מיתולוגיות ארגוניות
רק מזכירים לך שלא שופטים ספר לפי הכריכה שלו 😉
מיתולוגיות ארגוניות
הוספה למועדפים

מיתולוגיות ארגוניות

ספר דיגיטלי
ספר מודפס
שליחת ספר דיגיטלי כמתנה
הוספה למועדפים

עוד על הספר

ישראל כ"ץ

ישראל כ"ץ הוא פרופ' אמריטוס במחלקות לפסיכולוגיה וסוציולוגיה באוניברסיטה העברית בירושלים. יו"ר ומייסד ב"צפנת – מכון למחקר, פיתוח וייעוץ ארגוני"; עורך ראשי של כתב העת "אנליזה ארגונית"; ראש התכנית לייעוץ ארגוני ב"תפנית" – לימודי החוץ למנהלים של האוניברסיטה הפתוחה. פרסם ספרים רבים, חלקם בהוצאת רסלינג.

רועי ליס

רועי ליס הוא פסיכולוג חינוכי מומחה; מומחה בטיפול קוגניטיבי התנהגותי (CBT); מטפל בביו-פידבק ובסכמה תרפיה. לימד בעבר באוניברסיטה העברית בירושלים, באוניברסיטת תל אביב ובמכללה האקדמית קריית אונו.

תקציר

יש שיאמרו שהחיבור בין המיתולוגיה עתיקת היומין לארגונים המודרניים של ימינו נראה תמוה, שכן מה קושר את אותם סיפורי עמים קדומים ש"היו ולא היו" עם החיים בארגונים של ראשית האלף השלישי לספירה? התשובה לכך כפולה: המיתוסים של העבר, שהפכו לחלק מצופן התרבות המערבית, נוכחים גם כיום, ולצידם נבנים ומתנסחים מיתוסים נוספים הנחזים כחדשים; שכן הכמיהה למיתוס לא התפוגגה בחלוף הימים ויש לה תפקיד גם במציאות המפוכחת לכאורה של זמננו; שכן גם החתירה לרציונליות מושלמת והאחיזה באמת העובדתית ובמה שנחשב "מבחן התוצאה" כעוגן עיקרי לפעולה הארגונית היא בגדר מיתוס.

ספר זה מותח קו מחבר בין המיתולוגיות הקלאסיות לחשיבה הארגונית בת-זמננו; הוא מזמין את הקורא למסע המפגיש בין תמות מיתולוגיות קלאסיות להתמודדויות עכשווית בהחלט, כמו למשל שאלת הבריאה והיצירה החדשה, אתגרי גבורה ושינוי, סיפורי קשר ומשפחה, המפגש עם רוחות רפאים, ההתמודדות עם גורל ופיתוי וכו'. המיתולוגיות נוכחות וחיות, יש להן תפקיד מעצב ומתחדש בחיים הארגוניים אשר הנם הרבה יותר מאשר יצירות מתוכננות ומהונדסות בלבד. ובכן, כיצד מגיחים מיתוסים בהוויה הארגונית התבונית והתכליתית לכאורה גם בעת הזאת? מהם הסיפורים המיתיים שעולים ומדוברים כיצירות עדכניות? אילו ביטויים יש למיתוסים בתרבות הארגונית ומה משמר אותם? בכל אלה עוסק הספר הנוכחי.   

ישראל כ"ץ הוא פרופ' אמריטוס במחלקות לפסיכולוגיה וסוציולוגיה באוניברסיטה העברית בירושלים. יו"ר ומייסד ב"צפנת – מכון למחקר, פיתוח וייעוץ ארגוני"; עורך ראשי של כתב העת "אנליזה ארגונית"; ראש התכנית לייעוץ ארגוני ב"תפנית" – לימודי החוץ למנהלים של האוניברסיטה הפתוחה. פרסם ספרים רבים, חלקם בהוצאת רסלינג.

רועי ליס הוא פסיכולוג חינוכי מומחה; מומחה בטיפול קוגניטיבי התנהגותי (CBT); מטפל בביו-פידבק ובסכמה תרפיה. לימד בעבר באוניברסיטה העברית בירושלים, באוניברסיטת תל אביב ובמכללה האקדמית קריית אונו.

 

פרק ראשון

1
על המיתוס, על תפקידיו ועל מקורותיו


עולמנו מלא סיפורים. כולם מעשה אדם, אך בהם כאלה שהיוו בסיס לאמונה, לדת או לאידיאולוגיה, והם פועלים עלינו כאילו ניתן להם תוקף חיצוני. יובל נוח הררי (2018) קורא לכך "סיפורי בדים", אך גם הוא ער לכוח העצום שיש להם עלינו. טרי איגלטון (Eagelton, 2000) כורך כוח זה בפעולת התרבות, על צפניה ומסריה. והרי כולנו נולדנו לתרבות כלשהי. ותרבות שזורה תמיד בסיפורים שמחברם אינו ידוע, שעוברים במגוון ערוצים של תקשורת חברתית וזוכים למידה של קנוניזציה, שעושה אותם לחלק מהמורשת שלנו, בעודם מהדהדים במילים שלנו, בסמלים, במטפורות, בזיכרונות הפרטיים והמשותפים ובחלומות שלנו. אלו הם עקבות המיתוסים שבהם נעסוק כאן.

מילון ספיר (אבניאון, 2007) מציין שתי הגדרות למושג "מיתוס": האחת קלאסית - "אגדה על מעשה האלים בימי קדם"; האחרת מתאימה להתרחשויות גם בזמן הווה: "סיפור מעשה היסטורי המעלה אדם או מפעל לדרגה על־טבעית". אם נחלץ את המשותף לשתי הגדרות אלו, נוכל לנסח את מאפייני היסוד של המיתוס: ראשית, המיתוס הוא סיפור. ואולם מה שמבדיל את המיתוס מסיפורים רווחים אחרים הוא היסוד ה"גדול מהחיים", העל־טבעי, הטמון בו.

הגדרה זו דומה להגדרות רווחות אחרות. לדוגמה, רוברט סגל בספרו תיאוריות של מיתוס מגדיר מיתוס כ"סיפור על משהו חשוב" (סגל, 2007: 11), ומצביע על הגדרת המיתוס כסיפור כמכנה משותף בכתיבתם של כל ההוגים הנסקרים אצלו בהקשר זה, החל באדוארד טיילור (Tylor) וכלה בקלוד לוי־שטראוס ((Levi-Strauss. עם זאת, כדי להבחין בבירור בין מיתוסים לנרטיבים אחרים עלינו לקבל על עצמנו קריטריונים מחמירים וספציפיים יותר.

הספרות הקיימת בתחום מציעה בפנינו שתי אפשרויות להבחין מיתוסים מסיפורים אחרים, מאגדות ומנרטיבים לסוגיהם: האפשרות הראשונה, המוצגת כאן באמצעות שני כותבים בולטים - קארן ארמסטרונג (2005) ופרסי כהן ((Cohen, 1969, היא הגדרת המיתוס באמצעות מאפייניו הייחודיים. האפשרות השנייה היא באמצעות התפקידים הייחודיים שהמיתוס ממלא בחיינו כפרטים וכקבוצות.

קארן ארמסטרונג בספרה תולדות המיתוסים מונה חמישה מאפיינים למיתוסים (ארמסטרונג, 2005: 10-11):

1. כמעט תמיד הם נובעים מתחושת איום לנוכח חוויית המוות ומן הפחד מהכחדה;

2. הם קשורים לפולחן;

3. הם ניצבים על גבול החיים האנושיים, בתנועה בין החיים ובין המוות. המיתוסים החזקים ביותר עוסקים בהקשר זה בקיצוניות, והם מפגישים אותנו עם הכמיהה להגיע למקום שלא ראינו ולעשות דברים שלא עשינו קודם לכן, כלומר - במפגש עם הגבול ובאפשרות חצייתו. כך עוסק המיתוס בנעלם ובבלתי ידוע, בדברים מפתיעים שנתקשה להעלות על דעתנו, ושברגע הראשון איננו יכולים לתאר במילים;

4. מיתוס אינו סיפור שעומד בפני עצמו, אלא יש בו מוסר השכל, לקח, התוויה כיצד עלינו להתנהג;

5. כל מיתולוגיה מדברת על מישור אחר נוסף המתקיים לצד עולמנו האקטואלי והממשי לכאורה, שבמובן כלשהו תומך בו. כלומר, בד בבד עם האחיזה בקיים יש בו במיתוס גם מבט אל מה שמעבר למציאות המוכרת.

 

לצד חמשת מאפייני המיתוס הנ"ל, שמדגישים את הפן ה"גדול מהחיים" הטמון במיתוס, מונה פרסי כהן (1969 1(Cohen כמה מאפיינים שמתמקדים בפן הטקסטואלי של המיתוס: בהיותו נרטיב - מיתוס הוא נרטיב של אירועים הנושא עימו איכויות קדושות; איכויות אלו מתבטאות באופן סימבולי; לפחות מקצת האירועים והדמויות המופיעים במיתוס אינם יכולים להתקיים בפועל בעולם שמעבר לעולם המיתולוגי; הנרטיב המיתי מתייחס בדרמטיות לאירועי מקור והתחוללות - בְּריאוֹת (origins) - וכן לשינויים מן היסוד (transformation). האיכות הנרטיבית מבחינה את המיתוס מרעיונות כלליים או מאוסף מגוון ואקלקטי של רעיונות, לדוגמה, קוסמולוגיה. הקדושה שאופפת את המיתוס וההתייחסות לבְּריאוֹת ולשינויים מן היסוד מבחינה את המיתוס מאגדות ומסוגות אחרות של פולקלור וסיפורי עמים. שזירת האירועים בנרטיב משותף והקישור לדמויות שאינן מתקיימות מחוץ לעולם המיתולוגי מבחינים בין המיתוס לפרקים המעוגנים בהיסטוריה או למה שניתן לכנות פסאודו־היסטוריה (שם).

כותבים אחרים מזהים במיתוס מאפיינים נוספים. לדוגמה, פול ון מציין כי זה סיפור שמעיקרו הוא יתום או אלמוני, כזה שאפשר לנכסו ולחזור עליו, אבל לא להיות מחברו:

לפני שהוסווה היה המיתוס משהו אחר: לא העברה של מה שראו, כי אם חזרה "על מה שנאמר" על האלים והגיבורים. כלומר, זה יציר תרבות שאין לו סופר מסוים מזוהה, ובכל זאת קיבל אחיזה רחבה. במה ניכר מיתוס מבחינה צורנית? בעובדה שהפרשן דיבר על העולם הנעלה הזה באמצעות דיבור עקיף: "אומרים ש...", "המוזה שרה ש...", "יש לוגוס האומר ש....". הדובר הישיר אינו מופיע אף פעם, שכן גם המוזה עצמה רק "אמרה מחדש", הזכירה אותו סיפור שהוליד את עצמו (ון, 2003: 31).

על פי הגדרה אחרת של המיתוס, שאלות האמת ההיסטורית בדבר המקום, הזמן ועצם התרחשותו של האירוע המסופר חשובות פחות מהמשמעות שהוא טומן או לא טומן בחובו, וזאת בהצבתו אל מול הלוגוס המפוכח והרציונלי. זו הנגדה בין שני שימושים של דיבור, שראשיתה עוד בימי אפלטון (לקו־לברת וננסי, 2004: 26). היטיב לנסח זאת רולו מיי (May) בספרו הזעקה למיתוס: "שעה ששפה אמפירית מתייחסת לעובדות אובייקטיביות, המיתוס מתייחס להתגלמותו של הניסיון האנושי, מובנם ומשמעותם של חיי אנוש" (מיי, 2001: 24). הטענה בדבר היותם של המיתוס והלוגוס בגדר יסודות שונים בחוויה האנושית מקבלת הדהוד נוסף בכתביו של הנס בלומנברג (Blumenberg), שסבר כי הישרדות המיתוס לצד המדע מוכיחה שהמיתוס מעולם לא מילא תפקיד דומה לתפקידו של המדע (סגל, 2007: 33). גם הנטייה בשיח המקובל לראות מיתוס כאמונה שגויה מבטאת פיצול דומה בין רציונליות המבוססת על עובדות לבין מה שמכונה "מיתוסים" והוא לכאורה בלתי מבוסס או אף מופרך.

אכן, לנוכח התרבות המודרנית, שהיא כביכול חסרת מיתוסים ומטפחת ומוקירה חשיבה לוגית ומפוכחת, אחת השאלות הראשונות שעולות במפגש עם המושג "מיתוס" נוגעת לשאלה על עצם התרחשותו: האם היה או שמא מדובר בבדיה? שני כותבים מציגים בפנינו שתי תשובות על שאלה זו: ארמסטרונג טוענת כי "מיתוס הוא אירוע שבמובן מסוים קרה פעם אחת, אבל גם מתרחש כל הזמן" (ארמסטרונג, 2005: 89), ואילו רוברטו קאלאסו פותח את ספרו נישואי קדמוס והרמוניה בציטוט של גאיוס סאלוסטיוס קריספוס מעל האלים ועל העולם: "דברים אלה לא אירעו מעולם, ובכל זאת הם קיימים תמיד" (קאלאסו, 1999). למרות המחלוקת לכאורה בין שני הכותבים על עצם התרחשותו של המאורע המיתי בעבר, ניתן לראות כי שניהם מסכימים על התרחשותו המתמדת ועל הרלוונטיות שלו לאורך זמן. פול ון בספרו האם האמינו היוונים למיתוסים שלהם שותף לדעה זו באומרו כי מה שמקנה למיתוס את ה"אמיתות", את התוקף שלו, הוא האמונה בו, ולא עצם התרחשותו: "תורתו של איינשטיין היא אמת בעינינו, בתכנית הדדוקטיבית והמכומתת. אבל אם אנחנו מאמינים באיליאדה, היא תהיה לא פחות אמיתית, בתכנית האמת שלה, האמת המיתית" (ון, 2003: 30). מכך אנו למדים שעצם התרחשותו העובדתית של המיתוס בעבר אינה רלוונטית, וכי העיקר טמון במשמעות שנשאבת מהמיתוס ובאופן שבו הוא משמש אותנו בהווה, או כפי שארמסטרונג עצמה כותבת: "מיתוס הוא, אם כן, אמיתי כיוון שהוא אפקטיבי ולא כיוון שהוא נותן לנו מידע אמיתי" (ארמסטרונג, 2005: 16). מפליא לדייק מכולם אריך קסטנר, אשר כותב בהקדמה לפצפונת ואנטון: "זה לא משנה אם הסיפור קרה או לא קרה, העיקר שהוא אמיתי" (קסטנר, 1999).

כמו עצם השאלה בדבר התרחשותו של המיתוס, כך גם השאלה בנוגע למועד התרחשותו של האירוע המיתי תלויה באמונה שלנו בתקפותו. כפי שכתב סאלוסטיוס קריספוס, ואחריו ביטאו רעיונות דומים ון וארמסטרונג, אם מאמינים במיתוס הרי מבחינה תמטית הוא מתרחש כל הזמן. על־זמניות זו היא ממאפייניו החשובים של המיתוס. המאורע המיתי שהתרחש בעבר חוזר ושונה כאחת בהתמדה; קיומו מעניק משמעות לחוויותיו של הפרט בהווה ספציפי, וכן מן המיתוס נגזרות התמודדויות ודרכי פעולה אפשריות בנוגע להתנהגותו של הפרט בעתיד. כך, בנפרד מן ההשקפה הכרונולוגית שלנו, מטלטל המיתוס בערבוביה בין עבר, הווה ועתיד, מנותק מאחיזה בלבדית בנקודת זמן ספציפית, מצביע על מה שהוא חסר זמן תחום בקיום האנושי, ו"עוזר לנו להגיע אל מעבר לזרם הכאוטי של אירועים אקראיים ולהעיף מבט על לב ליבה של המציאות" (ארמסטרונג, 2005: 14). דוגמה עזה לתנועה המיתית שאינה כבולה או תחומה בזמן היסטורי אחד נמצאת במשפט הפתיחה של מיתולוגיה גדולה שנכתבה במאה ה-20 - מאה שנים של בדידות: "שנים רבות לאחר כך, כשיעמוד הקולונל אאורליאנו בואנדיה מול כיתת היורים, ייזכר באותו ערב רחוק שלקח אותו אביו לראות קרח" (מארקס, 1972: 5).

לאורך ההיסטוריה האנושית, מיתוסים רבים זכו למידה של קנוניזציה. בהקשר זה בולטת במיוחד המיתולוגיה היוונית, אבל גם בקרב תרבויות רבות אחרות מסופרות מיתולוגיות שזכו לשרוד ולקבל משמעות חוזרת. כפי שמעידים דוד גרוסמן בהתייחסו לסיפור שמשון (דבש אריות, 2005) ונחמן בן יהודה בספרו על מיתוס מצדה (1995), סיפורי המיתולוגיות לסוגיהם הפכו לחלק מצופן התרבות: ילדים פוגשים אותם כסיפורים שנמסרים להם וכטקסטים לקריאה, ומבוגרים פועלים בהתייחס אליהם גם בבלי דעת ושלא במפורש. רבות מהמיתולוגיות מערבות את הגשמי והרוחני, ובאמצעות דמויות מושאלות גלומים בהן אירועים דרמטיים שלכאורה קרו או קורים בספֵרות אחרות והם מעבר למיידי. בכך ממלא המיתוס תפקיד מרכזי של הטענה במשמעות, של מתן פשר מול סכנה של ריק, שרירות והעדר תכלית, תפקיד שגם הדת בגילוייה השונים מילאה וממלאת עבור רבים לאורך ימי האנושות. גם הטכנולוגיה תורמת את שלה (הן בהצגה מעודכנת, מרגשת ומגוונת של הפנטסטי ומראית העין, הן בריבוי שנמצא ביסודה וגם בהתעדכנות הבלתי פוסקת שהיא מציעה). מבחינה זו מופיעים במיתוס כלים ואתגרים חדשים. כפי שמציין צבעוני (2018), עם הזמן ועומס הזיכרון מופיע קושי גובר והולך, אך ישנה כאן גם הזדמנות לחבר ישן וחדש. בלשונו: "הכול במאמץ להביע את האדם".

לא ניתן לעסוק במושג "מיתוס" בלי לחזור לעניין השימוש שנעשה בו בשיח היום־יומי בעידן הנוכחי, על מנת לתאר עובדה או אירוע כבדיה, כטעות חשיבה, כסוג של כשל, ובדרך כלל בלוויית תווית דוחה או שוללת. עבורנו, החיים בתקופה שבה ההתבוננות המוצהרת של רבים על העולם (בוודאי בשיח המדעי) נעשית לא אחת דרך עדשת הלוגוס בלבד, המושג "מיתוס" קיבל באופן אירוני זיהוי עם שקריות, כביכול מדובר באמונה שגויה הנותרת על כנה גם לנוכח הוכחות חותכות למופרכות שלה (סגל, 2007: 13). יתרה מזאת, המאמץ הטיפוסי הוא להצביע על היסוד המתעתע במיתוסים כשגויים ולתקנם בשם מה שנחזה להיות תבוני, עובדתי, רציונלי. בלי לבטל את ערך המאמץ לרציונליזציה של הפעולה האנושית, חשוב גם להכיר בכך שהיא תמיד מוגבלת, כפי שהראו שני זוכי פרס נובל בכלכלה - הרברט סיימון (Simon, 1983) ודניאל כהנמן (2011), ושלצידה מתקיימים ומתפתחים מיתוסים שאי־הכרה בהם ובכוחם עלינו אינה בהכרח עדות לתבוניות צרופה. יתרה מזאת, לצד סוגיות שבהן קל לעמת שיפוט רציונלי עם שיפוט שמקורו אחר, ישנן לא מעט סוגיות שבהן קשה להכריע בין גרסאות שונות, ושהספק ואי־הוודאות מלווים אותן. ההכרעה במקרים אלו היא לעיתים פרי מוסכמה ארעית או יציבה, או פרי מאבק כוח בין בעלי עניין. המרחב של העמימות בשאלות שהן לעיתים הרות גורל הוא דווקא זה שבו המיתוסים בעלי כוח משלהם.

אחד ההסברים המוצעים לשימוש מגמתי זה שאנו עושים במושג "מיתוס" מגיע מספרה של ארמסטרונג, הרואה בכך עדות להשפעה של המהפכה המדעית על דרך חשיבתנו. "אנחנו מתעניינים בעובדות ולא במשמעות" טוענת ארמסטרונג, ובכך מנתקים את עצמנו מן הצרכים הנפשיים שלנו. כותבים אחרים, ביניהם ג'וזף קמפבל ורולו מיי, רואים גם הם בניתוק זה מקור לא אכזב לתחלואי החברה בעידן הנוכחי ולמצוקות הנפשיות שהפרטים החיים בה חווים לא אחת. לאורך הפרקים בספר נפגוש איכויות חיוביות ושליליות כאחת של המיתוס, אך גם נראה שגעגוע למיתוס מאפיין את ההוויה שלנו. גם בעידן הנוכחי, המפוכח לכאורה, ישנה היאחזות במיתוסים בד בבד עם תנועה מורכבת בין עמדה ספקנית ומבררת לעמדה כמהה ועורגת. אנו מספרים סיפורים ואוהבים סיפורים, ומקצתם מתגלגלים (בתמטיות שלהם, בחזרה עליהם, בהיותם אחוזים במוסר השכל) לכדי מיתוסים. האם אדם תבוני יכול להכיר מיתוסים ולהימשך אליהם, בלי להישבות בהם ולהילכד בחשיבה לא־רציונלית? הרי זה בדיוק מה שמציעה לנו האמנות. ייתכן שלענייננו רלוונטי מה שניסח סלבוי ז'יז'ק כמהלך של "התבוננות מין הצד" (ז'יז'ק, 2005): כלומר, השתתפות בדבר אגב נקיטת עמדה שיש בה מידה של ריחוק ופיכחון מועיל. ובניסוח אחר: ראיית התרבות (שאנו אחוזים ומשתתפים בה באופן בלתי נמנע) כמקור לפיענוח בעזרת המבט. הרי זה מה שמעניקות לנו לא אחת חוויות של אמנות ומפגש עם יצירה שנחווית כבעלת ערך. יש בכך טעם מיוחד, גם מול החלופה המבעיתה של הריק שמציע "המדבר של הממשי" (כלשונו של ז'אן בודריאר, שאימץ ז'יז'ק בספר אחר שלו).

מפתיע לגלות כי דווקא בתחומי מדעי החברה, שם היינו מצפים לגלות מודעות להבדלים ולקשרים המורכבים שבין הלוגוס למיתוס וכן לאיכויות המיוחדות של המיתוס שמבחינות אותו מנרטיבים אחרים, אנו נתקלים לא אחת בשימוש מעמעם במושג "מיתוס", כולל על ידי מי שכתיבתם נוגעת בכך: לדוגמה, דיויד בוח'ה ועמיתיו Boje et al., 1982)) משתמשים באופן גורף במושג "מיתוס" כמושג מקביל לחלוטין לתמה, לסיפור ולנרטיב; ואילו מארי פאולין שרידן־רבידו Sheridan-Rabideau, 2001)) משתמשת במושג "מיתוס" כדי לתאר ניסיון ליצור הבניה חברתית חדשה (בהקשר שהיא דנה בו - לדמות הנערה). בשני הקשרים אלו נעשה שימוש מצמצם בלבד במה שמקופל במיתוס כסוג של סיפור או הבניה חברתית; המיתוס הוא אכן כזה, אך נוסף על כך, בדרך כלל טמון בו היסוד העל־טבעי והטרנספורמטיבי, זה שבעצם קושר אותו לשאלות יסוד של סדר ושל שינוי, ובכך מעלה אותו מדרגת סיפור פשוט לדרגה של סיפור יסוד.

תפקידי המיתוס

מדוע האדם יוצר ומטפח מיתוסים? מדוע המיתוסים נושאים את המשמעות הרבה הטמונה בהם? מה יש במיתוסים שמושך כל כך את האדם, עד שבזכות זאת הם מקבלים לעיתים את אדרת הקדושה שהם מתעטפים בה?

כפי שמציין יובל נוח הררי (2011), הדרך היחידה שבה מספר רב של אנשים זרים יכלו להסכים לאורך זמן על כללי התנהגות משותפים הייתה על ידי יצירתם של מיתוסים משותפים (שם: 109). כפי שהוא כותב, לאורך השנים הדביקו בני האדם מילה למילה ומיתוס למיתוס, וכך בנו סדרים מדומיינים שהיו חזקים דיים כדי לקשור יחד זרים כה רבים מבחינה חברתית. סדר מדומיין הוא מערכת של כללי התנהגות המשותפים למספרים גדולים של בני אדם, שמבוססים לא על אינסטינקטים חברתיים או על היכרות אישית אלא על עצם האמונה באחיזתם המשותפת (שם: 111). כבר בניסוח זה של הדברים מסומן האיום הבסיסי שמלווה את החברה האנושית: של תוהו ובוהו ושל התפרקות. לאלו מציע המיתוס מענה של סדר מדומיין, חוקיות שפועלת לכאורה. תוכני הסדר ועלילותיו משתנים לאורך השנים ועל פי ההקשר, אך הצורך האנושי בכך לא נחלש. יתרה מזאת, ברור שסדר מדומיין אינו חלופה לסדר שנחזה להיות "מציאותי", אלא הוא תנאי הכרחי לשפיות אישית מזה ולחיבור בין־אישי מזה.

ואכן, גם התשובה שמציע כהן (Cohen ,1969) בעניין זה קשורה לתפקידים המשמעותיים שהמיתוסים ממלאים בחיינו כפרטים וכקבוצות, תפקידים השזורים זה בזה.

אחת הדרכים להבין את הערך הגלום במיתוס היא דרך שימוש בארבעת הקריטריונים שציין ג'וזף קמפבל Campbell, 1988)), מגדולי חוקרי המיתולוגיה במאה ה-20, כשפירט את ארבעת תפקידי המיתולוגיה כפי שהם בעיניו: הטרנסצנדנטלי, הקוסמולוגי, החברתי והפסיכולוגי:

1. הפונקציה הטרנצנדנטלית - קמפבל טען שכל המיתולוגיות הגדולות או המסורות הדתיות שאפו לבסס היגיון שיכול להסביר את מקורות הסבל האנושי והרוע שאליו חשופים בני האדם, ולהציע מולם מידה של נחמה או אף אפשרות לגאולה.

2. הפונקציה הקוסמולוגית - תפקידה השני של המיתולוגיה הוא יצירה של מסגרת מבארת אחת, שמסוגלת להראות כיצד כל האירועים וההתרחשויות השונות הם עקביים וקוהרנטיים באותה מסגרת של מתן משמעות, כזו שמקיימת דינמיקה מעגלית כך שהיא מתחזקת ומקבלת לגיטימציה לתקפותה מהצירוף של ההתרחשויות השונות, תהיינה אשר תהיינה.

3. הפונקציה החברתית - תפקידה של המיתולוגיה הוא לאשר ולתקף את קיומו של הסדר החברתי הנוכחי על ביטוייו השונים בכל חברה שהיא.

4. הפונקציה הפסיכולוגית - המיתולוגיה מציעה "מְכַל" לחרדות האנושיות באמצעות העלאת דילמות נפשיות הכרוכות במודעות שלנו להיותנו בני תמותה ובהכרה בהיות הזמן חולף. המיתולוגיה מציעה דרכים להבנה של השלבים השונים בחיינו ולאריגתם במובן משותף.

 

מול הקטגוריות הרחבות שציין קמפבל ניתן להציג מערכת הנמקות נוספת שמרחיבה את תפקידי המיתוס ומציגה אותם בפירוט שנשען גם על התובנות שמוצגות בספרו של מיי הזעקה למיתוס (2001): "ראשית", כותב מיי, "המיתוסים מעניקים לנו תחושת זהות אישית, בהשיבם לשאלה; מי אני?" (שם: 24). המיתולוגיה מסייעת לנו לספר את עצמנו לעצמנו: המיתוס מגלם ערכים חברתיים משותפים וגם מאפשר תוך כדי כך ביטוי לזהות העצמית של הפרט. המיתוס מצביע על מכלול, אורג יחד את הכללים הסותרים של החיים, מודעים ושאינם מודעים, ומכנס כל זאת לסיפור המועבר מדור לדור. "שנית", ממשיך מיי, "המיתוסים מאפשרים לנו תחושת קהילה": המיתוסים הם משותפים, קושרים אותנו למעגלים החברתיים הרלוונטיים, ובכלל זה יישוב, קהילה, לאום, ועוד. המיתוס מציב את קיומנו בהקשר חברתי שבו אנחנו יכולים להציב את עצמנו, ותורם בכך לתחושת השייכות החברתית של הפרט. גם סלבוי ז'יז'ק, בהרצאתו על הסופר אגו ורוחות רפאים אחרות (2000), טוען כי זיקתו של פרט לחברה כלשהי כרוכה בקבלתו את המיתולוגיה של אותה החברה.

אם כן, הפעולה המלכדת של המיתולוגיה על החברה פועלת בשני כיוונים בו־בזמן. מיי מתאר כיצד המיתוס פועל לגיבוש החברה בהווה, בהציעו את הסיפורים שסביבם החברה שלנו מתלכדת; ואילו ארמסטרונג ממחישה כיצד המיתוס ממקם אותנו גם ביחס לעבר: "כולנו רוצים לדעת מאין באנו, אבל מאחר שראשית קיומנו אבדה בערפילי הפרהיסטוריה, יצרנו מיתוסים על אבות־אבותינו, שאינם היסטוריים אבל עוזרים לנו להסביר גישות עכשוויות בנוגע לסביבתנו" (ארמסטרונג, 2005: 13).

עוד טוען מיי, כי מיתוסים משמשים כעוגן מנחה לערכינו המוסריים. זאת, גם בעקבות מלינובסקי, שמדגיש את חשיבותו של המיתוס כאמצעי שמשמש לסוציאליזציה של הפרט, שמאפשר לשמור ולאכוף מוסריות, ומצדיק איסורים וטאבואים:

כאשר הוא נלמד באופן חי, המיתוס לא נועד לספק את העניין המדעי, אלא מהווה תחייה נרטיבית של מציאות קדומה, שנועדה לספק צרכים דתיים ותשוקות מוסריות. המיתוס מילא בחברה הפרימיטיבית תפקיד חיוני: הוא ביטא, העצים ואיגד אמונות: הוא שמר וחיזק את המוסר, הוא ערב ליעילות של ריטואלים וכלל חוקים פרקטיים להדרכת האדם. לפיכך מיתוס הוא מרכיב חיוני בתרבות האנושית, ולא אגדה. הוא כוח אקטיבי שפועל בעוצמה רבה, ולא הסבר אינטלקטואלי או השראה אומנותית, אלא מאפיין פרגמטי של אמונה פרימיטיבית וחוכמה מוסרית (Malinowsky, 1948: 96).

תפקיד רביעי שמייחס מיי למיתולוגיה בחיינו הוא מתן משמעות בעולם שנחווה כחידתי, אגב יצירת תחושה של סדר ושל פשר, כמענה לאי־הוודאות הרבה שבה אנחנו מתקיימים:

מיתולוגיה היא הדרך שלנו להתמודד עם אי־הבנת המסתורין של הבריאה. הדבר מתייחס לא רק לבריאתו של היקום שלנו, אלא לבריאתו של המדע, ה"הפצעה" המסתורית באמנות, בשירה וברעיונות חדשים במוחנו. המיתוס הוא דרך להכניס סדר בעולם חסר הגיון. מיתוסים הם דפוסים נרטיביים המעניקים משמעות לעצם קיומנו (מיי, 2011: 27).

בהמשך ספרו מוסיף מיי פונקציה חמישית על ארבעת תפקידי המיתוסים, וטוען כי המיתוסים ממלאים גם תפקיד תרפויטי בחיינו. לדבריו, המיתוס מביא לסף מודעות את הדחפים, הגעגועים, הפחדים ושאר התכנים הנפשיים המדוכאים, הבלתי מודעים, הארכאיים. זו הפונקציה הרגרסיבית של המיתוסים. אך נוסף על כך, המיתוס מגלה מטרות חדשות, תובנות מוסריות ואפשרויות חדשות. מיתוסים הם פריצת דרך למשמעות גדולה ומקיפה יותר, לאיזו הבנה אולטימטיבית של המתרחש. מבחינה זו, המיתוס הוא הדרך להתמודדות דרך הגעה לרמה גבוהה יותר של אינטגרציה; "זוהי הפונקציה הפרוגרסיבית של המיתוסים" (שם: 75). לטענתו של מיי, התפרקותה של החברה המודרנית ממיתולוגיה הובילה אותנו למצב שבו איבדנו את המסגרת המאפשרת הכנסת סדר, היגיון וטעם בקיומנו, ללא יכולת להשתלט על חרדותינו ועל רגשות האשם המלווים אותן. ניכור, בדידות, תלישות, דיכאון - הם מהגילויים הנלווים לכך. מכאן מתברר עד כמה גם כיום לא מתייתר הצורך במיתוסים, כולל בארגונים, כפי שנראה בפרקים הרלוונטיים בספר הנוכחי, לדוגמה - כשנתעכב על מיתוס הבריאה, על הצורך בגיבור, על נוכחותה של רוח הרפאים ועל הכמיהה התרפויטית לתיקון ולסיוע.

האם בכל החברות מופיעים מיתוסים?

השאלה בדבר הקיום האוניברסלי של מיתוסים העסיקה במרוצת הדורות ועדיין מעסיקה חוקרים רבים. שאלה זו קשורה לתהייה מה משותף לכל החברות האנושיות, ואיך ניתן למפות הבדלים ביניהן (Triandis, 1978).

פלורנס קלאקהון (Klackhon, 1953) סברה כי התרבות האנושית הרחבה מבטאת מכנים משותפים ונבדלים כאחת. בהקשר זה, היא הציעה חמש סוגיות יסוד שכל תרבות מתמודדת עימן (ושבהלימה נוכל, כמובן, לנסות לחפש עוגנים שלהן וניסיונות למענה עליהן גם במיתולוגיות של אותה התרבות):

1. מה העמדה המולדת של האדם? (האם הוא טוב מיסודו או רע?);

2. איך פועל האדם לנוכח הטבע? (עד כמה הוא מכופף את עצמו אליו ונכנע? עד כמה הוא מתעמת עם הסובב אותו? עד כמה הוא מנסה לשלוט באיתני הטבע?);

3. איך האדם מתייחס לזמן (עבר, הווה, עתיד)?;

4. מהו טיפוס האדם הנחשב? (גישה שמכוונת לאקטיביות - activity; גישה של "היות" - being; גישה של התגשמות —becoming);

5. איך האדם שרוי עם זולתו (בצירים של אינטימיות ודומיננטיות כאחד)?.

 

הפסיכולוג החברתי הארי טריאנדיס (Triandis) סבר שפרמטרים רלוונטיים לשאלת האוניברסליות הם מידת הדגש בחברה נתונה על אינדיווידואליזם מול קולקטיביזם; מידת ההידוק או הרפיפות של התרבות (עד כמה היא מאפשרת שונות וגיוון בתוכה) ומידת ההכרה במורכבות (Triandis, 1989). פרמטרים אלו עשויים להיות גם דגשים שונים בהשוואה בין תמות של מיתוסים בתרבויות שונות.

בכל מקרה, הנוכחות של מיתוסים כמעט בכל חברה מלמדת משהו על זיקתם לסוגיות היסוד ועל השימוש בהם בספֵרות השונות: הפרטית, הציבורית והקולקטיבית.

ארמסטרונג מנמקת את הצורך האנושי במיתולוגיה במודעות האנושית לעובדת היותנו ארעיים, בני חלוף, בני תמותה: "המצאת מערכת הסיפורים המיתולוגית אפשרה לנו למקם את חיינו במערכת רחבה יותר, והעניקה לנו תחושה שלמרות כל הראיות המדכאות והכאוטיות שהצביעו על ההפך הגמור, לחיים יש ערך ומשמעות" (ארמסטרונג, 2005: 10). באמירה זו ניתן לראות את אחת ההשפעות הרבות של ג'וזף קמפבל (Campbell), מן הנודעים שבחוקרי המיתוסים במאה ה-20, על כתיבתה של ארמסטרונג. שהרי גם הוא טען כי "הסיבה העיקרית והסודית לכל סבלנו היא עובדת היותנו בני־חלוף" ((Campbell, 1988. לדבריו, "מיתוסים הם הסיפורים של החיפושים שלנו לאורך הדורות אחר משמעות, אחר הבנה. על כולנו להבין את המוות ולהתמודד עימו, וכולנו נזקקים לעזרה במסע חיינו, המתחיל בלידה ומסתיים במוות" (שם).

ארמסטרונג מציעה כי המיתולוגיה, בדומה לאחת הפונקציות שהתפתחו לאורך השנים בתרבויות שונות בנוגע לתפקידם של אנשי דת (שאמאנים, רבנים, כמרים), הייתה תרפויטית: הצעת מענה ומזור לסבל של היחיד ושל הקבוצה, מעין גרסה ראשונית של עבודה פסיכולוגית: "בעולם הטרום־מודרני המיתולוגיה הייתה הכרחית. היא לא רק עזרה לאנשים להבין את חייהם, אלא גם חשפה אזורים בנפש שהיו נשארים לא נגישים בלעדיה" (ארמסטרונג, 2005: 17). לכן, לדעתה, אך מתבקש שצעדיהם הראשונים של פורצי הדרך בפסיכולוגיה המודרנית יהוו מעין חזרה לאותם מסלולים נפשיים שנחשפו בעבר הרחוק באמצעות הסיפורים המיתיים: "כשפרויד ויונג התחילו למפות את המסע המודרני בעקבות הנפש, הם פנו אינסטינקטיבית אל המיתולוגיה הקלאסית כדי להסביר את התובנות שהגיעו אליהן, והעניקו למיתוסים הישנים פרשנות חדשה" (שם: 17). ואכן, התיאוריות של זיגמונד פרויד וקארל גוסטב יונג הן אלו שנקשרו בעיקר לחקר המיתולוגיה בתחום הפסיכולוגיה (סגל, 2007: 107).

פרויד ויונג: הצורך האנושי והחברתי במיתוסים

כבר בחיבורו "פעולות כפייתיות וטקסים דתיים" (1907) רמז פרויד על כוחן המקל של פעולות דתיות במצבי חרדה באמצעות הדמיון בין פעולותיו של אדם נוירוטי ובין המעשים שדרכם מפגין האדם הדתי את אדיקותו. "קל להיווכח", כותב פרויד, "בקווי הדמיון המתקיימים בין הטקסיות הנוירוטית לבין הפעולות הקדושות של הפולחן הדתי" (פרויד [1907], 2002: 32). הדת, דרך טקסיה, המהווים סוג קולקטיבי של פעולות נדרשות אחידות וחוזרות, ודרך הפרקטיקות שלה, הנושאות ערך של מניעה והגנה, מציעה לפרט סוג של עוגן אל מול אסונות וחרדות.

עשרים שנים מאוחר יותר, ב"עתידה של אשליה", מציע פרויד הסבר רחב יותר לקיומם של אלים בעולמנו. תפקידם של האלים בעיניו של פרויד הוא משולש: "עליהם לרסן את אימי הטבע, לגרום לאדם שישלים עם גורלו האכזר, במיוחד כפי שהוא בא לידי ביטוי במוות, ולפצותו על הסבל והתסכול שחיי התרבות המשותפים כופים עליו" (שם: 42).

הדת, האלים והמיתולוגיה מקורם בצורך האנושי הבסיסי למצוא מענה והקלה אל מול ההתמודדות המשולשת שנגזרה על כולנו. מול אימי הטבע, אימת המוות המחכה לכולנו והחרדות שהם מעוררים בנו, כותב פרויד, דרך ההתמודדות הטיפוסית היא באמצעות האנשה, כלומר, השלכה של התהליכים המנטליים שמתרחשים בנו והפנייתם אל כוחות הטבע החיצוניים לנו:

אין לו לאדם גישה אל הכוחות הלא־אנושיים ולגורלות - הללו היו ויהיו תמיד זרים לו. אבל אם משתוללים באיתני־הטבע יצרים ממש כיצרים שבנפשך שלך, אם אפילו המוות אינו משהו־שממילא, אלא בחזקת מעשה־אלמוּת של רצון זדוני, אם סובבים אותך בתוך הטבע, בכל מקום ומקום, מצויים דומים לאלה שאתה מכיר מחברתך שלך עצמך - או אז נושם אתה נשימת רווחה, אתה חש בתוך המאוים מסביב כבתוך שלך ומסוגל ליתן טעם נפשי בחרדה חסרת הטעם (שם: 41).

האנשת כוחות הטבע מעניקה לאדם תחושת מסוגלות. אף שבנסיבותיו הוא עדיין חסר מגן, האנשת כוחות הטבע מאפשרת לו, גם אם כאשליה, להגיב ואף לחוות את עצמו כמי שהתגבר על המצב. מול אותם "אנשים עליונים" יכול האדם לנקוט אמצעים המוכרים לו מחיי היום־יום; הוא יכול לנסות ולהשביעם, לפייסם, לשחד אותם, להערים עליהם ועוד - וכך לשלול מהם מקצת מכוחם ואף לגייסם לטובתו.

חוסר הישע שבו שרוי האדם הבוגר אל מול איתני הטבע, כך מזהה פרויד, הוא המשכו של חוסר הישע שחווה האדם הבוגר בילדותו, בעת שפחד מאביו:

שהרי במצב עצמו אין כל חידוש, יש לו תקדים בדפוס התנהגות שמן הילדות, ובעצם אינו אלא המשך שלה. גם בילדות שרוי היה אדם בחוסר אונים מעין זה, כפעוט לעומת הוריו, שיש לו יסוד להתיירא מפניהם, ובמיוחד מפני האב, אבל חסותו של זה היא שהעניקה לו ביטחון כנגד הסכנות שהכיר אז (שם).

לדעת פרויד, כאן טמון אופי האב שבני האדם מייחסים לאלים:

בדומה לכך אין האדם מאניש בפשטות את כוחות־הטבע בשביל שיהיה לאל ידו לנהוג בהם כבשווים לו (לא הייתה עשייה כזאת עולה בקנה אחד עם הרושם האדיר שהם טובעים בו), אלא הוא מלביש להם אופי־אב, הופכם לאלים, ובדרך זו הולך הוא לא רק בעקבי תמונת המופת האינפנטילית, אלא גם בעקבי תמונות מופת פילוגנטיות (שם: 41-42).

ופרויד ממשיך: כשזיהה האדם שמעורבותם הפעילה של האלים בעולמו היא מוגבלת וכי השפעתו עליהם ועל כוחות הטבע מצומצמת למדי, הפנה את ציפיותיו מן האלים להקלה מן המצוקה השלישית - התרבות וההגבלות המוטלת עליו כפרט בשל החיים בקרבתם של אחרים:

וככל שהטבע נעשה בלתי תלוי יותר, וככל שהאלים מושכים יותר ידם ממנו, כן לוחצות יותר ומחמירות יותר כל הציפיות מן האלים בתחום המשימה השלישית, שהאדם ייחס להם - כן נעשה יותר תחומו של המוסר התחום המיוחד להם. מעתה נעשה תפקידם של האלים לתקן מה שהתרבות פוגמת בו, לפצות בעד הייסורים שבני־אדם מסיבים זה לזה בחייהם־יחד, להשגיח על קיום מצוות התרבות, שבני האדם נענים להן היענות לקויה כל כך. מצוות אלה עצמן האדם מייחס להן מוצא אלוהי, הוא מנשא אותן מעל לחברת האדם, מרווח את תחולתן על הטבע ועל המתחולל ביקום (שם: 88).

תרומתו הייחודית של פרויד להבנתנו את המיתוסים נעוצה בהבחנתו בדבר קיומם של רבדים שונים במיתוס, ושלצד מישור הסיפור הקונקרטי ישנו גם מהלך תמטי, שאינו בהכרח מודע.

את הדיון במיתוס המפתח שלו - המיתוס של אדיפוס, עורך פרויד בעיקר בספרו פשר החלומות (1899), ולא בכדי. על פני השטח, או ברובד הגלוי של המיתוס, סיפורו של אדיפוס מתאר את ניסיונו העקר להימלט מהגורל שנכפה עליו לפני לידתו על ידי האורקל. ואולם ברובד הסמוי הדבר שאדיפוס רוצה לעשות יותר מכול הוא הדבר שברובד הגלוי הוא משתדל להימנע ממנו ככל יכולתו. הרובד הגלוי, או המילולי, של המיתוס מסתיר את הרובד הסמוי, הסמלי. על פי פרויד, המיתוס של אדיפוס אינו מתאר רק את כישלונו של אדיפוס לחמוק מגורל בלתי נמנע, אלא גם את הצלחתו לממש את תשוקותיו העמוקות ביותר. הדואליות, האתגר ומאמץ ההתמודדות מלווים את ההוויה האנושית. כפי שמציינת גם חני בירן (1996), הקושרת יחד את פרויד ואת וילפרד ביון בנוגע לפרשנותם את היצירה של סופוקלס: "חקירה, למידה וידיעה מהוות תהליך התנסותי חווייתי המתמשך לכל אורך החיים. ידיעה הנובעת מהתנסות המעוררת מגוון של רגשות, משמחה ואהבה ועד פחד וכאב" (בירן, 1996: 21-22).

נוסף על כך, בעקבות פרויד ניתן לראות, כי המיתוס מסתיר רובד סמוי עוד יותר, שבו התוקפנות נרקמת בברית ההזדהותית הלא־מוצהרת בין הכותב, שמספר את עלילת המיתוס, ובין הקורא, המרותק לדברים. במובן זה המיתוס עוסק במימוש התסביך האדיפאלי אצל הזכר שהוא כותבו או קוראו של המיתוס. הוא מזדהה עם אדיפוס ומממש דרכו את המתרחש אצלו ממש. במהותו המיתוס אינו ביוגרפיה של אחר, אלא בעצם בגדר אוטוביוגרפיה. בנסיבות אלו, המיתוס מספק את המימוש האידיאלי. אמנם השכבות החיצוניות של המיתוס מסוות את המשמעות העמוקה שלו, ולפיכך חוסמות את יכולת המימוש הלכה למעשה, וכך גם ההתוויה החברתית. אך בה בעת הן גם חושפות את הכמיהה האסורה שביסודו, ודרך היצירה המשותפת מספקות חוויה של מימוש לכאורה. אם כן, המיתוס מהווה פשרה בין הצד שמעוניין במודע לממש את התשוקות האסורות לבין הצד שאפילו אינו רוצה לדעת שהן קיימות. אצל פרויד, התפקוד של המיתוס הוא דרך המשמעות שלו: המיתוס מבטא תשוקות אדיפאליות באמצעות הצגת סיפור שבו תשוקות אלו ממומשות בדרך סמלית (סגל, 2007: 107-110).

התפתחותה של פסיכולוגיית האני במאה ה-20 הרחיבה את טווח העיסוק הפסיכואנליטי מהתמקדות באישיות א־נורמלית או פתולוגית גם לאישיות נורמלית, אם כי שורשי הדברים נמצאים כבר אצל פרויד. פסיכואנליטיקאים בני זמננו רואים במיתוס תרומה להתפתחות הנורמלית, ולאו דווקא כיסוד המשמר ומנציח נוירוזה או סטייה. לדידם, המיתוס מסייע לגדילה, מעודד לאפשרות של הסתגלות לעולם החברתי והפיזי ואינו משמש חלופה טיפוסית של הימלטות ילדותית ממנו. המיתוס עדיין יכול לשמש למימוש משאלות של הסתמי, אך מעל הכול הוא משרת את התפקודים של האגו - הגנה והסתגלות, ושל הסופר־אגו - ויתור על משאלה אסורה (שם: 115).

שלא כמו באסכולה הפרוידיאנית הקלאסית, הוגים פרוידיאניים מאוחרים יותר אינם מתמקדים בהקבלה בין מיתוסים לחלומות כשם שעשה פרויד, ויונג בעקבותיו. חלומות עדיין מזוהים כערוץ לביטוי של מימוש משאלות לא־מודעות, ואולם תפקיד המיתוסים הוא להציע למשאלות אלו סוג של התמרה, תוך כדי ניסיון לזככן. באסכולה הפרוידיאנית הקלאסית נחשבו המיתוסים לחלומות של הכלל. לעומת זאת, עבור הוגים פרוידיאניים כיום המיתוסים משמשים אמצעי לחיברות, בדיוק משום שהם שייכים לכלל והאדם פוגש אותם כחלק מהיותו בן תרבות. כפי שמציין ג'ייקוב ארלו (Arlow):

המיתוס הוא סוג מסוים של חוויה קהילתית. המיתוס הוא דרך ביטוי ייחודית של פנטזיה משותפת, ותפקידו להכניס את הפרט למערכת יחסים עם חברי הקבוצה התרבותית שלו, על בסיס צרכים משותפים. כך אפשר לבחון את תפקודו של המיתוס דרך האינטגרציה הנפשית - כיצד הוא ממלא תפקיד בהדיפת רגשות אשם וחרדה, כיצד הוא מהווה דרך הסתגלות למציאות ולקבוצה שהפרט מתגורר בתוכה ובאיזה אופן הוא משפיע על גיבוש הזהות הפרטית ועל התפתחות הסופר־אגו (Arlow, 1961: 375).

ההכרה בהיותם של חלומות ומיתוסים אישיים וחברתיים משולבים זה בזה, אגב תנועה בין המודע ללא־מודע ובין היחיד לכלל, העצימה עם עבודתו של גורדון לורנס (Lawrence, 2003) על החלימה החברתית כמטריצה שבה חלומות אישיים וקבוצתיים מופיעים במשולב בד בבד עם הדהוד של חוויות משותפות ולנוכח אירועי הזמן. זו נהייתה גם פרקטיקה של עבודה קבוצתית הממוקדת כולה בפענוח חלומות שחולמים ומספרים משתתפים בסדנה או ברצף מפגשים קבוצתיים.

יונג

בדומה לפרויד, גם יונג מציין את מנגנון ההשלכה כמנגנון הפסיכולוגי הפעיל בתהליך היווצרותם של המיתוסים. ואולם עבור פרויד, מקורה של ההשלכה היה הלא־מודע האישי, ואילו יונג מיקם את מקור ההשלכה ברובד אחר שהוא עצמו זיהה, רובד עמוק וקדום יותר שקיים אצל כל בני האדם ועובר בתורשה מדור לדור, שכינה בשם "הלא־מודע הקולקטיבי":

הרובד הקולקטיבי מכיל את התקופה הקדם אינפנטילית, היינו את שיירי חיי האבות. המונח "קולקטיבי" נבחר מכיוון שלא מודע זה איננו פרטי, אלא אוניברסאלי ומכיל תכנים ומצבים התנהגותיים הדומים אצל כל בני האדם. כשהרגרסיה של האנרגיה הנפשית מרחיקה אל מעבר לתקופה האינפנטילית הקדומה וחודרת אל מורשת חיי האבות, אותה שעה מתעוררות תמונות מיתולוגיות: הארכיטיפים - דימויים ארכאיים, ראשוניים, אוניברסאליים הקיימים משחר האנושות (יונג, 1987: 65).

לפי יונג, מיתוסים הם רק אחת הדרכים לביטוי ארכיטיפים: "מיתוסים הם צורות שקיבלו חותמת ספציפית עם העברתם לאורך השנים" (שם). אם כן, המונח "ארכיטיפים" מתייחס לייצוגים הקולקטיביים, ואילו מיתוסים הם למעשה אחד הביטויים של ההרחבות של התכנים הפסיכיים הארכיטיפיים למודע. לפיכך, לדידו של יונג, במיתוסים משתקפים אירועים פסיכולוגיים בחייו של הפרט, אבל אירועים אלו הם כלל־אנושיים, תבניות מנטליות שעימן אנו שבים ומתמודדים זה אלפי שנים. כוחן של תבניות אלו טמון ברלוונטיות שלהן עבורנו, אך גם בהיותן מהדהדות מורשת תרבות שהיא חלק מהיות בני ובנות חברה נתונה. רות נצר כותבת בהקשר זה, כי "בלתי נמנע, אפוא, שבמפת הנפש שבאנו עמה לעולם יהיו מראש תבניות גורל, דגמי חיים, כמפות דרך, שכוללות כבר בעבורנו, את האפשרויות של אדיפוס, תזאוס, דיונוסוס, הרקולס, יאסון, הלנה, אתנה, איראדנה, וכו'" (נצר, 1999).

במעין הרחבה של דבריו של פרויד, יונג ממשיך וכותב כי "התהליכים המיתולוגיים של הטבע, חילופי העונות וכו' אינם אלגוריות של התצפיות האובייקטיביות, אלא הם ביטויים סמליים של המתרחש בלא מודע ההופכים לנגישים למודעות האדם על ידי השלכה על אירועי הטבע" (יונג, 1987).

ארכיטיפים שכיחים ביותר בתיאוריה היונגיאנית הם האם הגדולה, הזקן החכם, האנימה, האנימוס, הילד הנצחי, הצל, הלץ, הפרסונה והעצמי. כל אחד מן הארכיטיפים האלה הוא חלק מן הארכיטיפ הכוללני של העצמי ומייצג היבט אחר שלו. לשיטתו של יונג, כך מצטייר הלא -מודע לא רק כמקומן של משאלות יצריות המבקשות את סיפוקן על ידי יצירת רגרסיה לקשרים המוקדמים עם האם (כפי שגרס פרויד), אלא כמקום גרעינם המטפיזי של העצמי והאני (גלדמן, 1999: 51).

משיכתו של יונג אל המטפיזי והגוונים הרוחניים שבהם נצבעה עבודתו הובילו לדחייה שכיחה של תורתו על ידי הממסד האקדמי והטיפולי הפסיכולוגי והפסיכואנליטי. למרות היקף עבודתו המרשים, רעיונותיו הרלוונטיים ועבודות מגוונות של ממשיכיו, נותרה עבודתו פריפריאלית יחסית בשדה הפסיכואנליזה. עם זאת, בשל אותם רעיונות רלוונטיים והיקפן הרחב של העבודות שכן נכתבו בתחום, לא ניתן להתעלם מן הזרם היונגיאני במחקר הפסיכולוגי של המיתולוגיה ובהבנה של כוחה המשתחזר אצל הפרט והקבוצה. כמו כן, אין ספק שבמיתולוגיות רבות ניתן לזהות ארכיטיפים חוזרים, שפיענוחם עשוי להיות בעל ערך.

מיתוס, ריטואל, אתוס

אחת האבחנות שהוצעו בתחילת הפרק עוסקת בדבר תקפותו של המיתוס; בכוח שישנו או חסר בסיפור המיתי, שמאפשר לו להפוך לכוח משמעותי בחיינו. כאשר מיתוס נחשב תקף, נלווה אותו בפרשנות ובמשמעות שאנחנו מעניקים למאורעות שאנו חווים וכן הוא יתבטא בהתנהגותנו. במילים אחרות; אנחנו נבחין בנוכחותו של מיתוס המשתחזר בחיי הפרט או בחיים החברתיים של קבוצה כלשהי כאשר הוא יתבטא באתוס - מונח שנביא כאן בפרשנותו של קליפורד גירץ (Geertz): אתוס של עם הוא הגרסה הקנונית שמביאה עימה את הטון, האופי והאיכות של חייו, של המוסר שלו, של מזגו ושל טעמו האסתטי. זו העמדה שביסוד יחסם של האנשים בו לעצמם ולעולמם (Geertz, 1957). יש שסימנו את הריטואל, הטקס הפולחני, כמנגנון שמתווך בין המיתוס לאתוס. ואכן, הקשר בין הריטואל לסיפור שעומד מאחוריו כה הדוק, עד שארמסטרונג אף אפיינה את הריטואל כאחד ממאפייני המיתוס באומרה כי "אי אפשר להפריד את המיתולוגיה מהפולחן" (ארמסטרונג, 2005: 10). הטקס ממלא תפקיד חשוב הן בהנכחה של המיתוס בתוך המציאות, הן ביסוד החזרתי שבו והן בשותפות הקהילתית שהוא מכוון אליה.

תיאוריות שונות מציעות קשרים שונים בין הריטואל למיתוס; ויליאם רוברטסון סמית (Smith) טען כי המיתוס אינו אלא הסבר לפרקטיקה דתית, ומיקם אותו כמשני לריטואל שהוא מנסה להסביר. לדידו, המיתוס הוא פעולה ולא אמירה בלבד. הגרסה הנוקשה יותר של תיאוריה זו גורסת שלכל המיתוסים נלווים ריטואלים, ולכל הריטואלים נלווים מיתוסים. בגרסאות מתונות יותר, מיתוסים אחדים יכולים לשגשג ללא ריטואלים, וריטואלים אחדים - ללא מיתוסים. אדוארד טיילור (Tylor) הציע סדר הפוך: לטענתו המיתוס הוא הסבר לעולם הפיזי, לא לריטואל, והוא פועל בנפרד ממנו; ואילו הריטואל תפקידו ליישם את ההסבר הזה כדי להשיג שליטה בעולם. כך, על פי טיילור, הריטואל הוא היישום של המיתוס, ולא הנושא שלו (סגל, 2007: 73-76).

מלינובסקי מדגיש את חשיבותו המכרעת של הריטואל כמעניק למיתוס את החיים שלו וכטוען אותו במשמעויות הכבירות הנעוצות בו, אך בו בזמן מצביע על האיכויות הייחודיות והחשיבות של הנרטיב המיתי. בעקבות עבודתו הידועה באיים המלינזיים טוען מלינובסקי כי "הטקסט, כמובן, הוא חשוב לאין שיעור, אך ללא ההקשר שבו הוא מתקיים הוא נשאר חסר חיים. האופן שבו מסופר המיתוס, ההופעה, קולות החיקוי של הדמויות, הגירוי והתגובות של הקהל חשובים לא פחות בעיני הפרימיטיביים מאשר הטקסט עצמו. הסיפורים חיים בטבע, ולא על גבי הנייר" (Malinowski, 1948). כלומר, המיתוס דורש ביטוי ממשי - מעין פרפורמנס - סוג של ביצוע, שהוא זה שהופך אותו לחוויה ולמשהו חי. כמו מלינובסקי, גם ארמסטרונג קושרת את קיומו של המיתוס לאתוס המחובר לטקסים דתיים: "לא ניתן להבין מיתוס ללא טקס של טרנספורמציה, המכניס אותו אל חייהם ולבבותיהם של דורות של מאמינים. מיתוס דורש פעולה: מיתוס יציאת מצריים דורש שהיהודים יטפחו את החופש כערך מקודש ויסרבו להיות עבדים בעצמם או לדכא אחרים" (ארמסטרונג, 2005: 89-90).

 

 

ישראל כ"ץ

ישראל כ"ץ הוא פרופ' אמריטוס במחלקות לפסיכולוגיה וסוציולוגיה באוניברסיטה העברית בירושלים. יו"ר ומייסד ב"צפנת – מכון למחקר, פיתוח וייעוץ ארגוני"; עורך ראשי של כתב העת "אנליזה ארגונית"; ראש התכנית לייעוץ ארגוני ב"תפנית" – לימודי החוץ למנהלים של האוניברסיטה הפתוחה. פרסם ספרים רבים, חלקם בהוצאת רסלינג.

רועי ליס

רועי ליס הוא פסיכולוג חינוכי מומחה; מומחה בטיפול קוגניטיבי התנהגותי (CBT); מטפל בביו-פידבק ובסכמה תרפיה. לימד בעבר באוניברסיטה העברית בירושלים, באוניברסיטת תל אביב ובמכללה האקדמית קריית אונו.

עוד על הספר

מיתולוגיות ארגוניות ישראל כ"ץ, רועי ליס

1
על המיתוס, על תפקידיו ועל מקורותיו


עולמנו מלא סיפורים. כולם מעשה אדם, אך בהם כאלה שהיוו בסיס לאמונה, לדת או לאידיאולוגיה, והם פועלים עלינו כאילו ניתן להם תוקף חיצוני. יובל נוח הררי (2018) קורא לכך "סיפורי בדים", אך גם הוא ער לכוח העצום שיש להם עלינו. טרי איגלטון (Eagelton, 2000) כורך כוח זה בפעולת התרבות, על צפניה ומסריה. והרי כולנו נולדנו לתרבות כלשהי. ותרבות שזורה תמיד בסיפורים שמחברם אינו ידוע, שעוברים במגוון ערוצים של תקשורת חברתית וזוכים למידה של קנוניזציה, שעושה אותם לחלק מהמורשת שלנו, בעודם מהדהדים במילים שלנו, בסמלים, במטפורות, בזיכרונות הפרטיים והמשותפים ובחלומות שלנו. אלו הם עקבות המיתוסים שבהם נעסוק כאן.

מילון ספיר (אבניאון, 2007) מציין שתי הגדרות למושג "מיתוס": האחת קלאסית - "אגדה על מעשה האלים בימי קדם"; האחרת מתאימה להתרחשויות גם בזמן הווה: "סיפור מעשה היסטורי המעלה אדם או מפעל לדרגה על־טבעית". אם נחלץ את המשותף לשתי הגדרות אלו, נוכל לנסח את מאפייני היסוד של המיתוס: ראשית, המיתוס הוא סיפור. ואולם מה שמבדיל את המיתוס מסיפורים רווחים אחרים הוא היסוד ה"גדול מהחיים", העל־טבעי, הטמון בו.

הגדרה זו דומה להגדרות רווחות אחרות. לדוגמה, רוברט סגל בספרו תיאוריות של מיתוס מגדיר מיתוס כ"סיפור על משהו חשוב" (סגל, 2007: 11), ומצביע על הגדרת המיתוס כסיפור כמכנה משותף בכתיבתם של כל ההוגים הנסקרים אצלו בהקשר זה, החל באדוארד טיילור (Tylor) וכלה בקלוד לוי־שטראוס ((Levi-Strauss. עם זאת, כדי להבחין בבירור בין מיתוסים לנרטיבים אחרים עלינו לקבל על עצמנו קריטריונים מחמירים וספציפיים יותר.

הספרות הקיימת בתחום מציעה בפנינו שתי אפשרויות להבחין מיתוסים מסיפורים אחרים, מאגדות ומנרטיבים לסוגיהם: האפשרות הראשונה, המוצגת כאן באמצעות שני כותבים בולטים - קארן ארמסטרונג (2005) ופרסי כהן ((Cohen, 1969, היא הגדרת המיתוס באמצעות מאפייניו הייחודיים. האפשרות השנייה היא באמצעות התפקידים הייחודיים שהמיתוס ממלא בחיינו כפרטים וכקבוצות.

קארן ארמסטרונג בספרה תולדות המיתוסים מונה חמישה מאפיינים למיתוסים (ארמסטרונג, 2005: 10-11):

1. כמעט תמיד הם נובעים מתחושת איום לנוכח חוויית המוות ומן הפחד מהכחדה;

2. הם קשורים לפולחן;

3. הם ניצבים על גבול החיים האנושיים, בתנועה בין החיים ובין המוות. המיתוסים החזקים ביותר עוסקים בהקשר זה בקיצוניות, והם מפגישים אותנו עם הכמיהה להגיע למקום שלא ראינו ולעשות דברים שלא עשינו קודם לכן, כלומר - במפגש עם הגבול ובאפשרות חצייתו. כך עוסק המיתוס בנעלם ובבלתי ידוע, בדברים מפתיעים שנתקשה להעלות על דעתנו, ושברגע הראשון איננו יכולים לתאר במילים;

4. מיתוס אינו סיפור שעומד בפני עצמו, אלא יש בו מוסר השכל, לקח, התוויה כיצד עלינו להתנהג;

5. כל מיתולוגיה מדברת על מישור אחר נוסף המתקיים לצד עולמנו האקטואלי והממשי לכאורה, שבמובן כלשהו תומך בו. כלומר, בד בבד עם האחיזה בקיים יש בו במיתוס גם מבט אל מה שמעבר למציאות המוכרת.

 

לצד חמשת מאפייני המיתוס הנ"ל, שמדגישים את הפן ה"גדול מהחיים" הטמון במיתוס, מונה פרסי כהן (1969 1(Cohen כמה מאפיינים שמתמקדים בפן הטקסטואלי של המיתוס: בהיותו נרטיב - מיתוס הוא נרטיב של אירועים הנושא עימו איכויות קדושות; איכויות אלו מתבטאות באופן סימבולי; לפחות מקצת האירועים והדמויות המופיעים במיתוס אינם יכולים להתקיים בפועל בעולם שמעבר לעולם המיתולוגי; הנרטיב המיתי מתייחס בדרמטיות לאירועי מקור והתחוללות - בְּריאוֹת (origins) - וכן לשינויים מן היסוד (transformation). האיכות הנרטיבית מבחינה את המיתוס מרעיונות כלליים או מאוסף מגוון ואקלקטי של רעיונות, לדוגמה, קוסמולוגיה. הקדושה שאופפת את המיתוס וההתייחסות לבְּריאוֹת ולשינויים מן היסוד מבחינה את המיתוס מאגדות ומסוגות אחרות של פולקלור וסיפורי עמים. שזירת האירועים בנרטיב משותף והקישור לדמויות שאינן מתקיימות מחוץ לעולם המיתולוגי מבחינים בין המיתוס לפרקים המעוגנים בהיסטוריה או למה שניתן לכנות פסאודו־היסטוריה (שם).

כותבים אחרים מזהים במיתוס מאפיינים נוספים. לדוגמה, פול ון מציין כי זה סיפור שמעיקרו הוא יתום או אלמוני, כזה שאפשר לנכסו ולחזור עליו, אבל לא להיות מחברו:

לפני שהוסווה היה המיתוס משהו אחר: לא העברה של מה שראו, כי אם חזרה "על מה שנאמר" על האלים והגיבורים. כלומר, זה יציר תרבות שאין לו סופר מסוים מזוהה, ובכל זאת קיבל אחיזה רחבה. במה ניכר מיתוס מבחינה צורנית? בעובדה שהפרשן דיבר על העולם הנעלה הזה באמצעות דיבור עקיף: "אומרים ש...", "המוזה שרה ש...", "יש לוגוס האומר ש....". הדובר הישיר אינו מופיע אף פעם, שכן גם המוזה עצמה רק "אמרה מחדש", הזכירה אותו סיפור שהוליד את עצמו (ון, 2003: 31).

על פי הגדרה אחרת של המיתוס, שאלות האמת ההיסטורית בדבר המקום, הזמן ועצם התרחשותו של האירוע המסופר חשובות פחות מהמשמעות שהוא טומן או לא טומן בחובו, וזאת בהצבתו אל מול הלוגוס המפוכח והרציונלי. זו הנגדה בין שני שימושים של דיבור, שראשיתה עוד בימי אפלטון (לקו־לברת וננסי, 2004: 26). היטיב לנסח זאת רולו מיי (May) בספרו הזעקה למיתוס: "שעה ששפה אמפירית מתייחסת לעובדות אובייקטיביות, המיתוס מתייחס להתגלמותו של הניסיון האנושי, מובנם ומשמעותם של חיי אנוש" (מיי, 2001: 24). הטענה בדבר היותם של המיתוס והלוגוס בגדר יסודות שונים בחוויה האנושית מקבלת הדהוד נוסף בכתביו של הנס בלומנברג (Blumenberg), שסבר כי הישרדות המיתוס לצד המדע מוכיחה שהמיתוס מעולם לא מילא תפקיד דומה לתפקידו של המדע (סגל, 2007: 33). גם הנטייה בשיח המקובל לראות מיתוס כאמונה שגויה מבטאת פיצול דומה בין רציונליות המבוססת על עובדות לבין מה שמכונה "מיתוסים" והוא לכאורה בלתי מבוסס או אף מופרך.

אכן, לנוכח התרבות המודרנית, שהיא כביכול חסרת מיתוסים ומטפחת ומוקירה חשיבה לוגית ומפוכחת, אחת השאלות הראשונות שעולות במפגש עם המושג "מיתוס" נוגעת לשאלה על עצם התרחשותו: האם היה או שמא מדובר בבדיה? שני כותבים מציגים בפנינו שתי תשובות על שאלה זו: ארמסטרונג טוענת כי "מיתוס הוא אירוע שבמובן מסוים קרה פעם אחת, אבל גם מתרחש כל הזמן" (ארמסטרונג, 2005: 89), ואילו רוברטו קאלאסו פותח את ספרו נישואי קדמוס והרמוניה בציטוט של גאיוס סאלוסטיוס קריספוס מעל האלים ועל העולם: "דברים אלה לא אירעו מעולם, ובכל זאת הם קיימים תמיד" (קאלאסו, 1999). למרות המחלוקת לכאורה בין שני הכותבים על עצם התרחשותו של המאורע המיתי בעבר, ניתן לראות כי שניהם מסכימים על התרחשותו המתמדת ועל הרלוונטיות שלו לאורך זמן. פול ון בספרו האם האמינו היוונים למיתוסים שלהם שותף לדעה זו באומרו כי מה שמקנה למיתוס את ה"אמיתות", את התוקף שלו, הוא האמונה בו, ולא עצם התרחשותו: "תורתו של איינשטיין היא אמת בעינינו, בתכנית הדדוקטיבית והמכומתת. אבל אם אנחנו מאמינים באיליאדה, היא תהיה לא פחות אמיתית, בתכנית האמת שלה, האמת המיתית" (ון, 2003: 30). מכך אנו למדים שעצם התרחשותו העובדתית של המיתוס בעבר אינה רלוונטית, וכי העיקר טמון במשמעות שנשאבת מהמיתוס ובאופן שבו הוא משמש אותנו בהווה, או כפי שארמסטרונג עצמה כותבת: "מיתוס הוא, אם כן, אמיתי כיוון שהוא אפקטיבי ולא כיוון שהוא נותן לנו מידע אמיתי" (ארמסטרונג, 2005: 16). מפליא לדייק מכולם אריך קסטנר, אשר כותב בהקדמה לפצפונת ואנטון: "זה לא משנה אם הסיפור קרה או לא קרה, העיקר שהוא אמיתי" (קסטנר, 1999).

כמו עצם השאלה בדבר התרחשותו של המיתוס, כך גם השאלה בנוגע למועד התרחשותו של האירוע המיתי תלויה באמונה שלנו בתקפותו. כפי שכתב סאלוסטיוס קריספוס, ואחריו ביטאו רעיונות דומים ון וארמסטרונג, אם מאמינים במיתוס הרי מבחינה תמטית הוא מתרחש כל הזמן. על־זמניות זו היא ממאפייניו החשובים של המיתוס. המאורע המיתי שהתרחש בעבר חוזר ושונה כאחת בהתמדה; קיומו מעניק משמעות לחוויותיו של הפרט בהווה ספציפי, וכן מן המיתוס נגזרות התמודדויות ודרכי פעולה אפשריות בנוגע להתנהגותו של הפרט בעתיד. כך, בנפרד מן ההשקפה הכרונולוגית שלנו, מטלטל המיתוס בערבוביה בין עבר, הווה ועתיד, מנותק מאחיזה בלבדית בנקודת זמן ספציפית, מצביע על מה שהוא חסר זמן תחום בקיום האנושי, ו"עוזר לנו להגיע אל מעבר לזרם הכאוטי של אירועים אקראיים ולהעיף מבט על לב ליבה של המציאות" (ארמסטרונג, 2005: 14). דוגמה עזה לתנועה המיתית שאינה כבולה או תחומה בזמן היסטורי אחד נמצאת במשפט הפתיחה של מיתולוגיה גדולה שנכתבה במאה ה-20 - מאה שנים של בדידות: "שנים רבות לאחר כך, כשיעמוד הקולונל אאורליאנו בואנדיה מול כיתת היורים, ייזכר באותו ערב רחוק שלקח אותו אביו לראות קרח" (מארקס, 1972: 5).

לאורך ההיסטוריה האנושית, מיתוסים רבים זכו למידה של קנוניזציה. בהקשר זה בולטת במיוחד המיתולוגיה היוונית, אבל גם בקרב תרבויות רבות אחרות מסופרות מיתולוגיות שזכו לשרוד ולקבל משמעות חוזרת. כפי שמעידים דוד גרוסמן בהתייחסו לסיפור שמשון (דבש אריות, 2005) ונחמן בן יהודה בספרו על מיתוס מצדה (1995), סיפורי המיתולוגיות לסוגיהם הפכו לחלק מצופן התרבות: ילדים פוגשים אותם כסיפורים שנמסרים להם וכטקסטים לקריאה, ומבוגרים פועלים בהתייחס אליהם גם בבלי דעת ושלא במפורש. רבות מהמיתולוגיות מערבות את הגשמי והרוחני, ובאמצעות דמויות מושאלות גלומים בהן אירועים דרמטיים שלכאורה קרו או קורים בספֵרות אחרות והם מעבר למיידי. בכך ממלא המיתוס תפקיד מרכזי של הטענה במשמעות, של מתן פשר מול סכנה של ריק, שרירות והעדר תכלית, תפקיד שגם הדת בגילוייה השונים מילאה וממלאת עבור רבים לאורך ימי האנושות. גם הטכנולוגיה תורמת את שלה (הן בהצגה מעודכנת, מרגשת ומגוונת של הפנטסטי ומראית העין, הן בריבוי שנמצא ביסודה וגם בהתעדכנות הבלתי פוסקת שהיא מציעה). מבחינה זו מופיעים במיתוס כלים ואתגרים חדשים. כפי שמציין צבעוני (2018), עם הזמן ועומס הזיכרון מופיע קושי גובר והולך, אך ישנה כאן גם הזדמנות לחבר ישן וחדש. בלשונו: "הכול במאמץ להביע את האדם".

לא ניתן לעסוק במושג "מיתוס" בלי לחזור לעניין השימוש שנעשה בו בשיח היום־יומי בעידן הנוכחי, על מנת לתאר עובדה או אירוע כבדיה, כטעות חשיבה, כסוג של כשל, ובדרך כלל בלוויית תווית דוחה או שוללת. עבורנו, החיים בתקופה שבה ההתבוננות המוצהרת של רבים על העולם (בוודאי בשיח המדעי) נעשית לא אחת דרך עדשת הלוגוס בלבד, המושג "מיתוס" קיבל באופן אירוני זיהוי עם שקריות, כביכול מדובר באמונה שגויה הנותרת על כנה גם לנוכח הוכחות חותכות למופרכות שלה (סגל, 2007: 13). יתרה מזאת, המאמץ הטיפוסי הוא להצביע על היסוד המתעתע במיתוסים כשגויים ולתקנם בשם מה שנחזה להיות תבוני, עובדתי, רציונלי. בלי לבטל את ערך המאמץ לרציונליזציה של הפעולה האנושית, חשוב גם להכיר בכך שהיא תמיד מוגבלת, כפי שהראו שני זוכי פרס נובל בכלכלה - הרברט סיימון (Simon, 1983) ודניאל כהנמן (2011), ושלצידה מתקיימים ומתפתחים מיתוסים שאי־הכרה בהם ובכוחם עלינו אינה בהכרח עדות לתבוניות צרופה. יתרה מזאת, לצד סוגיות שבהן קל לעמת שיפוט רציונלי עם שיפוט שמקורו אחר, ישנן לא מעט סוגיות שבהן קשה להכריע בין גרסאות שונות, ושהספק ואי־הוודאות מלווים אותן. ההכרעה במקרים אלו היא לעיתים פרי מוסכמה ארעית או יציבה, או פרי מאבק כוח בין בעלי עניין. המרחב של העמימות בשאלות שהן לעיתים הרות גורל הוא דווקא זה שבו המיתוסים בעלי כוח משלהם.

אחד ההסברים המוצעים לשימוש מגמתי זה שאנו עושים במושג "מיתוס" מגיע מספרה של ארמסטרונג, הרואה בכך עדות להשפעה של המהפכה המדעית על דרך חשיבתנו. "אנחנו מתעניינים בעובדות ולא במשמעות" טוענת ארמסטרונג, ובכך מנתקים את עצמנו מן הצרכים הנפשיים שלנו. כותבים אחרים, ביניהם ג'וזף קמפבל ורולו מיי, רואים גם הם בניתוק זה מקור לא אכזב לתחלואי החברה בעידן הנוכחי ולמצוקות הנפשיות שהפרטים החיים בה חווים לא אחת. לאורך הפרקים בספר נפגוש איכויות חיוביות ושליליות כאחת של המיתוס, אך גם נראה שגעגוע למיתוס מאפיין את ההוויה שלנו. גם בעידן הנוכחי, המפוכח לכאורה, ישנה היאחזות במיתוסים בד בבד עם תנועה מורכבת בין עמדה ספקנית ומבררת לעמדה כמהה ועורגת. אנו מספרים סיפורים ואוהבים סיפורים, ומקצתם מתגלגלים (בתמטיות שלהם, בחזרה עליהם, בהיותם אחוזים במוסר השכל) לכדי מיתוסים. האם אדם תבוני יכול להכיר מיתוסים ולהימשך אליהם, בלי להישבות בהם ולהילכד בחשיבה לא־רציונלית? הרי זה בדיוק מה שמציעה לנו האמנות. ייתכן שלענייננו רלוונטי מה שניסח סלבוי ז'יז'ק כמהלך של "התבוננות מין הצד" (ז'יז'ק, 2005): כלומר, השתתפות בדבר אגב נקיטת עמדה שיש בה מידה של ריחוק ופיכחון מועיל. ובניסוח אחר: ראיית התרבות (שאנו אחוזים ומשתתפים בה באופן בלתי נמנע) כמקור לפיענוח בעזרת המבט. הרי זה מה שמעניקות לנו לא אחת חוויות של אמנות ומפגש עם יצירה שנחווית כבעלת ערך. יש בכך טעם מיוחד, גם מול החלופה המבעיתה של הריק שמציע "המדבר של הממשי" (כלשונו של ז'אן בודריאר, שאימץ ז'יז'ק בספר אחר שלו).

מפתיע לגלות כי דווקא בתחומי מדעי החברה, שם היינו מצפים לגלות מודעות להבדלים ולקשרים המורכבים שבין הלוגוס למיתוס וכן לאיכויות המיוחדות של המיתוס שמבחינות אותו מנרטיבים אחרים, אנו נתקלים לא אחת בשימוש מעמעם במושג "מיתוס", כולל על ידי מי שכתיבתם נוגעת בכך: לדוגמה, דיויד בוח'ה ועמיתיו Boje et al., 1982)) משתמשים באופן גורף במושג "מיתוס" כמושג מקביל לחלוטין לתמה, לסיפור ולנרטיב; ואילו מארי פאולין שרידן־רבידו Sheridan-Rabideau, 2001)) משתמשת במושג "מיתוס" כדי לתאר ניסיון ליצור הבניה חברתית חדשה (בהקשר שהיא דנה בו - לדמות הנערה). בשני הקשרים אלו נעשה שימוש מצמצם בלבד במה שמקופל במיתוס כסוג של סיפור או הבניה חברתית; המיתוס הוא אכן כזה, אך נוסף על כך, בדרך כלל טמון בו היסוד העל־טבעי והטרנספורמטיבי, זה שבעצם קושר אותו לשאלות יסוד של סדר ושל שינוי, ובכך מעלה אותו מדרגת סיפור פשוט לדרגה של סיפור יסוד.

תפקידי המיתוס

מדוע האדם יוצר ומטפח מיתוסים? מדוע המיתוסים נושאים את המשמעות הרבה הטמונה בהם? מה יש במיתוסים שמושך כל כך את האדם, עד שבזכות זאת הם מקבלים לעיתים את אדרת הקדושה שהם מתעטפים בה?

כפי שמציין יובל נוח הררי (2011), הדרך היחידה שבה מספר רב של אנשים זרים יכלו להסכים לאורך זמן על כללי התנהגות משותפים הייתה על ידי יצירתם של מיתוסים משותפים (שם: 109). כפי שהוא כותב, לאורך השנים הדביקו בני האדם מילה למילה ומיתוס למיתוס, וכך בנו סדרים מדומיינים שהיו חזקים דיים כדי לקשור יחד זרים כה רבים מבחינה חברתית. סדר מדומיין הוא מערכת של כללי התנהגות המשותפים למספרים גדולים של בני אדם, שמבוססים לא על אינסטינקטים חברתיים או על היכרות אישית אלא על עצם האמונה באחיזתם המשותפת (שם: 111). כבר בניסוח זה של הדברים מסומן האיום הבסיסי שמלווה את החברה האנושית: של תוהו ובוהו ושל התפרקות. לאלו מציע המיתוס מענה של סדר מדומיין, חוקיות שפועלת לכאורה. תוכני הסדר ועלילותיו משתנים לאורך השנים ועל פי ההקשר, אך הצורך האנושי בכך לא נחלש. יתרה מזאת, ברור שסדר מדומיין אינו חלופה לסדר שנחזה להיות "מציאותי", אלא הוא תנאי הכרחי לשפיות אישית מזה ולחיבור בין־אישי מזה.

ואכן, גם התשובה שמציע כהן (Cohen ,1969) בעניין זה קשורה לתפקידים המשמעותיים שהמיתוסים ממלאים בחיינו כפרטים וכקבוצות, תפקידים השזורים זה בזה.

אחת הדרכים להבין את הערך הגלום במיתוס היא דרך שימוש בארבעת הקריטריונים שציין ג'וזף קמפבל Campbell, 1988)), מגדולי חוקרי המיתולוגיה במאה ה-20, כשפירט את ארבעת תפקידי המיתולוגיה כפי שהם בעיניו: הטרנסצנדנטלי, הקוסמולוגי, החברתי והפסיכולוגי:

1. הפונקציה הטרנצנדנטלית - קמפבל טען שכל המיתולוגיות הגדולות או המסורות הדתיות שאפו לבסס היגיון שיכול להסביר את מקורות הסבל האנושי והרוע שאליו חשופים בני האדם, ולהציע מולם מידה של נחמה או אף אפשרות לגאולה.

2. הפונקציה הקוסמולוגית - תפקידה השני של המיתולוגיה הוא יצירה של מסגרת מבארת אחת, שמסוגלת להראות כיצד כל האירועים וההתרחשויות השונות הם עקביים וקוהרנטיים באותה מסגרת של מתן משמעות, כזו שמקיימת דינמיקה מעגלית כך שהיא מתחזקת ומקבלת לגיטימציה לתקפותה מהצירוף של ההתרחשויות השונות, תהיינה אשר תהיינה.

3. הפונקציה החברתית - תפקידה של המיתולוגיה הוא לאשר ולתקף את קיומו של הסדר החברתי הנוכחי על ביטוייו השונים בכל חברה שהיא.

4. הפונקציה הפסיכולוגית - המיתולוגיה מציעה "מְכַל" לחרדות האנושיות באמצעות העלאת דילמות נפשיות הכרוכות במודעות שלנו להיותנו בני תמותה ובהכרה בהיות הזמן חולף. המיתולוגיה מציעה דרכים להבנה של השלבים השונים בחיינו ולאריגתם במובן משותף.

 

מול הקטגוריות הרחבות שציין קמפבל ניתן להציג מערכת הנמקות נוספת שמרחיבה את תפקידי המיתוס ומציגה אותם בפירוט שנשען גם על התובנות שמוצגות בספרו של מיי הזעקה למיתוס (2001): "ראשית", כותב מיי, "המיתוסים מעניקים לנו תחושת זהות אישית, בהשיבם לשאלה; מי אני?" (שם: 24). המיתולוגיה מסייעת לנו לספר את עצמנו לעצמנו: המיתוס מגלם ערכים חברתיים משותפים וגם מאפשר תוך כדי כך ביטוי לזהות העצמית של הפרט. המיתוס מצביע על מכלול, אורג יחד את הכללים הסותרים של החיים, מודעים ושאינם מודעים, ומכנס כל זאת לסיפור המועבר מדור לדור. "שנית", ממשיך מיי, "המיתוסים מאפשרים לנו תחושת קהילה": המיתוסים הם משותפים, קושרים אותנו למעגלים החברתיים הרלוונטיים, ובכלל זה יישוב, קהילה, לאום, ועוד. המיתוס מציב את קיומנו בהקשר חברתי שבו אנחנו יכולים להציב את עצמנו, ותורם בכך לתחושת השייכות החברתית של הפרט. גם סלבוי ז'יז'ק, בהרצאתו על הסופר אגו ורוחות רפאים אחרות (2000), טוען כי זיקתו של פרט לחברה כלשהי כרוכה בקבלתו את המיתולוגיה של אותה החברה.

אם כן, הפעולה המלכדת של המיתולוגיה על החברה פועלת בשני כיוונים בו־בזמן. מיי מתאר כיצד המיתוס פועל לגיבוש החברה בהווה, בהציעו את הסיפורים שסביבם החברה שלנו מתלכדת; ואילו ארמסטרונג ממחישה כיצד המיתוס ממקם אותנו גם ביחס לעבר: "כולנו רוצים לדעת מאין באנו, אבל מאחר שראשית קיומנו אבדה בערפילי הפרהיסטוריה, יצרנו מיתוסים על אבות־אבותינו, שאינם היסטוריים אבל עוזרים לנו להסביר גישות עכשוויות בנוגע לסביבתנו" (ארמסטרונג, 2005: 13).

עוד טוען מיי, כי מיתוסים משמשים כעוגן מנחה לערכינו המוסריים. זאת, גם בעקבות מלינובסקי, שמדגיש את חשיבותו של המיתוס כאמצעי שמשמש לסוציאליזציה של הפרט, שמאפשר לשמור ולאכוף מוסריות, ומצדיק איסורים וטאבואים:

כאשר הוא נלמד באופן חי, המיתוס לא נועד לספק את העניין המדעי, אלא מהווה תחייה נרטיבית של מציאות קדומה, שנועדה לספק צרכים דתיים ותשוקות מוסריות. המיתוס מילא בחברה הפרימיטיבית תפקיד חיוני: הוא ביטא, העצים ואיגד אמונות: הוא שמר וחיזק את המוסר, הוא ערב ליעילות של ריטואלים וכלל חוקים פרקטיים להדרכת האדם. לפיכך מיתוס הוא מרכיב חיוני בתרבות האנושית, ולא אגדה. הוא כוח אקטיבי שפועל בעוצמה רבה, ולא הסבר אינטלקטואלי או השראה אומנותית, אלא מאפיין פרגמטי של אמונה פרימיטיבית וחוכמה מוסרית (Malinowsky, 1948: 96).

תפקיד רביעי שמייחס מיי למיתולוגיה בחיינו הוא מתן משמעות בעולם שנחווה כחידתי, אגב יצירת תחושה של סדר ושל פשר, כמענה לאי־הוודאות הרבה שבה אנחנו מתקיימים:

מיתולוגיה היא הדרך שלנו להתמודד עם אי־הבנת המסתורין של הבריאה. הדבר מתייחס לא רק לבריאתו של היקום שלנו, אלא לבריאתו של המדע, ה"הפצעה" המסתורית באמנות, בשירה וברעיונות חדשים במוחנו. המיתוס הוא דרך להכניס סדר בעולם חסר הגיון. מיתוסים הם דפוסים נרטיביים המעניקים משמעות לעצם קיומנו (מיי, 2011: 27).

בהמשך ספרו מוסיף מיי פונקציה חמישית על ארבעת תפקידי המיתוסים, וטוען כי המיתוסים ממלאים גם תפקיד תרפויטי בחיינו. לדבריו, המיתוס מביא לסף מודעות את הדחפים, הגעגועים, הפחדים ושאר התכנים הנפשיים המדוכאים, הבלתי מודעים, הארכאיים. זו הפונקציה הרגרסיבית של המיתוסים. אך נוסף על כך, המיתוס מגלה מטרות חדשות, תובנות מוסריות ואפשרויות חדשות. מיתוסים הם פריצת דרך למשמעות גדולה ומקיפה יותר, לאיזו הבנה אולטימטיבית של המתרחש. מבחינה זו, המיתוס הוא הדרך להתמודדות דרך הגעה לרמה גבוהה יותר של אינטגרציה; "זוהי הפונקציה הפרוגרסיבית של המיתוסים" (שם: 75). לטענתו של מיי, התפרקותה של החברה המודרנית ממיתולוגיה הובילה אותנו למצב שבו איבדנו את המסגרת המאפשרת הכנסת סדר, היגיון וטעם בקיומנו, ללא יכולת להשתלט על חרדותינו ועל רגשות האשם המלווים אותן. ניכור, בדידות, תלישות, דיכאון - הם מהגילויים הנלווים לכך. מכאן מתברר עד כמה גם כיום לא מתייתר הצורך במיתוסים, כולל בארגונים, כפי שנראה בפרקים הרלוונטיים בספר הנוכחי, לדוגמה - כשנתעכב על מיתוס הבריאה, על הצורך בגיבור, על נוכחותה של רוח הרפאים ועל הכמיהה התרפויטית לתיקון ולסיוע.

האם בכל החברות מופיעים מיתוסים?

השאלה בדבר הקיום האוניברסלי של מיתוסים העסיקה במרוצת הדורות ועדיין מעסיקה חוקרים רבים. שאלה זו קשורה לתהייה מה משותף לכל החברות האנושיות, ואיך ניתן למפות הבדלים ביניהן (Triandis, 1978).

פלורנס קלאקהון (Klackhon, 1953) סברה כי התרבות האנושית הרחבה מבטאת מכנים משותפים ונבדלים כאחת. בהקשר זה, היא הציעה חמש סוגיות יסוד שכל תרבות מתמודדת עימן (ושבהלימה נוכל, כמובן, לנסות לחפש עוגנים שלהן וניסיונות למענה עליהן גם במיתולוגיות של אותה התרבות):

1. מה העמדה המולדת של האדם? (האם הוא טוב מיסודו או רע?);

2. איך פועל האדם לנוכח הטבע? (עד כמה הוא מכופף את עצמו אליו ונכנע? עד כמה הוא מתעמת עם הסובב אותו? עד כמה הוא מנסה לשלוט באיתני הטבע?);

3. איך האדם מתייחס לזמן (עבר, הווה, עתיד)?;

4. מהו טיפוס האדם הנחשב? (גישה שמכוונת לאקטיביות - activity; גישה של "היות" - being; גישה של התגשמות —becoming);

5. איך האדם שרוי עם זולתו (בצירים של אינטימיות ודומיננטיות כאחד)?.

 

הפסיכולוג החברתי הארי טריאנדיס (Triandis) סבר שפרמטרים רלוונטיים לשאלת האוניברסליות הם מידת הדגש בחברה נתונה על אינדיווידואליזם מול קולקטיביזם; מידת ההידוק או הרפיפות של התרבות (עד כמה היא מאפשרת שונות וגיוון בתוכה) ומידת ההכרה במורכבות (Triandis, 1989). פרמטרים אלו עשויים להיות גם דגשים שונים בהשוואה בין תמות של מיתוסים בתרבויות שונות.

בכל מקרה, הנוכחות של מיתוסים כמעט בכל חברה מלמדת משהו על זיקתם לסוגיות היסוד ועל השימוש בהם בספֵרות השונות: הפרטית, הציבורית והקולקטיבית.

ארמסטרונג מנמקת את הצורך האנושי במיתולוגיה במודעות האנושית לעובדת היותנו ארעיים, בני חלוף, בני תמותה: "המצאת מערכת הסיפורים המיתולוגית אפשרה לנו למקם את חיינו במערכת רחבה יותר, והעניקה לנו תחושה שלמרות כל הראיות המדכאות והכאוטיות שהצביעו על ההפך הגמור, לחיים יש ערך ומשמעות" (ארמסטרונג, 2005: 10). באמירה זו ניתן לראות את אחת ההשפעות הרבות של ג'וזף קמפבל (Campbell), מן הנודעים שבחוקרי המיתוסים במאה ה-20, על כתיבתה של ארמסטרונג. שהרי גם הוא טען כי "הסיבה העיקרית והסודית לכל סבלנו היא עובדת היותנו בני־חלוף" ((Campbell, 1988. לדבריו, "מיתוסים הם הסיפורים של החיפושים שלנו לאורך הדורות אחר משמעות, אחר הבנה. על כולנו להבין את המוות ולהתמודד עימו, וכולנו נזקקים לעזרה במסע חיינו, המתחיל בלידה ומסתיים במוות" (שם).

ארמסטרונג מציעה כי המיתולוגיה, בדומה לאחת הפונקציות שהתפתחו לאורך השנים בתרבויות שונות בנוגע לתפקידם של אנשי דת (שאמאנים, רבנים, כמרים), הייתה תרפויטית: הצעת מענה ומזור לסבל של היחיד ושל הקבוצה, מעין גרסה ראשונית של עבודה פסיכולוגית: "בעולם הטרום־מודרני המיתולוגיה הייתה הכרחית. היא לא רק עזרה לאנשים להבין את חייהם, אלא גם חשפה אזורים בנפש שהיו נשארים לא נגישים בלעדיה" (ארמסטרונג, 2005: 17). לכן, לדעתה, אך מתבקש שצעדיהם הראשונים של פורצי הדרך בפסיכולוגיה המודרנית יהוו מעין חזרה לאותם מסלולים נפשיים שנחשפו בעבר הרחוק באמצעות הסיפורים המיתיים: "כשפרויד ויונג התחילו למפות את המסע המודרני בעקבות הנפש, הם פנו אינסטינקטיבית אל המיתולוגיה הקלאסית כדי להסביר את התובנות שהגיעו אליהן, והעניקו למיתוסים הישנים פרשנות חדשה" (שם: 17). ואכן, התיאוריות של זיגמונד פרויד וקארל גוסטב יונג הן אלו שנקשרו בעיקר לחקר המיתולוגיה בתחום הפסיכולוגיה (סגל, 2007: 107).

פרויד ויונג: הצורך האנושי והחברתי במיתוסים

כבר בחיבורו "פעולות כפייתיות וטקסים דתיים" (1907) רמז פרויד על כוחן המקל של פעולות דתיות במצבי חרדה באמצעות הדמיון בין פעולותיו של אדם נוירוטי ובין המעשים שדרכם מפגין האדם הדתי את אדיקותו. "קל להיווכח", כותב פרויד, "בקווי הדמיון המתקיימים בין הטקסיות הנוירוטית לבין הפעולות הקדושות של הפולחן הדתי" (פרויד [1907], 2002: 32). הדת, דרך טקסיה, המהווים סוג קולקטיבי של פעולות נדרשות אחידות וחוזרות, ודרך הפרקטיקות שלה, הנושאות ערך של מניעה והגנה, מציעה לפרט סוג של עוגן אל מול אסונות וחרדות.

עשרים שנים מאוחר יותר, ב"עתידה של אשליה", מציע פרויד הסבר רחב יותר לקיומם של אלים בעולמנו. תפקידם של האלים בעיניו של פרויד הוא משולש: "עליהם לרסן את אימי הטבע, לגרום לאדם שישלים עם גורלו האכזר, במיוחד כפי שהוא בא לידי ביטוי במוות, ולפצותו על הסבל והתסכול שחיי התרבות המשותפים כופים עליו" (שם: 42).

הדת, האלים והמיתולוגיה מקורם בצורך האנושי הבסיסי למצוא מענה והקלה אל מול ההתמודדות המשולשת שנגזרה על כולנו. מול אימי הטבע, אימת המוות המחכה לכולנו והחרדות שהם מעוררים בנו, כותב פרויד, דרך ההתמודדות הטיפוסית היא באמצעות האנשה, כלומר, השלכה של התהליכים המנטליים שמתרחשים בנו והפנייתם אל כוחות הטבע החיצוניים לנו:

אין לו לאדם גישה אל הכוחות הלא־אנושיים ולגורלות - הללו היו ויהיו תמיד זרים לו. אבל אם משתוללים באיתני־הטבע יצרים ממש כיצרים שבנפשך שלך, אם אפילו המוות אינו משהו־שממילא, אלא בחזקת מעשה־אלמוּת של רצון זדוני, אם סובבים אותך בתוך הטבע, בכל מקום ומקום, מצויים דומים לאלה שאתה מכיר מחברתך שלך עצמך - או אז נושם אתה נשימת רווחה, אתה חש בתוך המאוים מסביב כבתוך שלך ומסוגל ליתן טעם נפשי בחרדה חסרת הטעם (שם: 41).

האנשת כוחות הטבע מעניקה לאדם תחושת מסוגלות. אף שבנסיבותיו הוא עדיין חסר מגן, האנשת כוחות הטבע מאפשרת לו, גם אם כאשליה, להגיב ואף לחוות את עצמו כמי שהתגבר על המצב. מול אותם "אנשים עליונים" יכול האדם לנקוט אמצעים המוכרים לו מחיי היום־יום; הוא יכול לנסות ולהשביעם, לפייסם, לשחד אותם, להערים עליהם ועוד - וכך לשלול מהם מקצת מכוחם ואף לגייסם לטובתו.

חוסר הישע שבו שרוי האדם הבוגר אל מול איתני הטבע, כך מזהה פרויד, הוא המשכו של חוסר הישע שחווה האדם הבוגר בילדותו, בעת שפחד מאביו:

שהרי במצב עצמו אין כל חידוש, יש לו תקדים בדפוס התנהגות שמן הילדות, ובעצם אינו אלא המשך שלה. גם בילדות שרוי היה אדם בחוסר אונים מעין זה, כפעוט לעומת הוריו, שיש לו יסוד להתיירא מפניהם, ובמיוחד מפני האב, אבל חסותו של זה היא שהעניקה לו ביטחון כנגד הסכנות שהכיר אז (שם).

לדעת פרויד, כאן טמון אופי האב שבני האדם מייחסים לאלים:

בדומה לכך אין האדם מאניש בפשטות את כוחות־הטבע בשביל שיהיה לאל ידו לנהוג בהם כבשווים לו (לא הייתה עשייה כזאת עולה בקנה אחד עם הרושם האדיר שהם טובעים בו), אלא הוא מלביש להם אופי־אב, הופכם לאלים, ובדרך זו הולך הוא לא רק בעקבי תמונת המופת האינפנטילית, אלא גם בעקבי תמונות מופת פילוגנטיות (שם: 41-42).

ופרויד ממשיך: כשזיהה האדם שמעורבותם הפעילה של האלים בעולמו היא מוגבלת וכי השפעתו עליהם ועל כוחות הטבע מצומצמת למדי, הפנה את ציפיותיו מן האלים להקלה מן המצוקה השלישית - התרבות וההגבלות המוטלת עליו כפרט בשל החיים בקרבתם של אחרים:

וככל שהטבע נעשה בלתי תלוי יותר, וככל שהאלים מושכים יותר ידם ממנו, כן לוחצות יותר ומחמירות יותר כל הציפיות מן האלים בתחום המשימה השלישית, שהאדם ייחס להם - כן נעשה יותר תחומו של המוסר התחום המיוחד להם. מעתה נעשה תפקידם של האלים לתקן מה שהתרבות פוגמת בו, לפצות בעד הייסורים שבני־אדם מסיבים זה לזה בחייהם־יחד, להשגיח על קיום מצוות התרבות, שבני האדם נענים להן היענות לקויה כל כך. מצוות אלה עצמן האדם מייחס להן מוצא אלוהי, הוא מנשא אותן מעל לחברת האדם, מרווח את תחולתן על הטבע ועל המתחולל ביקום (שם: 88).

תרומתו הייחודית של פרויד להבנתנו את המיתוסים נעוצה בהבחנתו בדבר קיומם של רבדים שונים במיתוס, ושלצד מישור הסיפור הקונקרטי ישנו גם מהלך תמטי, שאינו בהכרח מודע.

את הדיון במיתוס המפתח שלו - המיתוס של אדיפוס, עורך פרויד בעיקר בספרו פשר החלומות (1899), ולא בכדי. על פני השטח, או ברובד הגלוי של המיתוס, סיפורו של אדיפוס מתאר את ניסיונו העקר להימלט מהגורל שנכפה עליו לפני לידתו על ידי האורקל. ואולם ברובד הסמוי הדבר שאדיפוס רוצה לעשות יותר מכול הוא הדבר שברובד הגלוי הוא משתדל להימנע ממנו ככל יכולתו. הרובד הגלוי, או המילולי, של המיתוס מסתיר את הרובד הסמוי, הסמלי. על פי פרויד, המיתוס של אדיפוס אינו מתאר רק את כישלונו של אדיפוס לחמוק מגורל בלתי נמנע, אלא גם את הצלחתו לממש את תשוקותיו העמוקות ביותר. הדואליות, האתגר ומאמץ ההתמודדות מלווים את ההוויה האנושית. כפי שמציינת גם חני בירן (1996), הקושרת יחד את פרויד ואת וילפרד ביון בנוגע לפרשנותם את היצירה של סופוקלס: "חקירה, למידה וידיעה מהוות תהליך התנסותי חווייתי המתמשך לכל אורך החיים. ידיעה הנובעת מהתנסות המעוררת מגוון של רגשות, משמחה ואהבה ועד פחד וכאב" (בירן, 1996: 21-22).

נוסף על כך, בעקבות פרויד ניתן לראות, כי המיתוס מסתיר רובד סמוי עוד יותר, שבו התוקפנות נרקמת בברית ההזדהותית הלא־מוצהרת בין הכותב, שמספר את עלילת המיתוס, ובין הקורא, המרותק לדברים. במובן זה המיתוס עוסק במימוש התסביך האדיפאלי אצל הזכר שהוא כותבו או קוראו של המיתוס. הוא מזדהה עם אדיפוס ומממש דרכו את המתרחש אצלו ממש. במהותו המיתוס אינו ביוגרפיה של אחר, אלא בעצם בגדר אוטוביוגרפיה. בנסיבות אלו, המיתוס מספק את המימוש האידיאלי. אמנם השכבות החיצוניות של המיתוס מסוות את המשמעות העמוקה שלו, ולפיכך חוסמות את יכולת המימוש הלכה למעשה, וכך גם ההתוויה החברתית. אך בה בעת הן גם חושפות את הכמיהה האסורה שביסודו, ודרך היצירה המשותפת מספקות חוויה של מימוש לכאורה. אם כן, המיתוס מהווה פשרה בין הצד שמעוניין במודע לממש את התשוקות האסורות לבין הצד שאפילו אינו רוצה לדעת שהן קיימות. אצל פרויד, התפקוד של המיתוס הוא דרך המשמעות שלו: המיתוס מבטא תשוקות אדיפאליות באמצעות הצגת סיפור שבו תשוקות אלו ממומשות בדרך סמלית (סגל, 2007: 107-110).

התפתחותה של פסיכולוגיית האני במאה ה-20 הרחיבה את טווח העיסוק הפסיכואנליטי מהתמקדות באישיות א־נורמלית או פתולוגית גם לאישיות נורמלית, אם כי שורשי הדברים נמצאים כבר אצל פרויד. פסיכואנליטיקאים בני זמננו רואים במיתוס תרומה להתפתחות הנורמלית, ולאו דווקא כיסוד המשמר ומנציח נוירוזה או סטייה. לדידם, המיתוס מסייע לגדילה, מעודד לאפשרות של הסתגלות לעולם החברתי והפיזי ואינו משמש חלופה טיפוסית של הימלטות ילדותית ממנו. המיתוס עדיין יכול לשמש למימוש משאלות של הסתמי, אך מעל הכול הוא משרת את התפקודים של האגו - הגנה והסתגלות, ושל הסופר־אגו - ויתור על משאלה אסורה (שם: 115).

שלא כמו באסכולה הפרוידיאנית הקלאסית, הוגים פרוידיאניים מאוחרים יותר אינם מתמקדים בהקבלה בין מיתוסים לחלומות כשם שעשה פרויד, ויונג בעקבותיו. חלומות עדיין מזוהים כערוץ לביטוי של מימוש משאלות לא־מודעות, ואולם תפקיד המיתוסים הוא להציע למשאלות אלו סוג של התמרה, תוך כדי ניסיון לזככן. באסכולה הפרוידיאנית הקלאסית נחשבו המיתוסים לחלומות של הכלל. לעומת זאת, עבור הוגים פרוידיאניים כיום המיתוסים משמשים אמצעי לחיברות, בדיוק משום שהם שייכים לכלל והאדם פוגש אותם כחלק מהיותו בן תרבות. כפי שמציין ג'ייקוב ארלו (Arlow):

המיתוס הוא סוג מסוים של חוויה קהילתית. המיתוס הוא דרך ביטוי ייחודית של פנטזיה משותפת, ותפקידו להכניס את הפרט למערכת יחסים עם חברי הקבוצה התרבותית שלו, על בסיס צרכים משותפים. כך אפשר לבחון את תפקודו של המיתוס דרך האינטגרציה הנפשית - כיצד הוא ממלא תפקיד בהדיפת רגשות אשם וחרדה, כיצד הוא מהווה דרך הסתגלות למציאות ולקבוצה שהפרט מתגורר בתוכה ובאיזה אופן הוא משפיע על גיבוש הזהות הפרטית ועל התפתחות הסופר־אגו (Arlow, 1961: 375).

ההכרה בהיותם של חלומות ומיתוסים אישיים וחברתיים משולבים זה בזה, אגב תנועה בין המודע ללא־מודע ובין היחיד לכלל, העצימה עם עבודתו של גורדון לורנס (Lawrence, 2003) על החלימה החברתית כמטריצה שבה חלומות אישיים וקבוצתיים מופיעים במשולב בד בבד עם הדהוד של חוויות משותפות ולנוכח אירועי הזמן. זו נהייתה גם פרקטיקה של עבודה קבוצתית הממוקדת כולה בפענוח חלומות שחולמים ומספרים משתתפים בסדנה או ברצף מפגשים קבוצתיים.

יונג

בדומה לפרויד, גם יונג מציין את מנגנון ההשלכה כמנגנון הפסיכולוגי הפעיל בתהליך היווצרותם של המיתוסים. ואולם עבור פרויד, מקורה של ההשלכה היה הלא־מודע האישי, ואילו יונג מיקם את מקור ההשלכה ברובד אחר שהוא עצמו זיהה, רובד עמוק וקדום יותר שקיים אצל כל בני האדם ועובר בתורשה מדור לדור, שכינה בשם "הלא־מודע הקולקטיבי":

הרובד הקולקטיבי מכיל את התקופה הקדם אינפנטילית, היינו את שיירי חיי האבות. המונח "קולקטיבי" נבחר מכיוון שלא מודע זה איננו פרטי, אלא אוניברסאלי ומכיל תכנים ומצבים התנהגותיים הדומים אצל כל בני האדם. כשהרגרסיה של האנרגיה הנפשית מרחיקה אל מעבר לתקופה האינפנטילית הקדומה וחודרת אל מורשת חיי האבות, אותה שעה מתעוררות תמונות מיתולוגיות: הארכיטיפים - דימויים ארכאיים, ראשוניים, אוניברסאליים הקיימים משחר האנושות (יונג, 1987: 65).

לפי יונג, מיתוסים הם רק אחת הדרכים לביטוי ארכיטיפים: "מיתוסים הם צורות שקיבלו חותמת ספציפית עם העברתם לאורך השנים" (שם). אם כן, המונח "ארכיטיפים" מתייחס לייצוגים הקולקטיביים, ואילו מיתוסים הם למעשה אחד הביטויים של ההרחבות של התכנים הפסיכיים הארכיטיפיים למודע. לפיכך, לדידו של יונג, במיתוסים משתקפים אירועים פסיכולוגיים בחייו של הפרט, אבל אירועים אלו הם כלל־אנושיים, תבניות מנטליות שעימן אנו שבים ומתמודדים זה אלפי שנים. כוחן של תבניות אלו טמון ברלוונטיות שלהן עבורנו, אך גם בהיותן מהדהדות מורשת תרבות שהיא חלק מהיות בני ובנות חברה נתונה. רות נצר כותבת בהקשר זה, כי "בלתי נמנע, אפוא, שבמפת הנפש שבאנו עמה לעולם יהיו מראש תבניות גורל, דגמי חיים, כמפות דרך, שכוללות כבר בעבורנו, את האפשרויות של אדיפוס, תזאוס, דיונוסוס, הרקולס, יאסון, הלנה, אתנה, איראדנה, וכו'" (נצר, 1999).

במעין הרחבה של דבריו של פרויד, יונג ממשיך וכותב כי "התהליכים המיתולוגיים של הטבע, חילופי העונות וכו' אינם אלגוריות של התצפיות האובייקטיביות, אלא הם ביטויים סמליים של המתרחש בלא מודע ההופכים לנגישים למודעות האדם על ידי השלכה על אירועי הטבע" (יונג, 1987).

ארכיטיפים שכיחים ביותר בתיאוריה היונגיאנית הם האם הגדולה, הזקן החכם, האנימה, האנימוס, הילד הנצחי, הצל, הלץ, הפרסונה והעצמי. כל אחד מן הארכיטיפים האלה הוא חלק מן הארכיטיפ הכוללני של העצמי ומייצג היבט אחר שלו. לשיטתו של יונג, כך מצטייר הלא -מודע לא רק כמקומן של משאלות יצריות המבקשות את סיפוקן על ידי יצירת רגרסיה לקשרים המוקדמים עם האם (כפי שגרס פרויד), אלא כמקום גרעינם המטפיזי של העצמי והאני (גלדמן, 1999: 51).

משיכתו של יונג אל המטפיזי והגוונים הרוחניים שבהם נצבעה עבודתו הובילו לדחייה שכיחה של תורתו על ידי הממסד האקדמי והטיפולי הפסיכולוגי והפסיכואנליטי. למרות היקף עבודתו המרשים, רעיונותיו הרלוונטיים ועבודות מגוונות של ממשיכיו, נותרה עבודתו פריפריאלית יחסית בשדה הפסיכואנליזה. עם זאת, בשל אותם רעיונות רלוונטיים והיקפן הרחב של העבודות שכן נכתבו בתחום, לא ניתן להתעלם מן הזרם היונגיאני במחקר הפסיכולוגי של המיתולוגיה ובהבנה של כוחה המשתחזר אצל הפרט והקבוצה. כמו כן, אין ספק שבמיתולוגיות רבות ניתן לזהות ארכיטיפים חוזרים, שפיענוחם עשוי להיות בעל ערך.

מיתוס, ריטואל, אתוס

אחת האבחנות שהוצעו בתחילת הפרק עוסקת בדבר תקפותו של המיתוס; בכוח שישנו או חסר בסיפור המיתי, שמאפשר לו להפוך לכוח משמעותי בחיינו. כאשר מיתוס נחשב תקף, נלווה אותו בפרשנות ובמשמעות שאנחנו מעניקים למאורעות שאנו חווים וכן הוא יתבטא בהתנהגותנו. במילים אחרות; אנחנו נבחין בנוכחותו של מיתוס המשתחזר בחיי הפרט או בחיים החברתיים של קבוצה כלשהי כאשר הוא יתבטא באתוס - מונח שנביא כאן בפרשנותו של קליפורד גירץ (Geertz): אתוס של עם הוא הגרסה הקנונית שמביאה עימה את הטון, האופי והאיכות של חייו, של המוסר שלו, של מזגו ושל טעמו האסתטי. זו העמדה שביסוד יחסם של האנשים בו לעצמם ולעולמם (Geertz, 1957). יש שסימנו את הריטואל, הטקס הפולחני, כמנגנון שמתווך בין המיתוס לאתוס. ואכן, הקשר בין הריטואל לסיפור שעומד מאחוריו כה הדוק, עד שארמסטרונג אף אפיינה את הריטואל כאחד ממאפייני המיתוס באומרה כי "אי אפשר להפריד את המיתולוגיה מהפולחן" (ארמסטרונג, 2005: 10). הטקס ממלא תפקיד חשוב הן בהנכחה של המיתוס בתוך המציאות, הן ביסוד החזרתי שבו והן בשותפות הקהילתית שהוא מכוון אליה.

תיאוריות שונות מציעות קשרים שונים בין הריטואל למיתוס; ויליאם רוברטסון סמית (Smith) טען כי המיתוס אינו אלא הסבר לפרקטיקה דתית, ומיקם אותו כמשני לריטואל שהוא מנסה להסביר. לדידו, המיתוס הוא פעולה ולא אמירה בלבד. הגרסה הנוקשה יותר של תיאוריה זו גורסת שלכל המיתוסים נלווים ריטואלים, ולכל הריטואלים נלווים מיתוסים. בגרסאות מתונות יותר, מיתוסים אחדים יכולים לשגשג ללא ריטואלים, וריטואלים אחדים - ללא מיתוסים. אדוארד טיילור (Tylor) הציע סדר הפוך: לטענתו המיתוס הוא הסבר לעולם הפיזי, לא לריטואל, והוא פועל בנפרד ממנו; ואילו הריטואל תפקידו ליישם את ההסבר הזה כדי להשיג שליטה בעולם. כך, על פי טיילור, הריטואל הוא היישום של המיתוס, ולא הנושא שלו (סגל, 2007: 73-76).

מלינובסקי מדגיש את חשיבותו המכרעת של הריטואל כמעניק למיתוס את החיים שלו וכטוען אותו במשמעויות הכבירות הנעוצות בו, אך בו בזמן מצביע על האיכויות הייחודיות והחשיבות של הנרטיב המיתי. בעקבות עבודתו הידועה באיים המלינזיים טוען מלינובסקי כי "הטקסט, כמובן, הוא חשוב לאין שיעור, אך ללא ההקשר שבו הוא מתקיים הוא נשאר חסר חיים. האופן שבו מסופר המיתוס, ההופעה, קולות החיקוי של הדמויות, הגירוי והתגובות של הקהל חשובים לא פחות בעיני הפרימיטיביים מאשר הטקסט עצמו. הסיפורים חיים בטבע, ולא על גבי הנייר" (Malinowski, 1948). כלומר, המיתוס דורש ביטוי ממשי - מעין פרפורמנס - סוג של ביצוע, שהוא זה שהופך אותו לחוויה ולמשהו חי. כמו מלינובסקי, גם ארמסטרונג קושרת את קיומו של המיתוס לאתוס המחובר לטקסים דתיים: "לא ניתן להבין מיתוס ללא טקס של טרנספורמציה, המכניס אותו אל חייהם ולבבותיהם של דורות של מאמינים. מיתוס דורש פעולה: מיתוס יציאת מצריים דורש שהיהודים יטפחו את החופש כערך מקודש ויסרבו להיות עבדים בעצמם או לדכא אחרים" (ארמסטרונג, 2005: 89-90).