתפוצץ ולפגוע בסובבים אותו, שאינם מודעים לכך: "סמוי ומסוכן אני" (1). בלבו מטען גדול - וגם אם מדובר במטען רוחני, או במשא סתם, הרי מטען זה "חגור באזור הנפץ" (3-5); ושוב תרתי משמע: אזור הוא גם חגורה, חגורת נפץ במקרה שלנו. מתוך התעוררות רוחנית זו, הוא עלול להשמיד את כל מה שסביבו, ואפילו את עצמו ("אני עומד להיאכל", 6) - ולפיכך הארומה, הניחוח, של הקפה והמעדנים העולה מבית הקפה עולה באפו כ"ארומה של / יראה" (12-13). העוצמה הרגשית שהוא חווה זרה ומסוכנת לעולם החילוני של בית הקפה, וגם לו־עצמו, ממש כמו שמחבל מתאבד פלסטיני זר ומסוכן להם - אבל לא משום שעוצמה רגשית זו תגרום למותו של מישהו, אלא משום שהיא תיצור אצל הדובר ואצל הסובבים אותו תמורה רוחנית שתשנה את חייהם.

את תחושת הסכנה הזו מחזקות התמונות של ההליכה "עם רפאים ברחוב" (2), הידיים ה"רועדות לדעת" (8) והגווילים הבוערים סביב גופו (9). בדימוי זה האחרון יש משום הזדהות עם רבי חנניה בן תרדיון, מעשרת הרוגי המלכות מימי הרומאים, שנשרף למוות בידי מעניו עטוף בגווילי ספר התורה (תלמוד בבלי, עבודה זרה יח ע"א). הזדהותו של הדובר עם התנא הקדמון שנרדף משום שלימד תורה היא ביטוי נוסף לתחושתו שהתרבות הסובבת אותו זרה ללימוד התורה היקר לו כל כך, ודוחה את כל מה שמעורר בו השראה רוחנית.

מה שהדובר מחפש, בעודו סמוי מעיני כול, הוא לא פחות מ"ברית חדשה" (14), חידוש הברית המקורית שנכרתה במעמד הר סיני בכל עוצמתה - "כמו אז כשנהייתי לעם" (15); ויושם נא הלב ללשון היחיד, ההופכת את מעמד הר סיני לחוויה אישית מאוד. הדובר מוסיף ומתאר את עצמו במונחים שמשה המקבל את התורה מתואר בהם בספר שמות: "ועור פנַי קורן / לפני שנתתי עליו מסווה ומסכה" (17-18) - כמו משה, שכאשר ירד מהר סיני ובידיו לוחות הברית היה צריך לשים על פניו מסווה מפני שבני ישראל לא יכלו לשאת את האור שקרן מהן (שמות לד, כט-לה). הדובר מבקש לזכות באותה התגלות אלוהית שזכו לה משה וזקני בני ישראל בהר סיני (שמות כד, י): "אני רוצה לפגוע / בו, לראות מעשה לִבנת / הספיר" (19-21). מהשדה המושגי של מעמד הר סיני נלקחו גם המילה "אצילות" (16), המרמזת ל"אצילי בני ישראל" שעלו עם משה להר סיני וראו את לבנת הספיר (שמות כד, יא), ו"הקולות והברקים" (22) שנלוו להתגלות בהר סיני בפני בני ישראל (שמות יט, טז); אלא שבשיר, קולות וברקים אלה מגיעים לא ממרומי ההר, אלא ממעמקי לבו של הדובר.

בסוף השיר, הדובר "כמעט [מ]פעיל את / המנגנון" של מטען החבלה (23-24) - והכוונה כאן היא כנראה שהוא עומד לחשוף את העולם שסביבו להתרגשותו העצומה והמחודשת מלימוד התורה. התפוצצות זו אמורה לעצור, כלשונו, "איש / אהבה מגמגם / שגחלים לוחשות / בתוך פיו" (25-28). תמונה זו מרמזת, שוב, למשה, שהיה "כְבַד פֶּה וּכְבַד לָשׁוֹן" (שמות ד, י). על פי אגדת חז"ל גמגומו נגרם לו בהיותו תינוק, כאשר קירב לשפתיו גחלים לוחשות (שמות רבה א, כו). הגמגום מייצג אולי את לימוד התורה המסורתי, הישיבתי, הנעשה באהבה אך במידה מוגבלת של רהיטות ושל יעילות. גישה זו תוחלף עם הופעתו של משה חדש, הדובר, שיפיץ את החזון הרוחני החדש שגילה.