מבוא לזיהויו של רבי משה נגה, מחבר הספר "אהבה בתענוגים"

פרק א

תורת האלוהות של רבי משה נתן

פתיחה

אנו נתייחס בפתיחה זו לתפיסות השונות בהגדרות האלוהות ומעמדה, היות שרבי משה נתן מאזכר אותן בחיבורו "אהבה בתענוגים",תוך פריסת משנתו האישית.

התפיסה הראשונה שאליה נתייחס הינה תפיסת אריסטו[44], שאבן רושד מיצגה המובהק, שמגדירה את האל כמחשבה החושבת את עצמה שפירושה – העולם אינו כלול בתוך מחשבת האל. לשון אחר – האל והעולם הם שתי ישויות שונות.

יוצא מכאן שלפי תפיסה זו לא תתכן בריאה כלל ועיקר. לדעתו של אבן רושד האל הינו הצורה השלמה והמשובחת ביותר שיכולה להימצא: "...היה הוא יתברך שמו, הנמצאות כולם בצד היותר שלם, וכל הנמצאות הם בצד היותר חסר..."[45]

לעומת הגישה הנ"ל מופיעה במורה הנבוכים גישה שונה האומרת כי העולם מצוי בתוך מחשבת האל: "...כבר ידעת פרסום זה המאמר אשר אמרוהו הפילוסופים באל יתברך, והוא אמרם שהוא השכל והמשכיל והמושכל, ושאלו השלושה עניינים בו יתברך עניין אחד אין ריבוי בו..."[46]

תפיסה שנייה הינה התפיסה הניואפלטונית, שמיוצגת כאן על ידי אלפרבי ואבן סינא. לדעתם האל הוא מחויב המציאות בניגוד לשאר הנמצאות המוגדרים כאפשרי המציאות. לשון אחר – המהויות החוץ אלוהיות אין להן קיום עצמאי ללא האל, ורק באל עצמו מתקיימת הזהות של מהות ומציאות כפי שביטא זאת הרמב"ם "...ידוע כי המציאות היא מקרה קרה לנמצא ולזה הוא עניין נוסף על מהות הנמצא. זהו הדבר המבאר הראוי לכל מה שלמציאותו והוא האלוה יתברך, לבדו תהיה מציאותו עצמו ואמיתתו,ועצמו מציאותו..."[47]

לדעתם של אלפרבי ואבן סינא, השפע האלוהי שופע בצורה הכרחית, כך שלמרות מושג "אפשרי המציאות", הרי אין זה כולל את האפשרות שהעולם היה יכול שלא להימצא.[48]

משמע שעל פי דעה זו העולם נובע מהאל בצורה הכרחית. בנוסף לכך, לדעתם יש לשלול את התארים הפוזיטיביים מהאל.[49]

נציין שחלק מהתפיסות האמורות לא מתיישבות אחת עם רעותה, כך דעתו של אבן סינא, המגדירה את האל כמחויב המציאות, ואת שאר הנמצאות כאפשרי המציאות, אינה עולה בקנה אחד עם תפיסתו של אבן רושד, הדוחה את ההבחנה בין מהות ומציאות.

התפיסה האריסטוטלית

רבי משה נתן, בחיבורו "אהבה בתענוגים", מאזכר סימולטאנית מספר תפיסות, והראשונה שביניהן היא התפיסה האריסטוטלית.

רבי משה נתן אומר כי האל נבדל מהעולם ורק בו מתקיימת האחדות של שכל, משכיל ומושכל. נדגים זאת במובאות הבאות: "...ואמנם האל יתברך נבדל מהגלגל ומהעולם בכללו הבדל עצמותי והוא שכל משכיל מושכל..."[50] וכן: "...האל יתברך שכל ומשכיל ומושכל ונמצא עומד בעצמו..."[51] משמעות הדברים כי באל מתקיימת האחדות של שכל, משכיל ומושכל, תוך הדגשה של העיקרון שהשכל האלוהי מצוי תמיד בפועל.

רבי משה נתן עמד על ההבחנה המהותית בין השכל האנושי לשכל האלוהי, שמשמעה: שכל האדם יוצא מהכוח אל הפועל בכל דבר שהוא משיגו, ולא מצוי תמיד בפועל. ובלשונו של רבי משה נתן: "...ממוצע בין היותו שכל (האדם) בפועל ובין היותו שכל בכוח..."[52] זאת בניגוד לשכל האלוהי, הנמצא תדיר בפועל.

הסיבה ששכל האדם אינו מגיע להשגה בטהרתה נעוצה בעובדה ששכל זה מוגבל על ידי חומר הגוף. ובלשונו של רבי משה נתן: "...והשם יתברך הידוע והיודע, בלתי נתלה בחומר..."[53]

האל כמחויב המציאות

כאמור, לפי דעתו של אבן סינא, קיימים הנמצאים בשלוש קטגוריות אונטולוגיות:

א. מחויב המציאות.

ב. אפשרי המציאות מצד עצמו ומחויב מסיבותיו.

ג. אפשרי המציאות, או בלשון אחר – יתכן שימצא ויתכן שלא ימצא. ככלל יש הטוענים כי ההבחנה מלאכותית בין ההגדרה השנייה להגדרה השלישית[54].

בחיבורו מאזכר רבי משה נתן את המושגים מחויב (הכרחי), אפשר ונמנע, המופיעים בתפיסתו של אבן סינא, ואנו נביא בשורות הבאות מקצת מדבריו של רבי משה נתן בנושא.

רבי משה נתן פותח בהסברו על המושג "מחויב" תוך שהוא מגדירו באופן הבא: "...והמחויב בעצמותו, ענינו כי עצמותו מספיק בהתמדתו, ולא יצטרך לזולתו כלל... וזה הנמצא הוא האל..."[55]

לאחר מכן מגדיר רבי משה נתן את המושג "אפשר" כדלקמן: "...עניין האפשר בזה העניין אפשר שיהיה ואפשר שלא יהיה..."[56] ולבסוף הוא מביא את המושג "נמנע" בזו הלשון: "...הנמנע, הנה ענינו שלילת מציאות הדבר..."[57]

מחויב המציאות, מתוקף הגדרתו, קיומו הכרחי אם כן במנותק וללא תלות בגורם כלשהוא.[58]

בהקשר ישיר לדיון, מפרש הרמב"ם במורה נבוכים (חלק א', פרק ס"ג) את המילים "אהיה אשר אהיה" באופן שהאל הינו מחויב המציאות על פי שיטתו של אבן סינא: "...אהיה אשר אהיה... והושם השם הראשון, והוא המתואר אהיה, והשם השני אשר תארו בו אהיה, והוא הוא בעצמו, וכאלו הראה שהמתאר הוא התואר בעצמו, והיה זה באור העניין שהוא נמצא לא במציאות... הנמצא אשר הוא הנמצא, כלומר – המחויב המציאות..."

בעקבות פרשנותו של הרמב"ם, מפרש רבי משה נתן אף הוא את הפסוק "אהיה אשר אהיה " כקשור להגדרת האל כמחויב המציאות: "...המחויב המציאות... נרמז בתורה באומרו יתברך למשה, אהיה אשר אהיה יורה על חיוב מציאותו... ואמר אהיה הראשון, ירמוז על עצמותו המותמד, ואמר אהיה שני ירמוז על עצמותו המתמיד..."[59] דהיינו – רק האל הוא מחויב המציאות, פועל יוצא בהבדל בין מעמדו של האל למעמד שאר הנמצאות.

מהדיון שהבאנו עד כאן יוצא כי רבי משה נתן מקבל את תפיסתו של אבן סינא בעניין המעמד האונטולוגי של הנמצאות. יתרה מזאת, רבי משה נתן מתייחס לזהות שבין המציאות והמהות הקיימת רק באל: "...ואמנם השם יתברך מציאותו ומהותו אחד... ומאמר אהיה אשר אהיה, ביאר החכם המורה עליו השלום, בפרקי התארים לפי סברת אבן סינא... והיא כי המציאות הוא מקרה נוסף על המהות... וזה אמנם בשאר הנמצאות בכללם זולת האל יתברך..."[60]

יתר על כן, רבי משה נתן מביע את דעתו לאפשרות שהנמצאות יחדלו מלהתקיים ורק האל יישאר מתוקף הגדרתו כמחויב המציאות: "...אם יסתלקו הנמצאות בכללם, העלילות מהאל – יבטל העלילות ויישאר הוא יתברך לעולם ולעולמי עולמים..."[61] משמע קיים הבדל מהותי בין האל מצד אחד, לשאר הנמצאות מצד שני, וזאת נוכח העובדה שמעמדו האונטולוגי של האל, אינו מושפע כלל מאי הימצאותם של הנמצאים האחרים.

תפיסה זו, בה האל מוגדר כמחויב המציאות, גוררת בעקבותיה מאפיינים נוספים המבארים ביתר תוקף את המושג "מחויב המציאות".

ראשית – האל מאופיין באחדותו ואי חלוקתו, הואיל ואילו היה מורכב היה הדבר גורם לתלות של האל בחלקיו השונים, שהיו מן הסתם הופכים להיות סיבותיו. אולם, מתוקף הגדרתו כמחויב המציאות אין אפשרות שהאל יהיה תלוי בחלקים שהם הגורמים לסיבותיו. על אחדות האל אומר רבי משה נתן את הדברים הבאים: "...ואם כן האלוה הוא המחויב המציאות במוחלט והוא אחד אחדות מוחלט..."[62] וכן – "...והעילה הבלתי עלולה [הוא] מחויב המציאות והוא האל יתברך... וזאת העילה בלתי עלולה [הוא] מחויב המציאות והוא האל יתברך... וזאת העילה הבלתי עלולה היא אחת באמת והמוחלט..."[63]

שנית – האל הינו פשוט, לא מורכב ובעל צורה טהורה ללא חומר, דבר הקשור לדעת רבי משה נתן לעניין שהאל הוא מחויב המציאות: "...ואם הם שניים בעל מקרה ובעל צורה, מה הם מורכבים ובעלי הרכבה, ומה שהוא בעל הרכבה אינו אלוה, כי האל יתברך אשר הוא האלוה האמיתי יתברך שמו, הוא פשוט במוחלט, בלתי מורכב בשום פנים, כי האלוה הוא מחויב המציאות המוחלט..."[64]

שלישית – הנקודה השלישית קשורה להגדרת האל כמחויב המציאות המובילה לשלילת תאריו, מכל סוג שהוא: "...אחר שהוא יתברך מחויב המציאות... ואין יתברך התלות העלולי[ם] בזולתו... לא יתואר השם יתברך בשום תואר חיוב..."[65] עד כאן ראינו מספר התייחסויות של רבי משה נתן בעניין האל והגדרתו כמחויב המציאות. קודם שננסה לקבוע מהי עמדתו של רבי משה נתן בנדון, נתייחס בקצרה לנושא תארי האל, הקשור באופן ישיר לדיונינו.

האל ותאריו

בנושא תארי האל הולך הרמב"ם בעקבותיהם של זרמים ניאופלטוניים ומועתזילים, המייחסים לאל תארים שליליים בלבד[66]. לכאורה מזוהה רבי משה נתן עם גישה זו, כפי שעולה מדבריו אלה: "...לא על צד הלמוד הסגולי, ואמנם אפשר שיתואר בתארי הפעולות... כי תארי הפעולות לא יחדשו ולא יחייבו באל יתברך שום תלות בזולתו..."[67] זאת ועוד,  בהשפעת דברי הרמב"ם במורה נבוכים מחלק רבי משה נתן את התארים לחמשה חלקים כדלקמן:

הסוג הראשון: "... הוא תואר עצמי... והוא ביאור שם כמו אמרנו חי מדבר... וזה נמנע באל יתברך, כי אין לו גדר ואין לו סוג ולא הבדלה..."[68]

הסוג השני של התארים הוא התואר האיכותי: "...הוא התואר האיכותי, כאמיתת לבן, וכן כל מיניו וסוגיו, וזה נמנע באל יתברך, כי התואר האיכותי הוא מקרה נוסף בעצמותו... והיה בעל תלות בזולתו וחלילה לו מזה החיסרון..."[69]

הסוג השלישי של התארים הוא תואר צירופי: "...תואר צירופי, והוא מאמר המצטרף, באומרו יודע וזה נמנע באל יתברך. כי התואר הצירופי הוא בעל התלות בזולתו..."

הסוג הרביעי הם תארי הפעולה: "...והרביעי הוא תואר פעולה באומרו... בורא או יכול וזה אפשרי שיאמר באל יתברך, כי זה התואר יבאר שהוא יתברך עילה ולא עלול בשום פנים..."

הסוג החמישי והאחרון הם תארי השלילה: "...והחמישי הוא תארי השלילה, כאומרנו אינו סכל... וזה ראוי שיאמר באל יתברך, כי זה התואר לא יחויב היותו יתברך בעל תלות בזולתו... כי הוא יתברך קודם בעצמות מכל פנים על כל אשר זולתו, ואמרנו בו אחד ישלול ממנו תואר מקריי והוא החלוקה והריבוי בכוח... כי עניינו שאין לו חילוק ריבוי כלל, לא בכמות ולא באיכות... ואמנם הוא יתברך מתעלה מכל חיסרון..."

משתמע מדברים אלו כי לא ניתן לדעת את האל באמצעות התארים החיוביים אלא אך ורק דרך תוארי הפעולה של האל ותאריו השליליים. ברגע ששוללים מהאל היגד חיובי, אזי מתקרבים לידיעת מהותו האמיתית. יתר על כן, מי ששולל מהאל לא רק היגד אחד, אלא כל יחס שהוא וכל סוג של תארים, הרי הדבר מקרבו אל ההכרה כי האל מצוי ברמה אונטולוגית שונה בתכלית בהשוואה לכל הנמצאים האחרים.

ככלל, רבי משה נתן הדגיש בביטוי עז את תפיסתו שאין המחשבה האנושית מסוגלת להשיג את האל בצורה פוזיטיבית, בהשתמשו במטבע הלשון הבא: "...אילו ידעתיו הייתיו..."[70] ומכיוון שאפשרות כזו חסומה בפנינו, אזי נותרת האופציה של שלילת התארים כדרך להכרת האל.

תפיסות נוספות בעניין הגדרת האל

בדיון עד כאן ראינו כי רבי משה נתן מאמץ לכאורה את תפיסתו של אבן סינא, תפיסה שאינה זרה להרמב"ם. ברם, פרט לתפיסה זו מביא רבי משה נתן תפיסות נוספות בעניין הגדרת מעמדו האונטולוגי של האל ואנו נתייחס אליהן להלן.

המובאות הבאות מחיבורו של רבי משה נתן נוטות בעליל דווקא לדעתו של אבן רושד: "...ואמנם באל יתברך יוטבע הטבעה משובחת אחדות וכוללת המציאות בכללו..."[71] וכן: "...האל יתברך הוא צורה משובחת כוללת הצורות כולם... כי עצמותו יתברך כוללם..."[72] ולבסוף: "...כי עצמותו יתברך הוא צורה נפלאה ומשובחת הכוללת כלל הצורות המיניות הנפרדות אחת אחת וכלל הצורות השפלות המיניות והאישיות..."[73]

הגדרת האל כמציאות המשובחת של כלל הנמצאות הינה כאמור תפיסתו המובהקת של אבן רושד, המגדיר את האל כצורה המשובחת של העולם.[74]

לאחר שרבי משה נתן מביא בהרצאת דבריו מגוון של דעות בעניין הגדרת האל, הוא מביא בחיבורו התייחסות המובילה למסקנה מפתיעה: "...כל נמצא לו מציאות, ובעניינו התחלפו סברות, האחד סברת בן סינא... ועטרת ראשינו המורה צדק עליו השלום נמשך לסברתו בזה... כי בן סינא ואבו אחמד סברו בעניין המציאות שהוא עניין מקרי נוסף על עצמות הנמצא כמו הלובן... וזה העניין אשר הוא סברת אבו אחמד ובן סינא בטלה, כי דעתם בזה דמיונם בלתי שכלם ולא זרח עליהם אור אלוהי, כי לא נביאים ולא בני נביאים, וגם לא פילוסופים באמת, ואמנם לא יתחייבו מזה הביטול מה שאומר החכם המורה, ואם הם בדעת אחד, כי זרח עליו אור אלוהי..."[75]

דהיינו רבי משה נתן קובע כאן קביעה חמורה האומרת שאבן סינא ואל גאזלי אינם פילוסופים ודבריהם אינם נכונים. עובדה זאת יוצרת בעיה מיידית: כיצד יסביר רבי משה נתן את דעת הרמב"ם, ההולך אחר אבן סינא בעניין הגדרת האל. תשובתו של רבי משה נתן, שאינה בהירה כל צורכה, מדמה את הרמב"ם למעין נביא היות שהאור האלוהי זרח עליו. בנוסף, רבי משה נתן מטיל ספק פילוסופי בהסברו של אבן סינא בעניין הגדרת המציאות במילים אלו: "...כי אם היה המציאות מקרה נוסף על עצמות הדבר... היה למציאות נוסף מציאות שני כי המקרי נוסף לו מציאות, ואם המציאות השני הוא מקרה נוסף גם כן לו, גם כן מציאות שלישי וזה ילך לבלתי תכלית... וההליכה לבלתי תכלית שקר..."[76]

לפי מהלך הדברים האמור ניתן לומר כי רבי משה נתן נוטה אחר שיטתו של אבן רושד בעניין הגדרת האל, המציאות ומעמדם האונטולוגי של הנמצאות. סיוע לקביעתנו זאת אפשר למצוא בדברים הבאים של רבי משה נתן בחיבורו: "...ואמנם אנחנו דרכנו דרך ראש הפילוסופים אבן רושד..."[77] קביעה זו מפתיעה במיוחד היות שהיא שמה את הרמב"ם ותפיסתו הפילוסופית בצד שלכאורה אינו נכון ואת הבכורה לוקח ללא עוררין הפילוסוף המוסלמי אבן רושד.

***המספרים מייצגים את הערות השוליים בספר***