מסות על סופרים
רק מזכירים לך שלא שופטים ספר לפי הכריכה שלו 😉
מסות על סופרים
הוספה למועדפים

מסות על סופרים

ספר דיגיטלי
ספר מודפס
שליחת ספר דיגיטלי כמתנה
הוספה למועדפים

עוד על הספר

תומאס מאן

תומאס מאן, 1955-1875, סופר גרמני וחתן פרס נובל לספרות לשנת 1929. בשנת 1933 הועלו באש ספרים פרי עטו ב"שריפת הספרים" ובשנת 1936 נשללה אזרחותו הגרמנית בשל התנגדותו לשלטון הנאצי. בשנת 1938 היגר לארצות הברית, שם המשיך לכתוב וליצור. בשנת 1952 עקר לשווייץ, שם חי עד מותו. 

תקציר

סופר גדול כותב על הסופרים הגדולים שהיוו לו מקורות השראה. התוצאה אינטימית, נוגעת ללב ומרתקת. בעת שכתב את 'בית בודנברוק' החזיק מאן דיוקן של טולסטוי מעל שולחנו. גתה היה לו למורה רוחני כל חייו. צ'כוב, כתב, הכיר לו את האינטנסיביות של היצירה הקצרה; דון קיחוטה הנאבק בתחנות הרוח שימש לו מעין מודל רוחני כאשר נאבק במפלגה הנאצית השולטת בארצו. על כל אלה כותב מאן מתוך יכולת סיפור עילאית שאינה נופלת מזו של הרומנים שלו, עד כדי כך שלעתים נדמה שמסותיו הן בעצמן רומנים קטנים ותמציתיים על אותם כותבים גדולים.

בספר זה מקובצות שבע מסות מרכזיות ומייצגות מתוך העשרות שכתב מאן. קריאתן תהיה בה-בעת גילוי מרעיש ותענוג מוכר עבור כל אוהביו בעברית, שעד כה נחשפו רק לפרוזה פרי-עטו.

פרק ראשון

גתה וטולסטוי (1925)
הרהורים על בעיית האנושות


בתחילת המאה הנוכחית עוד חי בוויימאר מחנך זקן, יוליוס שטצר שמו, שבהיותו גימנזיסט בן 16 גר עם ד"ר אקרמן[8] תחת קורת גג אחת, מרחק כמה צעדים בלבד מביתו של גתה. לצד חבר לספסל הלימודים, שהיה גם שותפו לחדר, שלח לא־אחת מבט חרד אל צללי מתארהּ של דמות הזקן הנישא, היושב לחלונו בבית השכן. אך המשאלה לראותו פנים אל פנים כדמות בשר ודם לא הניחה לזוג החברים, והם הפצירו בעוזרו הנאמן, שותפם למשק הבית, שיעשה עמם את החסד הזה ולוּ פעם אחת ויחידה. אקרמן היה מטבעו איש חביב; ביום שמשי אחד הוביל את שני הנערים דרך דלת אחורית אל החצר של הבית הנודע, ושם המתינו בחיל ורעדה לגתה, שלמרבה האימה לא איחר להופיע. הוא חלף שם במקרה, עוטה חלוק־בית בהיר – בוודאי היה זה חלוק־השינה המוכר לנו, זה הלבן, העשוי פלנל[9] – וכשהבחין בנערים מיד ניגש אליהם, מדיף ניחוח של מי־קולון, ידיו מן הסתם תומכות בגבו, כרסו בולטת מעט והבעתו כשל יועץ משפטי לחצר הקיסרות – הבעה אשר סוככה, מקובל להאמין, על מבוכתו התמידית – ושאל אותם לשמותיהם ולרצונם; קרוב לוודאי שצרר את השאלות בזו אחר זו, מה שרק הגביר את מבוכתם של הצעירים והכה אותם באלם. לפני שהתעשתו והתחילו למלמל את תשובתם, כבר פתח הזקן שוב בדברים והמליץ להם להתמיד בלימודיהם – כלומר, כך פירשו זאת בינם לבין עצמם לאחר מכן: עדיף להם להתעסק במטלות בית הספר מאשר להיות נטועים פעורי־פה בחצר ביתו. אז פנה מהם והמשיך בדרכו.

כך תמה אותה הרפתקה, שהתרחשה ב־1828. 33 שנים לאחר מכן ביקש אותו שטצר, שבינתיים נעשה למחנך מוכשר ומסור, לפתוח את שיעורו בכיתה השנייה של הגימנסיה, כאשר מורה מתלמד תחב את ראשו מבעד לדלת והודיע שאיש זר מבקש לראות את האדון המחנך. אך הזר צעד פנימה בלי לחכות; הוא היה צעיר מהמורה, עם זקן דליל משהו, עצמות לחיים בולטות, עיניים אפורות, קטנות, וזוג קמטים עמוקים בין גביניו הכהים. הוא לא טרח להזדהות או להציג את עצמו, אלא חקר מיד מה יהיה סדר השיעורים היום אחרי הצהריים; וכשנאמר לו שראשית ילמדו היסטוריה ואז ספרות גרמנית, ספק את כפיו בשביעות רצון וסיפר שביקר בבתי ספר בצרפת, באנגליה ובדרום גרמניה, ועתה ישמח להכיר את דרכי הלימוד בצפון. דיבורו היה כשל גרמני. בוודאי חשבוהו למורה בשל שאלות־המומחה הסקרניות שלו, שאת התשובות עליהן רשם במחברת מסעות קטנה. הוא השתהה בכיתה למשך כל השיעור. כאשר התלמידים נתבקשו לכתוב חיבור או מכתב על נושא כלשהו, ביקש הזר רשות לקחת עמו את אותן "קומפוזיציות"; עבורו, אמר, מדובר בעניין בעל חשיבות עליונה. בעיני שטצר, הבקשה הזאת גבלה בנאיביות: מי יפצה את הילדים על גיליונות הכתיבה? ויימאר הייתה עיר ענייה באותם ימים... הוא סירב אפוא בנימוס; אך הזר השיב שניתן יהיה לפתור זאת בקלות ויצא מהכיתה. שטצר מיהר ליידע את המנהל על אודות ההתרחשות ה"בלתי מצויה". רק שנים לאחר מכן הבין כמה דייק באותה התבטאות; שכן באותו מקום ובאותה השעה לא ייחס חשיבות רבה למעמד הבלתי מצוי, גם כאשר אותו זר פנה לצאת מהכיתה, צרור גיליונות הכתיבה של התלמידים ארוז לו תחת זרועו, והודיע לבסוף את שמו: "הגרף טולסטוי מרוסיה". המחנך שטצר האריך ימים, ובחלוף השנים אמנם נודע לו באיזו אישיות בלתי מצויה זכה לפגוש.

שאלות של מעמד

האיש הזה, שנולד ב־1812 והלך לעולמו ב־1905, חי את כל חייו בוויימאר – חיים, שאילולא הצטיינו בהיכרות אישית עם שני הענקים שבהם חיבור זה עוסק, גתה וטולסטוי, עשויים היו להיות פשוטים בתכלית. ובכן, טולסטוי היה בוויימאר! הוא ביקר בה בהיותו בן 33, פרק זמן זהה לזה שעבר מאז אותה שיחה בין שטצר הצעיר לגתה. התחנה הקודמת במסעו הייתה בלגיה, שם ערך ביקור אצל פרודון והשתכנע בעקבותיו כי la propriété אינה אלא le vol.[10] שם גם כתב את הסיפור "פוליושקה", ורק לאחר מכן נסע לבקר בעירו של גתה. כאזרח זר ונכבד, אורח של השגרירות הרוסית, הותרה לו הכניסה לבית המגורים שבכיכר הפראואנפלאן[11] עוד בטרם נפתר לציבור הרחב. נודע לנו, עם זאת, שהתעניין יותר דווקא בגן הילדים בשיטת פרבל[12] שנוהל על ידי אחת מתלמידותיו של הפדגוג הנודע, שאת שיטתו למד טולסטוי בשקיקה.

עיניכם הרואות מדוע אני משלב בדבריי את סיפורי הזוטות הללו. שיבצתי אותם פה כדי להפוך את אותה ו' החיבור המתנוססת בכותרת ההרצאה[13] לערֵבה לחֵך, אפשר לומר, אף על פי שיש בה כדי לעורר, במבט ראשון, הרמת גבה ספקנית. גתה וטולסטוי – האין זה צימוד בלתי מתאים, אקראי, פרוע? ניטשה פעם האשים אותנו הגרמנים בחוסר דרך־ארץ ייחודי, המתבטא באופן שבו אנו משתמשים ב־ו' החיבור: "שופנהאואר והרטמן", אנו נוהגים לומר, ואף הצירוף "גתה ושילר", רחמנא ליצלן, מתגלגל בקלות על לשוננו; הוא חושש שאף נעז לומר: "שילר וגתה". לשופנהאואר והרטמן נניח אפוא לעת עתה. בכל הנוגע לגתה ולשילר, אף הבוז הגלוי שרחש ניטשה לאנשי תאטרון ולמטיפי־מוסר לא הניאוֹ מלהודות בקרבת אחים בין השניים, שאינה מאבדת מתוקפה בשל הבלטתה את ההבדל בין האח הגדול לאח הקטן, אלא מאושררת דווקא דרך קיפוחו של האחד לטובת האחר. הייתה זו פזיזות ושרירות־יד בלתי מוצדקת מצדו של ניטשה, כאשר בלעגו ייחס לכל ו' החיבור כוח מעמדי והניח שדירוג כזה בכלל אפשרי, אף על פי שמדובר בסוגיה שנויה במחלוקת, אם לא הסבוכה ביותר שניתן להעלות על הדעת – וכזו גם תישאר. ההכרעה הפזיזה בנוגע לשאלת המעמד סותרת בכל המובנים את האופי הגרמני.[14] הגרמני נמנע באופן אינסטינקטיבי מהכרעה ומבכר במקומה "פוליטיקה של יד חופשית",[15] שלקידומה, אף להילולהּ, אנו רותמים את חיבורנו זה על כל אבחנותיו. לא אחרת מהעמדה הזאת היא האחראית לאותה ו' בצימוד "גתה ושילר", אשר מדגישה את ההבדל דווקא במקום שבו היא מחברת. רק מי שלא נתקל ב־ו' החיבור באותה מסה גרמנית מופתית ורחבת יריעה, אשר מכילה בתוכה את היתר וכך, ניתן לומר, מייתרת אותו – כוונתי למסתו של שילר, "על שירה נאיבית וסנטימנטלית" – רק מי שלא נתקל בה מסוגל שלא לחוש באותו כוח־ניגוד עמוק האצור באותה ו' מחברת. תאומתה, אשר משובצת בין טולסטוי ודוסטויבסקי, נושאת תפקיד דומה. אם נמנע מן המַחבָּר את כוח־הניגוד שבו ונתחום את תפקידו לתיאור קרבה משפחתית ומהותית – עם מה נישאר? האם לא יתרחשו בדמיוננו כהרף־עין מעין חילופי זוגות בלתי כשרים? האם סיבות רוחניות – לא, עדיף לומר: סיבות טבעיות – לא יוליכו יחדיו את שילר ודוסטויבסקי מחד גיסא, ואת גתה וטולסטוי מאידך גיסא?

אך שביעות הרצון עודנה מכם והלאה. בוודאי תטענו כי מלבד שאלת המהות קיימת גם שאלת המעמד.[16] עם כל הכבוד, אתם עונים, אין לדבר על הבדלים של טיב בין אמנים בסדרי־גודל שונים. אמנם לא תטילו וטו על צימודם של ההומניסט האירופי הפגני יחד עם אותו נושא־צלב אנרכיסטי מן המזרח; אך לצמֵד את רב־האמן הגרמני, המוזכר בנשימה אחת עם הנעלים ביותר, עם דנטה ושייקספיר, יחד עם אותו מחבר רומנים נטורליסטי, אשר רק לפני כמה שנים,[17] בימינו אנו, החזיר באופן מרדני ובהחלט נוגע ללב את נשמתו המרדנית לבורא: על השניים הללו אין לדבר בבת־אחת, אתם אומרים, זה נוגד את האינסטינקט האריסטוקרטי, זה טעם רע.[18]

נניח לעת עתה לפגניות של האחד ולאדיקות הנוצרית של האחר! אולי עוד נמצא זמן לחזור אליהן. בכל הנוגע לאותו "אינסטינקט אריסטוקרטי", כפי שהואלתם להתבטא, אין זאת בלבד שאיני דוחה אותו על הסף בדבריי, אלא דווקא מתחייב לו ביראת־כבוד. הבדלי מעמד, סדר־גודל? האם אתם בטוחים שעיניכם אינן מטעות אתכם, שלא נפלתם קורבן למעשה תעתוע? טורגנייב, במכתבו האחרון לטולסטוי שכתב על ערש דווי בפריז, הפציר בו שיזנח את אותה סגפנות תאולוגית וישוב אל כור מחצבתו, אל האמנות והספרות. הוא היה הראשון שהעניק לטולסטוי את הכינוי "גדול סופרי רוסיה" – כינוי המדגיש שטולסטוי מהווה עבור ארצו ועמו את מה שמחברם של פאוסט ווילהלם מייסטר מהווה עבורנו. באשר לטולסטוי, עיניכם הרואות שהיה נוצרי לפניי ולפנים, אך לא נוצרי מספיק כדי לסבול מענוות־יתר ולהימנע מלכלול בעזות מצח את שמו בין הגדולים ביותר, אף בין הענקים המיתולוגיים. על מלחמה ושלום אמר: "בלי צניעות כוזבת, זה שווה־ערך לאיליאדה". אחדים אף שמעו אותו מתבטא באופן דומה על יצירת ביכוריו, ילדות, נעורים, עלומים. האם מדובר בשיגעון גדלות? בעיניי – אנא, הרשו לי לומר זאת – אין זאת אלא האמת הפשוטה והזכה. "רק הנבלים צנועים", אומר גתה.[19] אִמרה פגנית, אך טולסטוי הסכים עמה. מבחינת סדר־גודל, תמיד תפס את עצמו בממדים של מונומנט היסטורי; וכבר ביומניו מגיל 37 מיקם את עבודתו, זו הגמורה וזו העתידה להיכתב, בין יצירות המופת של ספרות העולם.

"גדול סופרי רוסיה" בעיני השופט החיצוני הכָּשֵר; ההומרוס של תקופתו לפי הערכתו הפרטית – אך בזה לא מסתכם העניין. לאחר מותו של טולסטוי, פרסם מקסים גורקי ספר זיכרונות קצר על אודותיו[20] – ספרו הטוב ביותר, אם יורשה לי להביע את דעתי. הספר נחתם במילים: "האיש הזה שווה לאלוהים" – שווה אפוא לאלוהים. משונה! אף אחד מעולם לא חשב או אמר דבר כזה על דוסטויבסקי, ואף אחד גם לעולם לא יעלה זאת בדעתו. במקום זאת כינוהו "קדוש" – כינוי שאף לא יחטא לשילר, ואף אם לא יהלום אותו במובן הביזנטי של המילה, הרי שיהלום אותו בהחלט במובנה הנוצרי של המילה, שאינה מוגבלת ככלות הכול רק לזרם המזרחי. אך גתה וטולסטוי זכו שניהם גם יחד להיחשב אלוהיים. הכינוי "אולימפי" משותף לשניהם. גתה לא נתכנה לראשונה "אלוהי" בזקנתו, אלא עוד כשהיה בחור – ואפילו כשהיה הנער בעל המבט האלוהי שווילנד זימר בשבחו,[21] זכה לתואר הזה שוב ושוב מפי סובביו, ורימר[22] מספר כיצד בן ה־60 קרא פעם במרירות מבודחת: "לעזאזל עם האלוהיוּת הזאת! מה עוזר לי שיפריחו מאחורי גבי את הכינוי 'אלוהי', אם כל אחד ממילא עושה כרצונו וגם לא יהסס לעשוק אותי! 'אלוהי' מתכנה בפי האנשים מי שאינו מפריע להם להמשיך לנהוג כאוות נפשם". באשר לטולסטוי, גם הוא לא היה "אולימפי" – שכן לא היה אלוהות הומניסטית בשום פנים ואופן, לפי גורקי, אלא מעין אלוהות רוסית, "ישובה תחת עץ טיליה זהוב על כס־מלכות עשוי אדר" – כלומר, פגני באופן שונה מאותו יופיטר ויימארי, אך בכל זאת פגני, שכן אלים הם מטבעם פגנים. מדוע? מפני שנבראו בצלמו ובדמותו של הטבע; מפני שאין צורך להיות שפינוזיסט כמו גתה, אשר מיזג באופן מודע את האל והטבע, על מנת לראות את האצילות הניתנת על ידי הטבע, את אצילותו שלו, כאלוהית.

"האינדיווידואליזם העל־אנושי שלו אינו אלא תופעה מפלצתית, מגודלת־פרא עד כדי כיעור, והוא קורץ מאותו החומר של הלוחם סביאטוגור, שהארץ צרה מהכילו". אני מפנה את תשומת לבכם לדברים אלה, אשר גורקי כתב על טולסטוי, בהקשר לדיוננו בשאלת סדר־הגודל. עוד באותו נושא, הוא מוסיף: "יש בו דבר־מה שתמיד עורר בי חשק לקרוא בקול גדול: 'פיקחו עיניכם והביטו, איזה אדם מופלא חי עלי־אדמות!' שכן הוא באופן כללי ובראש ובראשונה אדם, איש אנושי". הכינוי הזה מעלה אפוא על הדעת דמות אחרת; במי מדובר?[23]

לא, שאלת המעמד, "השאלה האריסטוקרטית", שאלת הבכירוּת לא תכיר את מקומה בדיוננו; היא עשויה להתעורר רק בהצבה אחרת של הזוגות, כאשר נרתום את כוח הניגוד של ו' החיבור להבחנה בין האנושיוּת האלוהית לבין זו נושאת הצלב ונאמר: "גתה ושילר", "טולסטוי ודוסטויבסקי". רק אז תעלה שאלת הבכירוּת, אותה שאלה אסתטית־מוסרית, ותתבע לדעת: "מה עדיף? מי עדיף?" – שתי שאלות שאין בכוונתנו לפתור כאן. אנחנו נאלצים להשאיר את ההכרעה לטעם האישי, ואם להתבטא באופן רשלני פחות, לתפיסת האנושות של כל אחד ואחד – תפיסת אנושות, אנו מוסיפים בחצי קול, שמוכרחה להיות בוסרית וחד־צדדית על מנת להעז להכריע.

רוסו

האין זה נוגע ללב באופן מיוחד, לשמוע שאי־אז חי אדם שהכיר את שניהם, את מחבר פאוסט ואת "גדול סופרי רוסיה"? השניים הרי שייכים למאות שונות. חייו של טולסטוי ממלאים את רובה של המאה התשע־עשרה. הוא קשור בטבורו למאה הזאת, וגם באמנותו נשא את כל המאפיינים שלה, אף של מחציתה השנייה. באשר לגתה, גם הוא צמח מתוך המאה שלו, וחלקים חשובים, יותר נכון, מכריעים באישיותו שייכים לה – קל להיווכח בכך מקריאה בכתביו. אף על פי כן, ניתן לומר כי בקרבו של טולסטוי חיתה באותה מידה המאה השמונה־עשרה, המאה של גתה, כפי שבזה האחרון כבר פעלה המאה התשע־עשרה, זו של טולסטוי. הנצרות הרציונלית של טולסטוי דומה יותר לדאיזם של המאה השמונה־עשרה[24] מאשר לאותה דתיוּת מיסטית־כפייתית של דוסטויבסקי, המובהקת לזמנה. שיטתו המוסרית של טולסטוי, שנבעה מכושר התבוננות אינסופי המסוגל להצמית מנהגי קודש וחול גם יחד, הייתה קרובה בהרבה לביקורת החברתית של המאה השמונה־עשרה מאשר לאותה השקפה מוסרית מעמיקה הרבה יותר, ושוב, דתית יותר, של דוסטויבסקי. וההיתלות שלו באוטופיה, שנאתו לציוויליזציה, תשוקתו לעבודת האדמה ולשלוות הנפש הכפרית לא היו אלא תשוקה של noble,[25] של אציל בעל אדמות, אשר שייכת גם היא למאה השמונה־עשרה, ואף ניתן לומר, למאה השמונה־עשרה הצרפתית. ולעומת זאת גתה: יצירתו המאוחרת, הרומן החברתי וילהלם מייסטר, שנות הנדודים,[26] מעוררת השתאות בשימושה באינטואיציה, בעיני נץ מרחיקות ומעמיקות לראות – וזאת לא מתוך ניחוש מזלות ידעוני, אלא כתולדה של ארגון מופתי ורגישות, המקנים למחבר את היכולת לחזות את כל ההתפתחויות החברתיות והכלכליות של המאה התשע־עשרה: התיעוש של החקלאות, שלטון המכונה, עלייתם של הפועלים, סכסוכי המעמדות, הדמוקרטיה, הסוציאליזם, אפילו האמריקניזם – עיניו חזו לא רק בשינויים האלה כשלעצמם, אלא גם בהשלכותיהם החינוכיות והנפשיות.

על אף כל הדומה בין שני האנשים הגדולים, אין לראות בהם בני אותו הזמן. רק ארבע שנים חלקו השניים מימי חייהם: מאז 1828, שנת לידתו של הרוסי, ועד 1832, שבה גתה מת. אך פער הגילאים לא מונע מהם לחלוק גורם חינוכי משותף – ולמעשה אחד מודרני, אקטואלי (אם להתעלם מן הגורם הקדמון, הכלל־אנושי, של הומרוס ושל התנ"ך) – המכונן לפחות אחד מעמודי התווך של חינוכם הנפשי־רוחני. זהו היסוד של רוסו.

"קראתי את רוסו על בוריו, את כל 20 הכרכים, כולל לקסיקון המוזיקה. הייתי יותר מנלהב לגביו, הערצתי אותו. בגיל 15 נשאתי על צווארי, במקום הצלב המקובל, מדליון עם תמונת דיוקנו. אחדים מכתביו קרובים ללבי עד כדי כך, שאני חש כאילו יצאו תחת ידי". אלה מילותיו של טולסטוי מתוך וידוייו.[27] אין ספק שהיה תלמיד של רוסו במובן אינטימי יותר, אישי יותר ומעורר חשד יותר מגתה, שבאישיותו לא היה דבר וחצי דבר מאותה הבעייתיות המזיקה־לעתים של ז'אן ז'אק המסכן.[28] ועם זאת, התקרב אליו לא אחת בהגותו. כך כתב בביקורת ספרותית מוקדמת: "יחסי הדת, הבורגנות הקשורה אליה קשר הדוק, החוק המדכא, היחסים החברתיים המדכאים ממנו ועוד אלפי כוחות כאלה ואחרים – כל אלה לא מותירים לאדם המתקדם ולחברה המתקדמת לעמוד בפני עצמם, מדבירים את החותם הטבעי ושוחקים כל דרך להבניית אופי ייחודי". – מבחינה ספרותית מדובר ב"סער והפרץ", אך מבחינת מהלכה ההיסטורי של הרוח מדובר בהתבטאות בנוסח רוסו, עם נימה אופיינית של מהפכנות, אפילו אנרכיזם, אשר חקוקים עמוק במשנתו של רודף האלוהים הרוסי בדמות הכפשה דתית, נוצרית־קדומה, של החינוך הממוסד. אצל גתה, לעומת זאת, כבר נוטה המחשבה הזאת להומניזם המדבר בשבח החינוך והחינוך העצמאי־אינדיווידואליסטי, נטייה אשר טולסטוי היה בז לה כלא־נוצרית וכאנוכית, אף כי היא אינה ראויה לכך, שכן משמעותה אינה אלא עבודה על האישיות, האנושיות והאנושות – תמהיל המתבטא ברומן החברתי שנות הנדודים.

חינוך וּוידוי

אילו שני מושגים, גבירותיי ורבותיי, מצלצלים בכל פעם שמוזכר שמו של רוסו – לצד מושג הטבע כמובן, שהוא מן הסתם ראש וראשון לכולם? אלה הם הרעיונות "פדגוגיה" ו"אוטוביוגרפיה", הנלווים לשני ספריו הגדולים – אמיל והווידויים. גם כתיבתם של גתה וטולסטוי מצטיינת בשני היסודות הללו, ואין לחשוב עליה כלל בלעדיהם. בכל הנוגע למוטיב החינוכי, אמנם הצגתי את טולסטוי בשיחתנו כחובבן נלהב בתחום הפדגוגי, ואתם בוודאי זוכרים כי במשך שנים לא התעניין בדבר מלבד בעיית חינוך העם הרוסי, מבחינה תאורטית ומעשית כאחד, והקדיש לה את כל אונהּ של התשוקה האדירה שפעפעה בקרבו. אין צורך להזכיר כי גתה היה איש חינוך במלוא מובן המילה. שני מפעלי הענק שהותיר מאחוריו, אחד בשירה ואחד בפרוזה, פאוסט ווילהלם מייסטר, הם שניהם סיפורי חניכה, עיבודים אמנותיים להתחנכות אנושית; ואם בשנות החניכה עוד מושל בכיפה הרעיון האינדיווידואליסטי של העיצוב העצמי – "שכן לחנך את עצמי, בדיוק כפי שניצבתי מול עצמי ועודני ניצב, זו הייתה מאז ילדותי כוונתי ומשאלתי הכמוסה", אומר וילהלם מייסטר – הרי שבשנות הנדודים פונה מחשבת החינוך כלפי חוץ, כלפי האובייקטיבי והחברתי, אף כלפי המדיני, שכן במרכז היצירה ניצבת, כידוע לכם, אותה אוטופיה יפה וחמורת סבר של המחוז הפדוגי.

המוטיב השני, הווידויִי־אוטוביוגרפי, גם הוא קל לזיהוי אצל השניים. לא נדרש לנו גתה בכבודו ובעצמו על מנת לקבוע כי כל יצירותיו "אינן אלא רסיסים של וידוי אחד גדול", שכן הדבר מובן מאליו; ומלבד זה, הוא ולא אחר כתב את האוטוביוגרפיה מחיי: פיוט ומציאות,[29] אשר מתנוססת לצד וידוייהם הנודעים של רוסו ואוגוסטינוס. אכן, גם טולסטוי חיבר כתב־וידוי – כוונתי בראש ובראשונה לספר הנושא את הכותרת הזאת, אך לא פחות מכך לנפש האדם השפוכה בדפיו, החובקת את רוח האדם בהתגלמותה בקדושים אפריקנים ובסטרינדברג,[30] בן המשרת, כאחד. כמו גתה, גם הוא אינו "אוטוביוגרף" רק בזכות ספר הווידויים שחיבר; מאז ומעולם היה כזה, החל ברומן שחרותו ילדות, נעורים, עלומים ועד לעבודתו האחרונה, מה שהוביל את מרשקובסקי,[31] המבקר הרוסי הגדול, לומר: "עבודתו האמנותית של ל. טולסטוי אינה ביסודה אלא יומן אחד עצום שניהל במשך כ־50 שנה – וידוי ממצה ובלתי נגמר כאחד". והוא מוסיף: "בכל זמן ובקרב כל עם לא יימצא לך סופר כטולסטוי, אשר חשף ביושרה נדיבה שכזו את חייו, אף את צדדיהם הפרטיים ביותר". – "נדיבה": האם אין זה תואר מעט מחמיא מדי? אם יבקש קורא מסוים לנהוג בנבזיות, הרי שיוכל בקלות להעניק שמות גרועים יותר לאותה נדיבות אוטוביוגרפית, פחות או יותר כפי שנהג טורגנייב, כאשר דן פעם באותם "חסרונות" אשר אין הסופר פטור מהם לעולם – וכוונתו הייתה בוודאי ל"מחסור" בעכבות מסוימות, בבושה מתקבלת על הדעת, בחשאיות, בפרישוּת וצניעות; ואם להתבטא באופן פוזיטיבי, הרי שמדובר בשלטונה העריץ של תביעה מסוימת לאהבה מן העולם, ולמעשה מדובר בתביעה לאהבה בלא תנאים, המתגלה כאשר המחבר חושף את תוכו החסוד והמסואב גם יחד: הוא רוצה להיות גלוי לכול ואהוב – אהוב מפני שתוכו גלוי או אהוב למרות זאת: זהו המתכנה בפי תביעה לאהבה "בלא תנאים". התמוה בדבר הוא שהעולם אכן משלים עם התביעה הזאת וממלאה.

קיים פתגם מוצלח האומר: "אהבה לָעצמי תמיד נמצאת בראשיתם של חיים דמויי רומן". אהבה עצמית, אפשר להוסיף, נמצאת גם בראשיתה של האוטוביוגרפיה. שהרי הדחף של האדם לחרוט את חייו בלוח הזמן, לפרט את תולדות התהוותו, לחגוג את גורלו באופן ספרותי, ולבסוף גם לדרוש בשקיקה את השתתפותם של בני דורו ואף של הדורות הבאים – כל אלה לא היו קיימים בלא הרגשת עצמיוּת חיונית באופן יוצא דופן, אשר מניבה, לפי פתגם חכמים, תולדות־חיים "דמויי רומן" – הן מבחינת הסובייקט החווה אותם ככאלה והן בעיני האחרים, העולם. מובן מאליו שאותה "אהבה לעצמי" היא דבר אחר, חזק יותר, עמוק יותר ויצרני יותר מאשר "זחיחות־דעת" נפוצה או "הערצה עצמית". בהתגלמותה הנאה ביותר היא מתאחדת עם מה שגתה כינה בשנות החניכה "יראה כלפי העצמי", שאותה הוא מהלל כיִראה הנעלה ביותר. היא אינה אלא ביטוי לשלמות הווייתו מכירת התודה של אהוב האלוהים, הבאה לידי ביטוי בעוצמה שאין שנייה לה בשורות הבאות:

הכול נותנים האלים, האינסופיים,

לאהוביהם בשלמותם;

מועדי שמחה, אינסופיים,

מכאובים, אינסופיים, בשלמותם.

זוהי הסקרנות הנאיבית־אריסטוקרטית[32] בנוגע למסתורין של המועדפים, אלה "משכמם ומעלה", המצוינים עד כדי סכנה מוחשית; היא השתוקקותו של הגאון להתוודע לסוד התהוותו ככזה ולמזֵג אחת ולתמיד בין אושרו לבין חובתו; היא התשוקה שהניבה את פיוט ומציאות, ולמעשה אין בלתה לכל אוטוביוגרפיה גדולה.

"חשתי את הצורך", כותב טולסטוי במבט לאחור על שנות בחרותו, "להיות גלוי לכול ואהוב על הכול; די שאקרא בשמי – ובשמע האות הזה יתקהלו סביבי כולם ויחשבוני לשם דבר..." כשהגה זאת עוד לא יצא דבר בעל ערך תחת ידו; טרם נראה באופק הרעיון להקים דת חדשה, חסרת דוֹגמה, ארצית ומעשית – רעיון ששבה את לבו, כפי שיומניו מעידים, בגיל 27. אף שמו, לתפיסתו, שמו כשהוא לעצמו, לב טולסטוי, אותה נוסחה המכילה בתוכה את גרעינה האפל והתוסס של אישיותו – שמו מוכרח להישמע בעולם בקול תרועה, ומסיבות שעוד אינן ברורות די צורכן יתקהלו כולם סביבו, אסירי תודה ונפעמים. זמן רב לאחר מכן, ב־1883, כאשר אמן המיודד עם טולסטוי מציירו בעודו ישוב לשולחן הכתיבה שלו, מקריא זה לחברו ומעריצו, הקצין בדימוס טשרקוב, מתוך כתב־היד של "מהי אמונתי?"[33] הוא שוטח את האשמותיו העקרוניות נגד השירות הצבאי מתוך נקודת מבט נוצרית, וטשרקוב מצדו מתענג עד כדי כך בהאזנתו, עד שכבר אינו מקשיב ואינו עוקב אחרי הטיעונים, ומקיץ משרעפיו רק כשמגיע לאוזניו לפתע שמו של המחבר עצמו החתום בסוף הטקסט – שם אשר טולסטוי הקריא, לפי טשרקוב, "בהדגשה יתרה".

פעם גתה השתמש בשמו בתוך משחק מילים פואטי, אשר מאז ותמיד הפעים אותי ונגע ללבי. אתם בוודאי זוכרים שב"דיוואן המזרחי־מערבי" בחר עבור עצמו, מחַזְרהּ של מריאנה סוליקס, את שם הכיסוי "הַאטֶם" – בחירה ברוכה ונאמנה לאישיותו של האמן, שכן "האטם" פירושו "הנדיב ביותר והמחונן ביותר". בשיר נהדר אחד של "הדיוואן" חורז גתה בין השם הזה לבין מילה אחרת, אשר אינה מתחרזת עמו, אלא דווקא עם שמו האמיתי של גתה, כך שהקורא או המאזין מוכרח להחליף בין שני השמות בכוחות עצמו. "רק בלב זה", אומר המאהב לבן השיער לאהובתו בת התשחורת,

רק בלב זה לא תגווע

גאות תפרחת צעירים;

תחת שלג, גשם ערפל,

תעוררך אתנה לחיים.

 

מלא בושה, כמו צוּק עוטה

על אוֹדם שמש שהקִיץ,

עוד פעם חש הוא, הַאטֶם

בנשימת אביב ולהב קיץ.

"עוד פעם חש הוא, גתה – ". איזו שובבות נוגעת ללב פועלת כאן דרך אי־ההתאמה של השם "האטם" לחרוז השירי, אי־התאמה אשר עוקרת את המקסם המזרחי ומחזירה את האוטוביוגרפי אל קדמת הבמה, ובאופן מודגש במיוחד, שכן חוש השמיעה מסרב להשלים עם מה שהעין רואה, וכך פורץ שמו של גתה עצמו, האהוב בקרב אלים ואדם כאחד, נחרז ומואר עם היפה ביותר שיש לעולם הגשמי להציע, עם אודם הזריחה.[34]

האם אפשר לכנות זאת "זחיחות־דעת", כאשר חביב האלים הירא ואסיר התודה מבטא את אושרו על היותו הוא־עצמו? גתה הוקיע מאז ומתמיד את התחסדותם של אלה המזעיפים פניהם כנגד החיבה לעצמי; לדעתו, זעפם נובע מכך שאינם מוצאים בעצמם שום דבר לחבב. הוא אפילו גונן בפומבי על רדיפת הכבוד, שדיכויָה, לדבריו, משחית את החברה, והוסיף שרודף הכבוד אינו יכול להיות ברברי לחלוטין. האם ניתן אפוא להפריד בין האהבה לעצמי לאהבה לשאר בני האדם?

אם לי תקדיש היא את זמנה,

אני לי אז "אני" נאות;

תפנה ממני את ראשה,

אז אאבד עצמי עד כלות.

והאם חלום התהילה של טולסטוי הצעיר, משאלתו להיות "גלוי ואהוב", אינם הוכחה לאהבתו ל"אתה" הגדול של העולם? מבחינה פסיכולוגית, אהבה־לעצמי ואהבה־לעולם אינן נפרדות כלל וכלל – ובכך אותה שאלה עתיקה, האם האהבה היא רגש אלטרואיסטי או שמא במידה רבה יותר רגש אגואיסטי – אותה שאלה מחווירה ומתבטלת, שכן האהבה שמה לאַל את הסתירה שבין אגואיזם ואלטרואיזם.

בהתאם לכך, ניתן לקבוע כי היצר האוטוביוגרפי מתגלה רק לעתים נדירות כהונאה עצמית חובבנית, ולרוב נראה כי הוא נושא את הצדקתו בתוך עצמו. כישרון, באופן כללי, הוא מושג קשה, קפדני, שבמסגרתו אין ערך רב לשאלת המסוגלוּת אלא לשאלת המהות, כך שניתן לומר שהכישרון אינו אלא המסוגלות למלא את צו הגורל. אבל חייו של מי ראויים לגודל שכזה? בעזרת שאר־רוח ורגישות ניתן ליצור מכל תולדות חיים כל דבר, ניתן ליצור מכל תולדות חיים "רומן". בשונה מהדחף הפואטי, אשר נשען לעתים קרובות כל כך על הונאה עצמית, זה האוטוביוגרפי אוצר תמיד מידה של שאר־רוח ורגישות, אשר מהווה את ראשיתו ואת צידוקו כאחד, כך שנדרשת מבעל הכישרון רק חריצות מסוימת כדי לזכות בהוקרתנו: לכך התכוונתי באמירתי כי אותה "אהבה לעצמי", המהווה את המקור לדחף האוטוביוגרפי, נוטה להתאשרר בעיני העולם ולהיות מנת חלקו.

דוביוּת

"פיקחו עיניכם והביטו, איזה אדם מופלא חי עלי־אדמות!" – לכדי קריאה מעין זו, כמו שקרא גורקי בראותו את טולסטוי, חותרת האוטוביוגרפיה להניע את העולם, ולרוב אף מצליחה. שכן כל אדם הוא מופלא; בעזרת שאר־רוח ורגישות ניתן לכונן כל סיפור חיים כמעניין וכראוי לאהבה, גם את האומלל שבהם. ז'אן ז'אק אינו מה שנהוג לכנות "אהוב האלים". אביה של המהפכה הצרפתית היה איש אומלל, משוגע למחצה ואף יותר ממחצה, שטרף את נפשו בכפו ככל המסתבר, ואותו שילוב של רגשנות ודלקת בדרכי השתן אשר מרכיב את הווידויים לא יקלע בהכרח לטעמו האסתטי של כל אחד. ועם זאת, חשיפתו העצמית מכילה ואף מדגישה תביעה לאהבה מן העולם, תביעה שהאנושות צייתה לה באופן גורף, בבכי תמרורים אמפתי, עד כדי כך שנוכל לכנותו אהוּב, bien-aimé.י[35] הצלחתו לעורר רגש כזה בקרב דורות של בני אדם נובעת מן הקשר שלו לטבע – קשר חד־צדדי לרוב, יש להוסיף, שכן השוטה־למחצה הגאוני הזה, מרעיש העולמות האקסהיביציוניסטי, היה במידה רבה יותר בנה החורג של אם־כל־חי מאשר אהובהּ, יותר Malheurי[36] מאשר נס של עדיפוּת וקדימוּת טבעיות. יחסו לטבע היה סנטימנטלי במלוא מובן המילה, ורומן חייו עורר גל של סנטימנטליזם, שלא לומר: סנטימנטליות, ששטף את העולם.

"ז'אן זאק המסכן!" – כך לא יקרא איש בראותו את שני הענקים שנהוג לכנותם "אלוהיים", אף על פי שהתגלגלו בהם, להשקפתנו, יסודות חשובים מיישותו של רוסו. אך הם לא היו סנטימנטליים; כמעט שלא נמצאה להם סיבה להשתוקק לטבע, הם היו בעצמם טבע. קרבתם אל הטבע לא הייתה חד־צדדית, בניגוד לרוסו, ואם כן הייתה כזו, הרי שבמובן הפוך: הטבע הוא אשר אהבם והעניק להם מסגולותיו, והם מצדם פרחו מן הקן הלח שלו – והצלחתם בכך מוטלת בספק, הן כשנבחן כל אחד מהם כשלעצמו והן כאשר נשווה ביניהם. "לא אחת קורה לי", מתוודה גתה, "שאלפי חוטי מחשבותיי הופכים אותי שוב לילד, מוקף באפלוליות ואובד עצות". ולשילר, פייטן החופש בהתגלמותו הרמה ביותר, הוא כותב: "בקרוב תיווכח כמה תועיל לי השתתפותך בצערי, כאשר מתוך היכרות קרובה יותר בינינו תגלה באילו אפלוליות וחולשת דעת אני מצוי כעת, בלי אפס קצהו של סיכוי להפוך את היוצרות". עם זאת, אפשר לקבוע בוודאות כי גתה הצליח במשימתו, ששאיפתו ההומניסטית "לזקק מתוך חומר הגלם האפל של הטבע תוצר טהור של עצמיוּת, משמע, לציית לצו התבונה ולממש את ההוויה הגולמית דרך המלאכה וההתפקדות לחובה", כפי שרימר היטיב כל כך להתבטא – שאיפתו זו של גתה הוכתרה בהצלחה נקייה יותר מזו של טולסטוי, אשר ניסה, כדברי גורקי, "להתגלגל בעורו של האב המבורך, הבויאר[37] הקדוש לב". הניסיון להפוך לאחד מקדושי הכנסייה הקנוניים, כאשר הוא מגיע מכיוונו של מי שבורך על ידי הטבע במעלות וביד אמן שמיימיות, הוא למעשה התחזות מגושמת משהו, וגם הצלחתו הגדולה בקרב העמים האנגלו־סקסיים אינה משנה את הרושם המביך של ניסיונותיו, כאשר נשווה אותם עם מאמציו הנעלים יותר של גתה. שכן טבע ותרבות אינם מנוגדים זה לזה; השני הוא רק עידונו[38] של הראשון, לא הכחשתו. הכחשה עצמית, לא עידון עצמי, הייתה שיטתו של טולסטוי, והכחשה עצמית לעתים אינה אלא השקר המביש ביותר. אכן, בשלב מסוים בהתפתחותו כינה גתה את מחזה ביכוריו, גץ מברליכינגן,[39] "עבודתו של נער פוחז"; אך מעולם לא השמיץ את יציר כפיו בכזו ילדותיות מתייסרת, כפי שנהג טולסטוי בערוב ימיו, כאשר "קונן" על שכתב את ילדות, נעורים, עלומים, אותה יצירה של תנופה צעירה ורעננה – כה "גרוע, מושחת, ספרותי ורווי חטא" הוא הספר הזה; או כאשר דיבר בהכללה על "כל הקשקוש האמנותי הזה" ש־12 כרכי כתביו מלאים בו, ושבני דורו "טופלים עליו חשיבות כה רבה". התבטאויות מעין זו הן שכיניתי התכחשות עצמית שקרית, התחזות מגושמת. ואף על פי כן, רק מילותיו יכלו להתכחש לו; ישותו נשארה כשהייתה, וגורקי, כאשר הביט באותו פטריארך בעל חיוך קטן ורב מזימות עם ידי הבורא המגוידות, הגה בלבו: "האיש הזה שווה לאל".

אתרי עלייה לרגל

ויימאר ויאסניה פוליאנה. כיום אין עוד נקודה בעולם שקורנת ממנה עוצמה כמו מאלה, אין עוד אתר מבורך של עלייה לרגל המושך אליו כאלה כיסופים ותקוות מעורפלות; אין עוד מוקד ליצר הסגידה האנושי כמו שאלה היוו בראשיתן של המאות התשע־עשרה והעשרים. נמצאות בידינו עדויות מחצר שלטונו של גתה בוויימאר, כיצד מי שהיה פעם רק מחברן של יצירות מסוימות ועתה רוּמם למעלת נסיך, מייצגהּ הנעלה ביותר של התרבות האירופית, השכלול והאנושיות, מוקף במטה של מזכירים, שמשים וידידים, נושא את ההילה עטויית הכוכבים שהעולם כפה עליו ומכמין מאחוריה את תהומותיו וסודותיו של כישרונו האמנותי בעוד שנוהרים לקראתו מעריצים מכל שכבות האוכלוסייה: נסיכים, אמנים, בני נוער, פשוטי עם, אשר המשותף ביניהם הוא רק אותו גוון זהוב שנוסף עתה לחייהם, לאחר שחזו באיש מקרוב... וזאת אף שגילוי הפנים המיוחל התגלה לרוב, לאכזבתם, כפגישה קצרה וצוננת. באופן דומה בהחלט, לטעמי, הפך הכפר הרוסי בסביבות 1900 למעין טבורו־של־עולם, אתר עלייה לרגל בעל כוח משיכה בקנה־מידה בינלאומי. זרם הצליינים שנהרו לכאן היה חזק יותר ובינלאומי יותר, שכן דרכי התקשורת התפתחו לאין שיעור והעולם נעשה רחב יותר בעשרות השנים הללו. דרום־אפריקנים, אמריקאים, יפנים, אוסטרלים, בני האיים המלאיים, פליטים סיבירים, ברהמינים הינדים, בני כל האומות האירופיות, מלומדים, משוררים ואמנים, פקידים, אנשי ממשל, סנטורים, סטודנטים, אנשי צבא, פועלים, חקלאים, פוליטיקאים צרפתים, עיתונאים מכל הארצות ומכל קצוות הקשת הפוליטית, בני נוער מכל העולם – "מי לא שם פניו לכיוונו", אומר סופר רוסי מסוים, "מצויד בלב נכון, בביטויי הוקרה ובשאלות המייסרות את הנפש?" והביוגרף שלו, בירוקוב, אומר: "כולם ביקרו בכפר הזה ואז סיפרו בביתם כמה גדולות מילותיו ומחשבותיו של הנביא הקשיש שמתגורר שם".

מילים גדולות ומחשבות גדולות – כן, שמענו. גם המילים שחישב לצקת בהן את מיטב הגותו לא תמיד היו גדולות במיוחד – בדומה לגתה, שלא אחת גמגם מול המוני המעריצים אשר לכדוהו בציפייתם למוצא־פיו הגדול. כאן עולה השאלה האם באמת נהרו האנשים לוויימאר ול"ערבה הבהירה"[40] בציפייה למילים ולמחשבות גדולות, או שמא הונעו על ידי כמיהה בסיסית יותר ועמוקה יותר. אנו אמנם מסתכנים בחריגה אל התחום המיסטי בקובענו כי כוח המשיכה של אתרי שכינה שכאלה, אשר בני האדם אף מבקשים למצוא בהם סגולות מרפא, אינו נובע כלל מן הרוחני שבהם, אלא ממשהו שונה לגמרי, שאני מוצא את עצמי שוב חסר מילים לכנותו מלבד "יסודי". אשר לגתה, צף בזיכרוני וילהלם פון הומבולט,[41] שכמה ימים לאחר מותו של הרב־אמן ציין כי התמוה מכול באדם זה היה שעצם הווייתו, בלי כל כוונה ובאופן בלתי מודע, ידעה השפעה כל כך חזקה על סביבותיו. "באופן נפרד מפרי כפיו הרוחני כהוגה וכמשורר", אמר, "סוד־השפעתו של גתה טמון באישיותו החד־פעמית והגדולה". טוב מאוד, אלא ש"אישיות" אינה אלא ביטוי לעת מצוא עבור דבר־מה שדוחה מעליו כל מתן שם או המְשגה. אישיות אינה בהכרח קשורה לרוח, גם לא לתרבות; בטפלנו במושג הזה אנו מוצאים את עצמנו מעבר לגבולות הרציונלי, ונכנסים לספֵרה המיסטית של העיסוק ביסודות, לספֵרה הטבעית.[42] "טבע גדול" – זוהי מילה אחרת שאנשים נוטים להיעזר בה, כאשר הם מחפשים אחרי נוסחה וצופן לאותו מוקד של כוח משיכה בקנה מידה עולמי. אבל טבע אינו רוח. טבע ורוח, אני מוכרח לומר, זהו היסודי שבכל הניגודים! לא רק שגורקי לא האמין בתורתו הנוצרית־בודהיסטית־סינית של טולסטוי, אלא – וזה חשוב הרבה יותר – הוא לא האמין שטולסטוי האמין בה. ואף על פי כן הביט בו והשתומם: "האיש הזה שווה לאל!" מה שעורר אותו לקריאה הזאת לא היה רוח, אלא טבע. ומה שהפנה את העולים־לרגל לכיוון ויימאר והכפר המכונה "ערבה בהירה" לא היה רוח, אלא התקווה המעורפלת לחזות ולגעת באותו כוח חיים אימתני, באותו טבע אנושי שופע ברכה, בבניו האצילים של האל: שכן לא נדרש מאיתנו להיות חסידי תורתו של שפינוזה כמו גתה – שאמנם ידע מה הוביל אותו לכך – כדי לדעת שאהובי הטבע הם גם אהובי האל.

שילר, שבעצמו סבל בחייו לא מעט, קידם את פניהם של מבקריו בלבביות ובאנושיות, כפי שאנו לומדים ממקרהו של השחקן פרידריך,[43] שלפי עדותו "נפרד מן המשורר השמיימי כשנחמה בלבו", וזאת לאחר שפיתח איזו "שפעת מוסרית" בעקבות פגישה בבית שבכיכר הפראואנפלאן.[44] "דמותו של גתה בכללותה", הוא מספר, "נראתה לי קפוצה וצוננת, ולשווא חיפשתי בפניו תו שיעיד כי מולי עומד מחברם של 'ייסורי ורתר' או של 'שנות החניכה'[45]... לא קשה לדמיין כמה דיכאה את רוחי אותה קבלת־פנים קפואה ובלתי ידידותית... בשמחה הייתי אומר לו בפניו: 'איזה מין איש מרוּמם מעם ונוקשה כעץ אתה, איני מאמין שכתבת את 'שנות החניכה של וילהלם מייסטר'' – אבל בלעתי את מילותיי". זה מזכיר את דבריו של בידרמן המוסקבאי לגורקי בדרכם חזרה מיאסניה פוליאנה; זמן רב לא הצליח להחזיר את נשימתו, אלא רק חייך חיוך מיוסר ומלמל כהלום רעם: "כך, כך... זאת הייתה מקלחת קרה! כולו חמור־סבר... פוי! ואני חשבתי שהוא באמתאנרכיסט!" – יכול להיות, אף מסתבר, שאם היה מבקר במקומו אצל דוסטויבסקי היה זה עושה עליו רושם "אנרכיסטי" יותר, כלומר פחות "חמור־סבר", ובתום ביקורו הייתה נחמה ממלאת את לבו, בדיוק כפי שזו מילאה את לבו של פרידריך הטוב לאחר ביקורו אצל שילר "השמיימי", שאף הותיר לשחקן לדקלם לפניו. ואף על פי כן, מקומות משכנם של דוסטויבסקי ושילר, עם כל גאונותם, לא הפכו לאתרי עלייה לרגל בעלי סגולות. נוסף על כך, שניהם לא הגיעו לגיל זִקנה, שניהם מתו מוקדם מדי, בטרם הגיעו לאותה שֹיבָה פטריארכלית שזכו לה גתה וטולסטוי; הטבע שלל מהם את הערך ואת ותפארת הקדוּשה של הזִקנה הנישאת, הוא לא נשא את פוריותם לאורך כל גילאי האדם ולא העניק להם חיים קלאסיים ומלאים. יש לחזור ולהדגיש כי אין לערך של הגיל המופלג כל קשר לרוח. אדם קשיש עשוי להיות טיפש וסתמי, מה שלא מונע מן האנשים להדוֹר את פניו הקמוטות ולהעריץ את שערותיו הלבנות כאת צלם הקודש: אצילות טבעית היא מה שהזִקנה מעניקה, אלא ש"אצילות טבעית" אינה אלא טאוטולוגיה. אצילות היא תמיד טבעית, ואין אדם "נהיה לאציל"; זוהי מחשבה חסרת שחר, האצילות טבועה בבשרו ובדמו מלידה; אצילות היא דבר־מה גופני, והיה זה הגוף, ולא הרוח, שהיווה מאז ומתמיד את אבן היסוד שלה, ובכך קשורה גם ברוטליות מסוימת שאִפיינה תמיד את האצולה. האם אינכם מוצאים דבר־מה ברוטלי ביוהרתו של גתה, כאשר הוא מציג לראווה את הוויטליות הבלתי מתכלה שלו? כך, למשל, כאשר אמר בגיל 81 לסורֶה:[46] "הנה, מת לו זמרינג, בקושי בן 75. באילו בני־בליעל אני מוקף, אנשים שאינם אמיצים דיים לסחוב קצת יותר! כאן אני פונה לשבח את ידידי בנת'ם,[47] השוטה הרדיקלי הזה; הוא מחזיק מעמד היטב, אף שהוא מבוגר ממני בכמה שבועות".

מחלה

שילר ודוסטויבסקי, אם לשוב ולדון בהם, מתו צעירים באופן יחסי ונבצר מהם לקחת חלק באצילותם של שׂבעי־הימים. מדוע? מפני שאלה היו אנשים חולים, שניהם כאחד, זה שַׁחְפָן וזה חולה במחלת הנפילה. שאלתי בנוגע אליהם כפולה. ראשית, האם המחלה אינה רוחשת עמוק ביסודות נפשם של השניים, עד כדי כך שנוכל לראותה כאיבר מאיברי גופם? ושנית: האם איננו מחזיקים בדעה שבמקרה שלהם, המחלה היא מקור אצילותם או, למצער, הערוץ שדרכו היא באה לידי ביטוי – להבדיל אלפי הבדלות מאותה אריסטוקרטיות אוטוביוגרפית החותרת להגשים את האישיות ורוחשת אהבה לעצמי – אצילות שמשמעותה העצמה, רוממוּת והעמקת האנושיוּת, אכן כן, האנושיות, עד כדי כך שבראותנו אותם תִדמה לנו המחלה גם היא כמאפיין אצילי של אנושיות גבוהה? מסתבר שהביטוי "אצילות טבעית" אינו טאוטולוגיה, שכן מלבד זו הטבעית קיים עוד זן של אצילוּת, של בכירוּת, אשר הטבע מעניק לבניו המועדפים. מסתבר שקיימות שתי דרכים שבהן עשוי האדם להתעלות ולהתרומם מעם: אחת אל עבר האלוהי דרך חסד הטבע, והשנייה אל הקדוש – דרך חסדיו של כוח אחר, מנוגד לטבע, שפירושו שחרור האדם מן הטבע והמרידה הנצחית בו: דרך חסדיה של הרוח. ובכל זאת נשאלת השאלה, איזוהי האצילות הגבוהה יותר, איזה אופן התעלות הוא הבכיר. השאלה הזו היא בדיוק מה שכיניתי "הבעיה האריסטוקרטית".

כאן תכיר את מקומה פילוסופיה של המחלה בזעיר־אנפין, עם כל הקיצור הנדרש. למחלה פנים כפולות, יחס כפול אל האנושי ואל ערכו. מחד גיסא, היא ניצבת מול הערך הזה כאויבת, שכן בהדגשתה את הגופני, במשיכתה ובהדיפתה את האדם כלפי מטה, אל עבר גופו, היא שוללת ממנו את אנושיותו ומשפילה אותו לכדי גוף ותו לא. מאידך גיסא, ניתן לראות ולחוש את המחלה כמרוממת את ערך־האדם. שכן אף אם ניסחף יתר על המידה באומרנו שהמחלה היא רוח, או אפילו נעז לומר – מה שייראה מופרז – שהרוח היא מחלה,[48] בכל זאת יש להן הרבה במשותף. רוח היא למעשה גאווה, מעין התנגדות – במובנה המילולי של המילה כמו גם במובנה מחרחר הריב – לטבע, פריקת עול, התרחקות, הזרה ממנו; רוח היא המותירה מן הבהמה את האדם, אותה ישות החשה את עצמה כמצויה בסתירה עם הטבע, כתלושה ממנו במידה רבה, ונשאלת השאלה, "השאלה האריסטוקרטית", האם האדם איננו אדם במידה הרבה ביותר דווקא ככל שהוא משתחרר מן הטבע, כלומר, ככל שהוא חולה יותר. שכן מהי מחלה, אם לא ניתוק מן הטבע? "אם כואבת לך האצבע", אומר הֵבֶּל[49] בקיצור נמרץ, "מיד היא נפרדת מן הגוף, ומרוֹת הגוף מתחילות לזרום בנפרד לפה ולשם: אך כמוה גם האדם, חוששני, אלוהי רק בכאבו".

האם לא היה זה ניטשה שכינה את האדם "בעל־החיים החולה?" האם לא התכוון לכך שאינו מותר מן הבהמה אלא בה־במידה שהוא חולה? ברוח, במחלה, שוכן הערך של האדם, וגאונותו של החולה אנושית יותר מזו של הבריא.

בוודאי תתנגדו לכך, תסרבו לקבל את דבריי. אך ראשית־כול, כמושג פילוסופי אין המחלה פירושה שלילה וגזירה רעה, אלא תכונה הנושאת כוח תיאורי בדיוק כמו "בריאות"; שכן קיימת אצילות של המחלה בה־במידה שקיימת אצילות של הבריאות. ושנית, הרשו לי להזכירכם כי גתה זיהה את המושג "סנטימנטלי" של שילר עם זה של "החולה" – וזאת לאחר שזיהה את הניגוד בין הנאיבי לסנטימנטלי כניגוד בין הקלאסי לרומנטי. "מושג השירה הקלאסית והרומנטית, ההולך ופושט עכשיו בעולם", אמר יום אחד לאקרמן, "המעורר כל כך הרבה חילוקי דעות, מקורו למעשה בי ובשילר. אני הצבתי את השיטה האובייקטיבית כנר למרגלות השירה וביקשתי לכוננהּ כשיטה האפשרית היחידה. אבל שילר, כל־כולו נטוע בסובייקטיבי, החזיק בדעה שדרכו היא הנכונה, ורק כדי לגונן על עצמו מפניי כתב את החיבור על שירה נאיבית וסנטימנטלית". ובפעם אחרת: "עלה בדעתי רעיון חדש, שאינו עושה אי־צדק עם היחס בין ה'קלאסי' לבין ה'סנטימנטלי'. לקלאסי אני קורא 'בריא' ולרומנטי 'חולה'. אם נבחין בין הקלאסי לרומנטי לפי תכונות כאלה, הרי שבמהרה תצטלל דעתנו".[50]

הגענו אפוא לסידור של הדברים, לפיו מתמזגים הנאיבי, האובייקטיבי, הבריא והקלאסי מן הצד האחד, ומן הצד השני הסנטימנטלי, הסובייקטיבי, הפתולוגי והרומנטי. כל עוד האדם ניצב כיישות רוחנית מחוץ לטבע, ומוצא הן את ערכו והן את דרך ייסוריו באותם בידוד סנטימנטלי ושניוּת בין הטבע לבין הרוח, אז ניתן לכנותו כדת וכדין רומנטי. הטבע הוא מאוּשר – או לפחות נדמה לאדם ככזה; שכן הטבע עצמו, לכוד בין מצריהן של אנטינומיות טרגיות, אינו אלא ישות מיוסרת ורומנטית. האם האהבה לאדם לא נשענת, רובה ככולה, על ההכרה מלאת האחווה, השותפוּת־לסבל והסימפתיה במצבו הקשה, כמעט חסר התקווה? אכן, ניתן לבנות על הבסיס הזה מעין פטריוטיזם של האנושות: אנו אוהבים את האדם מפני שעולו קשה – ומפני שאנו בעצמנו בני־אדם.

הִתחלוּת

טולסטוי נזכר בכך שבתור ילד, לא ידע דבר וחצי דבר על אודות הטבע, אף לא שם אליו את לבו. "בלתי אפשרי", הוא כותב, "שלא הציגו בפניי עלים או פרחים, שלא ראיתי את הדשא או את אור השמש. ועם זאת, עד שנתי החמישית או השישית אין בי כל זיכרון מאותו הדבר המתכנה בפינו טבע. נראה שיש להשתחרר ממנו על מנת להבחין בו; ובעת ההיא אני־עצמי עוד הייתי הטבע". מכאן עולה שעצם ראיית הטבע ובתוך כך גם ההנאה ממנו הן אמנם אנושיות, אך בה־בעת כבר נוטות לכיסופי־רוח סנטימנטליים, היינו למצב פתולוגי – שכן משמעותו ניתוק מן הטבע. כפי שניתן לקרוא בזיכרונותיו, טולסטוי חווה את כאבו של הקרע הזה כאשר בא סופהּ של ילדותו, אשר קיבל את ביטויו הסמלי בהרחקתו ממשמרתן של הנשים אל קומת הקרקע, תחום סמכותם של אחיו הגדולים ושל מורהו, פיודור איוואנוביץ'. מעולם לא התבהרה לו בכזו עוצמה מהי משמעותם של תחושת החובה, המוסר וההכרח האתי: "תחושת הצלב, שכל אחד מאיתנו נועד לשאתו. בקושי רב נפרדתי ממה שהייתי מורגל בו (מורגל בו מאז ומתמיד). הייתי שרוי בצער עמוק, צער פואטי, פחות מפני שנאלצתי להיפרד מבני האדם, מן המטפלת, מן האחיות ומן הדודה מאשר מפני הפרֵידה ממיטתי, מסדיניה ומכריותיה; ולבי חרד מן החיים החדשים אליהם נכנסתי".[51] האופן שבו מופיעה כאן המילה "צלב" אופייני לא רק עבור טולסטוי, אלא גם עבור מושא דיוננו כשלעצמו, הלוא הוא תהליך ההתנתקות מן הטבע. התהליך הזה נתפס על ידי טולסטוי ככאוב וכמוסרי – כאוב מפני שהוא מוסרי, ומוסרי מפני שהוא כאוב – וזוכה על ידו לפירוש סגפני־מורלי, הרואה בו את לב־לבו של כל ההכרח המוסרי של האדם. היעשות לאדם, עבורו, פירושה התרחקות מהטבע, ובניתוק הזה טמון גם הקרע בינו לבין כל מה שטבעי – ובמיוחד כל מה שטבעי עבורו: המשפחה, האומה, המדינה, הכנסייה העממית, כל תשוקות החושים ומאווייהם, האהבה, הציד, וביסודו של דבר חיֵי האהבה בכללותם, במיוחד האמנות, אשר מסמלת עבורו, רובה ככולה, את החושניות ואת דרך הבשר – ומן האופן הזה של היעשות־לאדם נובע המאבק של חייו. יהיה זה שגוי לחלוטין לזהות את המאבק הזה עם שיגעון חזרה בתשובה פתאומי שתקף אותו בערוב ימיו, ולראותו כתולדה של ראשית הזדקנותו. הצרפתי ווֹגוּאֶה,[52] בקוראו שהסופר הרוסי הגדול "כמו משותק עקב סוג של אשליה מיסטית", הסביר כי חזה זאת כבר מזמן; והפליא להסביר כי כיוונה של התפתחות מחשבתו של טולסטוי כבר היה טמון כגרעין בילדות, נעורים, עלומים, ושהפסיכולוגיה של לוין באנה קארנינה רק אישררה בבהירות את הכיוון הזה. נמצאות בידינו כמו־כן עדויות מאחיו־לנשק של טולסטוי כאשר שירת כקצין בצבא בימי סבסטופול – עדויות אשר מציגות במפורט את החימה שבה רחשו בקרבו אותם מאבקים. אך במסגרת דיוננו ראוי להפנות את תשומת הלב לכך שהמאבק הזה כנגד מעמקיה של נפשו הכבולה לטבע, המאבק להתרחקות מן הטבע, מוביל אותו שוב ושוב אל המחלה ולובש באופן בלתי אמצעי את צורתה. "לאו נתון עתה רובו ככולו בכתיבה", כותבת אשתו, הגרפית סופיה אנדרייבנה, ב־1880, עת צלל אל כתבי תאולוגיה ופילוסופיה של הדת, אשר הציגו את אהבת האישה שלה באור מאוד לא מחמיא, והיא ביקשה למושכו מאחיזתם חזרה אל פועלו האמנותי. "מבטו מעורפל והוא נתפס לבהייה ממושכת, כמעט שאינו מוציא מילה, כאילו איננו שייך לעולמנו ודעתו גם היא לא נתונה לעניינים ארציים..." – "לאו שקוע כולו בעבודתו. הוא חש תמיד בראשו... הוא מאוד השתנה, הוא נהיה לנוצרי אדוק ומסור. אבל הוא נהיה אפרורי ובריאותו מעורערת, ובנוסף נהיה גם שקט יותר, עצוב יותר..." – "מחר יהיה זה חודש מאז שהגענו הנה", היא כותבת ב־1881 ממוסקבה, "בשבועיים הראשונים בכיתי ללא הפסקה, מפני שלאו אינו רק משותק, אלא גם נפל קורבן לקהות־חושים ולייאוש. הוא לא אכל ולא שתה, לעתים אף בכה à la lettre,י[53] ונדמה לי שאני מאבדת את שפיות דעתי..." ולבעלה כתבה: "אני מתחילה להאמין כי אם אדם מאוּשר רואה לפתע פתאום רק את מעורר הזוועה שבחיים, והטוב נעלם לחלוטין משדה ראייתו, הרי שזו תולדה של מחלה. עליך למצוא לעצמך מרפא, אני אומרת זאת בלי להסס, הדבר ברור לי כאור יום, אתה מצער אותי עד אימה... ולא היה ידוע לך כבר קודם שקיימים בעולם אנשים רעבים, חולים, אומללים ומרושעים? תיטיב להביט ותיווכח: ישנם גם אנשים עליזים, בריאים, מאושרים וטובים. שאלוהים יהיה בעזרך" – "מה נותר לי לעשות?" – "אתה מוכרח להיות חולה", מתלוננת האישה האומללה – והאם הצדק לא לצדה? הוא כותב בעצמו: "בריאותי הולכת ומתרופפת, ולעתים קרובות אני מבקש את נפשי למות... מדוע נפלתי כה עמוק, זאת בעצמי איני יודע. אולי זה הגיל, אולי החוֹלי..."

בניגוד לכך, ניתן לקרוא תיאורים של אותו האיש בתקופה אחרת, שבה מצא מפלט ממבוכתו למול בעיותיה חסרות הפתרון של הרוח דווקא בקרב החייתיוּת הקדושה של חיי הנישואים והמשפחה, שבמסגרתה גם יצר באותו כוח דובים, כפי שהיללוהו מבקריו – וטורגנייב ניסה לשכנעו כי מקורו קדוש וטבעי – את שני הרומנים האפיים מלחמה ושלום ואנה קארנינה! "מצב רוחו תמיד היה מרומם", מספרת גיסתו, "high spirit, כמו שהאנגלים נוהגים לומר, רענן, בריא ועליז. בימים שבהם לא כתב התלווה אליי או אל שכנו ריבוקוב לציד. צדנו בעזרת כלבי רוח... בערבים שיחק פסיאנס בבית דודתו האהובה..." – זמנים טובים! ומי יחזיק זאת לרעתה של סופיה אנדרייבנה המסכנה, ששָׂמחה ועלזה כל כך לשמע ההודעה שאותו "חורבת־אדם" נוצרי מתכנן יצירה ספרותית חדשה? צהלתה באמת נוגעת ללב. "איזה רגש מאושר מילאני פתאום כאשר קראתי שבכוונתך לכתוב משהו חדש מן הסוג הפואטי! הגיע אליך הדבר שחיכיתי וייחלתי לו ארוכות. זוהי הצלה, זוהי שמחה ששנינו נשוב ונתאחד בתוכה, זוהי נחמה גדולה שתאיר את חיינו. זוהי עבודה אמיתית שעבורה נוצרת, ומחוצה לה נפשך לא תמצא לה שלווה. האל חנן אותך בכוח לאחוז בקרן האור הזאת, כך שהניצוץ האלוהי יאיר שוב בתוכך. המחשבה הזאת מרחיבה את לבי..."

הביוגרפיות של גתה וטולסטוי מראות, רובן ככולן, כי שני הכותבים הגדולים דחקו לפינה במשך שנים את כישרונם, היינו את יכולת הבריאה הפלסטית,[54] שעבורה, כפי שהגרפית סופיה אנדרייבנה אומרת, "הם נוצרו מלכתחילה", למען פעילות חברתית בלתי אמצעית – וזאת מתוך סיבות מוסריות. טולסטוי דחק לפינה את אמנותו למען פעילותו כמירובוי פוסרדניק, כשופט שלום מחוזי, וכמורה בבית ספר כפרי; גתה ניהל את דוכסות זקסן־ויימאר, ובמשך עשר שנים, בעודו איש צעיר, הקדיש את כוחותיו לפיקוח על מסים, ייצור בדים, גיוס פועלים, בניית תשתיות מים ורחובות, הקמת מוסדות צדקה, כריית אבני בנייה, תוכניות פיננסיות ועוד כהנה וכהנה – בעוד מֶרק,[55] כמוהו כטורגנייב, התאמץ באופן מתמשך לקנותו חזרה אל הספרות, בעוד שהוא בעצמו התמסר בפרישוּת הולכת וגוברת לאותה משימה בלתי טבעית, מלאת אכזבה, רצינית וקשה – תוך קריאות־עידוד כגון "סבלנות ברזל!" ו"קור רוח מסוּלע!" נוסף על כך, במקרהו של גתה הגיע כמו משמיים אותו קשר אהבים עם הגברת פון שטיין,[56] אשר בלא ספק תרם את התרומה היפה ביותר לתִרבותו של אותו בן־טיטנים, אך עם זאת סיפק רק אחת מאותן "שתי נפשות", אשר, אח, בחזו קיימות, והותיר את השנייה, זו עם האיברים השוקקים, בידיים ריקות.[57] – והתוצאה בשני המקרים, זה של טולסטוי וזה של גתה, הייתה מחלה. "מִשרתי כבורר", כותב טולסטוי, "חירבה כליל את יחסיי עם בעלי הקרקעות, וזאת בלי להזכיר שהרסה את בריאותי". ההשפעה שנודעה לחינוך ילדי הכפר עליו הייתה דומה. אכן, הוא טוען כי הפסקאות שהילדים כתבו בשיעוריו מושלמות יותר מאלו שבכתביהם של פושקין, גתה, וגם שלו־עצמו, ועם זאת הוא מוצא דבר־מה גרוע ואף "עברייני" בהתנהלותו עם הילדים, ונדמה לו כי הוא מנצלם ומשחית את נפשותיהם. "כמדומה, העניינים התנהלו היטב, אבל הרגשתי שמצבי הרוחני אינו שפיר ושאין זה יכול להימשך כך זמן רב [...] עד שחליתי, יותר ברוחי מאשר בגופי. עזבתי הכול ונסעתי לערבה, לבשקירים, לנשום אוויר, לשתות חלב נאקות ולחיות חיים כשל בעל חיים".[58] ההימלטות הזאת לערבה מזכירה מאוד את בריחתו הגואלת של גתה לאיטליה, כאשר גם הוא נוכח כי "אין הדבר יכול להימשך ככה עוד זמן רב". האיש בן ה־34 הפך שתקני, דומם, ואם להתבטא במדויק: מלנכולי. הוא אמנם החזיק בדעה כי "דברים חמורי־סבר הופכים את האדם לחמור־סבר", אך למעשה גופו היה נתון בשלב זה למחלה חמורה, ופניו של בן ה־36 כבר הציגו תשישות עמוקה. בסביבות הזמן הזה מצא את עצמו לראשונה בחיפושים אחרי עיירת מרפא. הוא החל להפנים את אותה סתירה הרסנית שבין טבעו לבין אורח חייו. לכך הוא מוצא את הביטוי נושא התובנה, גם אם המצטנע יתר על המידה, ש"נוצר לחיים הפרטיים", והוא נמלט לפני קריסתו. ההשוואה בין שני המקרים אינה מסתיימת כאן: טולסטוי מפנה עורף לערבה ולחלב הסוסים ושב לביתו על מנת לשאת את סופיה אנדרייבנה, אשר מעתה והלאה נמצאת כמעט תמיד בהיריון, בעוד שהוא־עצמו בורא בכוחו הקדמוני את שני הרומנים האפיים; וגתה לוקח לו לאישה את כריסטיאן ולפיוּס בשיבתו מאיטליה, ועתה, משוחרר ממשרות ומתפקידים, הוא מקדיש את עצמו למשימת הכתיבה הטבעית לו. בכך נחתום את דיוננו ב"פילוסופיה של המחלה".

היצירה הפלסטית והביקורת

היצירה הפלסטית היא ההשקפה היצרנית, האובייקטיבית, הקשורה לטבע בטבורה; והביקורת, לעומת זאת, היא העמדה המוסרנית־אנליטית כלפי החיים והטבע. במילים אחרות: הביקורת היא רוח, בעוד שהגישה הפלסטית שייכת לבני הטבע והאל.

"בתחום השירה, עומד העיקרון האובייקטיבי כנר לרגליי", אומר גתה. "אני יוצר פלסטי". ואכן, הניגוד בין עמדתו הפואטית לבין המוסר הרטורי־אידאליסטי, כלומר הביקורתיוּת, של מתחרו הגודל – הניגוד הזה מוכר לציבור וביאורו אינו דורש מאמץ רב.[59] גתה רואה את כישרונו הספרותי המולד כ"טבע לכל דבר ועניין". עמדתו הסובלנית, שוחרת השלום והמפייסת קשורה לכך. היא נשענת על הרעיון השפינוזיסטי בדבר השלמוּת וההכרחיות של כל הקיים, על הרעיון בדבר עולם חופשי מסיבות מוחלטות ומתכליוֹת סופיות, ובו גם הטוב גם הרע אינם מקופחים. "אנחנו נאבקים", הוא מסביר, "למען השלמוּת של יצירת האמנות בשביל עצמה וכשלעצמה. אלה המוסרנים עסוקים בהשפעתה החיצונית של עבודתם, בעוד שהאמן האמיתי אינו מדאיג את עצמו כלל בנושא זה, בדיוק כפי שהטבע יוצר פעם אריה ופעם יונק דבש". העמדה המנוכרת לתכלית, המשותפת לאמנות ולטבע, היא העיקרון העליון, וזוהי הנקודה שבה השפינוזיסט מזדהה עם דבריו של קאנט, אשר קובע כי ההתבוננות חסרת הפניות היא למעשה תשתית השיפוט האסתטי, מה שמוליד הפרדה יסודית בין העיקרון האסתטי־הפלסטי לבין זה המוסרני־ביקורתי. "אם הפילוסופיה", אומר גתה, "תעלה על נס את הרגש הקדמון הרומז לנו כי האדם והטבע חד הם, תאשרר אותו ותצליח להופכו להתבוננות שלווה ועמוקה – או אז תזכה לברכתי". – "במסגרת מקצועי כסופר, מעולם לא עלתה בלבי השאלה כיצד אני משרת את הכלל, אלא תמיד חתרתי לחדד את כושר התבוננותי ולשפר את עצמי, לשכלל את אישיותי ולהטיבה, ורק מתוך כך להודיע ברבים את רעיונותיי לגבי הטוב והאמיתי".

גם אם נציב מול המוסר החברתי בנוסח הברית החדשה של טולסטוי הזקן את האידאליזם התרבותי בנוסח הפגני של גתה, עדיין מוכרחים אנו לזכור שבבסיס הסוציאליזם של טולסטוי ניצבת המצוקה האישית והאינטימית ביותר, חיפוש נואש אחר מרפא לנפשו, אשר מולידים בו תחושה מתמדת של אי שביעות רצון מעצמו ורדיפה מעוּנה אחרי משמעות החיים; כמו־כן אין לשכוח כי ראשית תלמודו וחתירתו לשיפור עצמי של מורה המוסר הזה הייתה הלקאה עצמית (היינו ב"וידוי"), כפי שלא נצפה למצוא לעולם בקרב המבקר החברתי הלגיטימי, זה שנועד לכך. חסר באישיותו ובכתביו הרבה מכדי שנוכל לכנותו מהפכן במובן הפוליטי והאופייני של המילה. "הלקח שמלמדת אותנו הנצרות", הוא מסביר, "לא טמון בכך שיש לשנות את החברה באמצעים אלימים, אלא בכך שיש למצוא משמעות לחיים". יש לציין בנוסף כי במקורם, רעיונותיו של טולסטוי בדבר האמנות עולים בקנה אחד עם אלה של גתה, מה שעשוי להפתיע רק את מי שמאמין להתבטאויותיו הרוחניות המגושמות, ומציבו לפיכך במלוא הכוונה לצד שילר ודוסטויבסקי כבנהּ של הרוח, ולא מזהה בו את צלמו האצילי של הטבע המשותף גם לגתה. אין ספק: התיעוב שחש כלפי שייקספיר,[60] שתחילתו מוקדמת הרבה יותר ממה שנהוג לשער, משמעותו חתירה כנגד הטבע המאיר פנים לכול והאוניברסלי, קנאתו של בעל ייסורי המצפון בָּאושר העולמי והאירוניה של האמן־הבורא ברמ"ח איבריו; משמעותו השאיפה להתרחק מהטבע, מהנאיביות, מן האדישות המוסרית לרוח, כלומר לאמת־מידה מוסרית וחברתית באופן כללי – שאיפה שנובעת מקנאה 'נאיבית' עד כדי כך, שהסיתה את מחברתו של אוהל הדוד תום, גברת בֵיצ'ר־סטואו, כנגד שייקספיר – או בקצרה: אבסורד מוחלט, המעיד על היותו של טולסטוי, בפנימיותה של ישותו, בנו של הטבע. בניה האמיתיים של הרוח ושל הרעיון, כמו שילר ודוסטויבסקי, לעולם אינם נסחפים כך למחוזות התעתוע והטעות. הביקורת של טולסטוי, תורת המוסר שלו, ובקצרה: רצונו להתקרב אל הרוח, היו דבר־מה משני, רצון ותו לא, שלא לומר: משאלת לב דואב; מאז ומעולם סירב להזדהות עם כישרונו הפלסטי האדיר, ועם זאת יש בידינו פסקאות חד־משמעיות פרי עטו, לפיהן העדיף כישרון "אמנותי טהור" על פני כזה בעל גוון סוציאלי. בזִקנתו גינה את כניסתו של דוסטויבסקי לפוליטיקה בדיוק כפי שגתה קונן על הפיכתו של אוּלנד לפוליטיקאי;[61] ובגיל 31, ב־1859, נשא הרצאה בפני החברה המוסקבאית של ידידי הספרות הרוסית, ובה הביע את העדפתו המוחלטת ליסודות האמנותיים הטהורים בספרות על פני כל מיני נטיות בנות הזמן, עד כדי כך שהנשיא של החברה, חומיאקוב, ראה עצמו מחויב לעמוד בתשובתו על כך שגם חסיד של האמנות הטהורה עשוי להפוך, אף בלא ידיעתו, למבקר חברתי חריף.

פריצה מתוך סקפטיות אינטלקטואלית, מאותה מבוכה של הרוח – המאפיינות את בניו של הטבע – נמצאת לנו בסופה של הנובלה "לוצרן" מאת טולסטוי.[62] ניתן למצוא כאן תלונה אדירת ממדים על גורלו של האדם, "על כל הצורך שלו בהכרעות החלטיות, והוא מושלך לתוך אוקיינוס זה, רחב הידיים ואחוז התנועה תמיד של הטוב והרע, של עובדות והסברות והפכים". "אילו רק הרגיל האדם את עצמו", קורא טולסטוי, "להימנע מן השיפוט ומדרך המחשבה החריפים וההחלטיים, ולהימנע מתת מענה על שאלות שלא ניתנו לו לאדם אלא בבחינת שאלות שאין להן פתרון לעולם! אילו רק הבין לדעת, כי כל מחשבה היא אמיתית וכוזבת כאחת! [...] תחומים תחמו להם בני האדם בתוהו־ובוהו זה של הטוב והרע, המתנועע בלי הפוגות וגבול לו אין וערבובו לבלי־קץ, העבירו קווים מדומים על פני הים הזה, ועכשיו הם מצפים ועומדים, שהים ייחלק לפי תוכניתם. כאילו אין סוגי חלוקה אחרים למיליונים, מנקודת ראות שונה לגמרי ובשטח אחר לגמרי. [...] הציוויליזציה – טובה, הברבריות – רעה; החירות – טובה, העבדות – רעה. והנה הדעת המדומה הזאת משמידה את שאיפות הטוב, האינסטינקטיביות והראשוניות והברוכות ביותר אשר בטבע האדם".[63] ולאחר שהוא תוהה, שמא בנפשם של העניים רוחשים יותר אושר וחדוות חיים מאשר באלה של העשיר חמור־הסבר, שכנגדו התקומם לבו של טולסטוי בקרבו, מגולל הוא בפני הקורא את הדברים הבאים: "גדולה ורחבה מני ים היא מידת החסד והחוכמה אשר למי שאמר ונתן זכות קיום לכל ההפכים האלה. רק לך, תולעת־איש עלובה, אשר תתייהר, ללא כל צדקה, להגיע עד חקר חוקיו ומגמות־חפצו, רק לך הם נראים כהפכים. ברוב חסדו ישקיף ממרומי האור אשר לאין־קץ, ויעלוז למראה ההרמוניה האין־סופית אשר בקרבה אתם רוחשים כולכם כהפכים מעולם ועד־עולם. בגאוותך אמרת להוציא את עצמך מחוקי הכלל. לא, גם אתה, על כעסך הקטן והתפל אשר כעסת על המשרתים – גם אתה נענית לאותו צורך הרמוני המבקש את הנצחי ואת האין־סופי..."[64]

האם ניתן להתבטא באופן יותר דומה לגתה? אפילו "ההרמוניה האין־סופית" לא חסרה. ספקנות, ספקנות מוסרית, היא מילה קלת דעת, אינטלקטואלית וצנומה מדי עבור המסירוּת, החסד המופץ לכל הכיוונים והנאמנות של הטבע המדברים משורות אלה, אשר אינם מתאימים ל"נביאים", למחנכים ולמורי־הנבוכים למיניהם, אלא ל"ילדי העולם", ליוצרים הפלסטים, לאמנים. הטבע היה היסוד שלו, כפי שאמא־טבע הייתה אהובתו ואמו המיטיבה של גתה; וניסיונו המתמיד לקרוע את קשר הדם הזה, שמטבעו היה בלתי קריע, חתירתו המתמידה ממנו אל עבר הרוח, אל עבר המוסר, נהייתו מן היצירה הפלסטית אל עבר הביקורת – אלה אמנם מעוררים כבוד ואף מטלטלים, גם אם הם טומנים בחובם דבר־מה מביך, מיוסר ומביש אשר אינו מופיע ביישותו של גתה. נוכל ללמוד הרבה מיחסו של טולסטוי למוזיקה. כאשר הוא נפגש בדרזדן עם ברטולד אוירבאך,[65] מכנה המורליסט הבלתי מעמיק את המוזיקה "תענוג חסר אחריות", ומוסיף כי "זהו הצעד הראשון בדרך להפקרוּת". טולסטוי מאמץ לעצמו ביומניו את הנוסח הזה, הקולע והאומלל בה־בעת. הוא שנא את המוזיקה ופחד ממנה מתוך אותן סיבות מוסריות, וניתן לומר: מוסריות חברתיות, שבגינן שנא את שייקספיר – ופחד מפניו. נוהגים לספר שבהאזינו למוזיקה היה מחוויר ומעווה את פניו בהבעה שהזכירה אֵימה. אך באותה מידה, מעולם לא יכול היה לחיות בלי מוזיקה. בצעירותו אף ייסד חבורה של חובבי מוזיקה. מספרים כי לפני תחילת העבודה נהג לנגן בפסנתר, ואנו מוצאים בכך חשיבות רבה; בעת שישב לצד צ'ייקובסקי להאזין לקוורטט ברה־מז'ור פרי עטו, החל להתייפח בעת נגינת האנדנטה בנוכחות כל המי־ומי של מוסקבה. לא, בלתי מוזיקלי הוא לא היה. המוזיקה אהבה אותו – גם אם הוא, בנה הגדול המתייסר במוסרות המוסר, לא העז להשיב לה אהבה.

האגדה מספרת על הענק אנתאוס, שנותר בלתי מנוצח הודות לכוח שהעניקה לו אמו, האדמה, כל עוד נותר איתה במגע. המיתוס הזה שב ועולה בזיכרון בכל עת שאנו סוקרים את חייהם של גתה ושל טולסטוי. שניהם גם יחד הם בניה של אמא אדמה, ונבדלים זה מזה רק בכך שהאחד היה מודע לאופייה של אצילותו ואילו השני היה בלתי מודע לכך. ישנם קטעים בווידוייו המתחטאים של טולסטוי, שבהם הוא בא במגע עם האדמה, ונפשן הכמוסה של מילותיו – הנותרת כלואה בעודן מתפלמסות, נוקשות וסבוכות – פורצת לפתע רוויה ברעננות ובכוח חיים, שאף נפש לא תוכל לעמוד בפניהם. הוא נזכר, למשל, כיצד התלווה בילדותו אל סבתו ללקט אגוזי לוז בין שיחי האלסר. משרתים נשאו בִּמקום סוסים את כרכרתה הקטנה של סבתא אל תוך סבך שיחי האגוז. הם מפלסים את דרכם במעבה הצמחייה, מכופפים את הענפים עם האגוזים הבשלים, הצונחים בלא מגע אל השק שאוחזת הזקנה, ולאו הקטן משתומם על כוחו של מורה־הבית, פיודור איוואנוביץ', המעקם בידיו גזעי עץ עבים. הוא עוזב אותם והנה הם מתרוממים שוב ומסתבכים זה בזה. "אני שב ונזכר כמה חם היה במקומות שאור השמש חדר אליהם, בריח החריף של שלכת עץ האגוז, כיצד הנערות שליוונוּ והקיפוני מכל עבר פיצחו את האגוזים בין שיניהן, וכיצד אנו לעסנו את הלוז הלבן, המלא והרענן" – הלוז הלבן, המלא והרענן אשר מתפצח בין שיניהן של הנערות – זהו טולסטוי־אנתאוס, הוא, אשר כוחותיה של האֵם מתנחשלים בעורקיו, כפי שפרקי מלחמה ושלום – לצד חריגוֹת פילוסופיות מעורפלות, משונות ופחות משכנעות – מכילים עמודים על גבי עמודים שעליהם אמר טורגנייב: "שמיימיים, ראשונים במעלה, נוגעים לנקודת־המוצא של כל הדברים ומבארים אותה: הציד, השיט הלילי וכן הלאה, את אלה איש באירופה לא יוכל לחקות".

קשה להאמין עד כמה מושלת תודעתו של אנתאוס על דמותו של גתה! באיזו התמדה עיצבה את הלכי מחשבתו ויצירתו! הטבע עבורו הוא "קדוּשה וסם־מרפא" עבור צרכיה הממאירים של התשוקה האנושית; ואין הוא שוכח כי עבור הכרת הטבע נדרשת "יכולת לראות את האנושות על כל התגלויותיה כאחדוּת בלתי מוטלת בספק", כי החקירה האמיתית מחוננת תמיד גם בכוח דמיון ובה־בעת נמנעת, ובצדק, מפנטזיה ומספקולציות של פילוסופיית־טבע, נשמרת מלאבד מגע עם האדמה, ורואה את הרעיון כ"תולדה של הניסיון". פנטזיית המחקר שלו אינה אלא אינטואיציה, או יותר נכון, הזדהותו של בן־הטבע עם היסוד האורגני. היא בנוסח אנתאוס, כפי שאמנותו של גתה נשענת על כוח הדמיון שלו – ועם זאת אינה פנטסטית, אלא מדויקת ומוחשית. זהו מין הפנטזיה האופייני ליוצר הפלסטי. היא אינה משותפת לבניה של המחשבה, של הרעיון, של "הרוח". אין בכוונתנו לומר שהאחת בעלת כוח בריאה גדול מזה של השנייה, אך צורותיה של הפנטזיה הפלסטית מכילות בתוכן מציאות מוחשית, בעוד שמוחשיותן של דמויותיו של היוצר הסנטימנטלי נובעת רק מן הפעולה לבדה, כפי ששילר מסביר בעצמו.[66] ואם אינן מכילות פעולה, הוא מודה, יש בהן "משהו אפל", זהו הביטוי שבו השתמש – וניתן אפוא לתרגמו מהאידאליזם הגרמני אל התפיסה הרוסית האפוקליפטית, וכך עולם האידאות הרטורי־דרמטי של שילר ימצא מקבילה לאומית בעולם הצללים האמיתי עד להחריד של דוסטויבסקי. מילת מפתח מתחום הפילוסופיה של האמנות קופצת כאן לקדמת הבמה, מילה שגורה בכל הפיות של היום, או שמא של אתמול – המילה אקספרסיוניזם. למען האמת, אותו דבר שאנו מכנים אקספרסיוניזם אינו אלא צורה מאוחרת וחדורת רוח אפוקליפטית־רוסית של האידאליזם הסנטימנטלי. ניגודו לגישה האמנותית האפית, כלומר הניגוד בין התבוננות לבין חיזיון פרוע, אינו ישן וגם אינו חדש; הוא נצחי ומקבל את ביטויו המלא בניגוד שבין גתה וטולסטוי מן הצד האחד, לבין שילר ודוסטויבסקי מן הצד השני. לנצח יתייצבו השקט, הצניעות, האמת והכוח של הטבע אל מול עוז רוחה העריצי, הקודח והגרוטסקי של הרוח.

תומאס מאן

תומאס מאן, 1955-1875, סופר גרמני וחתן פרס נובל לספרות לשנת 1929. בשנת 1933 הועלו באש ספרים פרי עטו ב"שריפת הספרים" ובשנת 1936 נשללה אזרחותו הגרמנית בשל התנגדותו לשלטון הנאצי. בשנת 1938 היגר לארצות הברית, שם המשיך לכתוב וליצור. בשנת 1952 עקר לשווייץ, שם חי עד מותו. 

סקירות וביקורות

נותן בהם סימנים 'מסות על סופרים' של תומאס מאן הוא תוספת חשובה למדף ספרי ההגות בעברית

רגע לפני המגפה, כשביקרתי בבית משפחת מאן בליבק הסמוכה להמבורג (כיום מוזיאון צנוע), קניתי את ספר המסות של תומאס מאן מתוך תקווה שבעזרת מעט הגרמנית שברשותי, ובעיקר בעזרת גוגל טרנסלייט, אצליח לקרוא את המסה המפורסמת 'גתה וטולסטוי', שנעדרה עדיין מן המדף העברי. למרבה השמחה, התרגום החדש 'מסות על סופרים' פוטר אותי מן המבחן.

'גתה וטולסטוי', מסה מ-‭,1925‬ היא הארוכה בקובץ שיזם ותירגם ערן  הורוביץ, ובעיניי גם המעניינת ביותר. עיקרה השוואה בין שני ענקי התרבות, שניגודיהם, לפי מאן, הם שילר ודוסטויבסקי. מה משותף לגתה ולטולסטוי? לטוב ולרע, מאן נעזר במושגים גדולים, ולעיתים מופשטים, כדי לאפיין את גיבורי המסה: גתה וטולסטוי הם "בריאים", "טבעיים", "אלוהיים",  "גופניים", "אובייקטיביים", "פגניים", ואילו שילר ודוסטויבסקי הם "חולים",  "רוחניים", "אנושיים", "סובייקטיביים" ו"נוצריים".

החלוקה הזאת, בעיקר בהקשר של טולסטוי, נקייה מדי. הרי מה שמאפיין את טולסטוי, בצד ה"גופניות" וה"טבעיות", היא  שנאת הגופניות הטבעית הזאת. מאן יודע את זה, ולכן הוא נזקק לעיתים להתפתלויות: "העניין העמוק שגילה טולסטוי בגופו בא לידי ביטוי הן לחיוב והן לשלילה: שלילת הגוף התבטאה בהשמצתו הנוצרית-סגפנית של הגוף החייתי שלו". כאשר המושגים המופשטים נערמים זה על גבי זה בשתי העמודות של מאן, שכמו להטוטן מסחרר שני מגדלי צלחות באוויר, העניינים הופכים יותר ויותר סבוכים. למשל, כשהוא עוסק במגמה הלאומית אצל גתה וטולסטוי (השנה היא כאמור ‭ ,1925‬ שיאה של השתוללות הלאומנות באירופה): "נפנה את תשומת הלב לכך שכל מהות לאומית שייכת לטבע, ואילו כל נטייה קוסמופוליטית שייכת לתחום הרוחני". אני דווקא חושב שאפשר לטעון בדיוק ההפך - שהקוסמופוליטיות, שמזהה את הגוף האחיד שמתחת להבדלי התרבות, היא-היא "הטבע". מה גם שהחלוקה הזאת אולי מסתדרת באלגנטיות ביחס לשילר הקוסמופוליטי, אך בוודאי לא ביחס לדוסטויבסקי הלאומן (שאמור להיות "רוחני" ולכן "קוסמופוליטי").

אבל כל ההערות הללו זניחות. ראשית, כי הדיון של מאן אכן חודר לכמה מאפיינים בסיסיים ועמוקים של הסופרים שבהם הוא דן. שנית, גם כשמאן מסתבך, הסתבכויותיו מעניינות ומעשירות. שלישית, המסה הזאת חדורת תשוקה והתשוקה מידבקת. יש בה כניסה לעולם אינטימי מאוד, להערצה פרטית של מאן את שני הכותבים, ללהט של יוצר להצדיק את אהבתו ליוצרים אחרים, למצוא מכנה משותף בין מושאי אהבתו ולברר לעצמו - תוך כדי כך ובסמוי - את מקומו לצידם. גם האקסצנטריות המסוימת של המסה, העובדה שהיא אישית כל כך, תורמת לתובנות אינטימיות עמוקות. למשל, על החשיבות וההדר שבאהבה עצמית, בניגוד לדעות הקדומות נגדה.

המשיכה של מאן ליוצרים מונומנטליים הסתירה מעיניו שנים רבות את גדולתו של צ'כוב. "מה היו הסיבות לבערות הזאת?" הוא מתוודה, "במקרה שלי, מדובר בהערצה של 'היצירה הגדולה'". מאן מנסה לתקן את הבערות במסה שמוקדשת לצ'כוב וכוללת הערות חריפות, כמו למשל זו, הנוגעת לספקנות העצמית של צ'כוב, ל"ענווה שלו, שהיא אמנם מעוררת חיבה אך לא כבוד, וכך, אפשר לומר, מוליכה את העולם שולל. שהרי הדעה שלנו על עצמנו אינה חסרת השפעה על דמותנו בעיני אחרים; היא מעצבת, ובנסיבות מסוימות אף מעוותת אותה".

יש בקובץ גם מסה שמתארת קריאה ב'דון קיחוטה' תוך כדי הפלגה לאמריקה. היא נוגעת פחות ליצירתו של סרוונטס ויותר לחשיבות ההומניזם בשעה היסטורית קודרת (‭.(1934‬ כך או כך, העמקות של מאן ניכרת כאן הן בדיונים מופשטים והן בהערות ארציות. או בשילוב בין השניים: "דרך אי-הוודאות הזאת בנוגע לשעה ואף ליום ההגעה נבדלת - כמעט שרציתי לכתוב: נבדלת לטובה - ההפלגה מן הנסיעה על מסילות הברזל. על אף הנוחות המוחלטת נותר בה דברמה פרימיטיבי, כנוע כלפי איתני הטבע, בלתי מדויק". ויש גם שתי מסות על גתה (על 'פאוסט' ועל 'ורתר'), מסה על 'הר הקסמים' שלו-עצמו והערה קצרה אך מרתקת על ההבדל בין אירוניה והומור.

בכללו, 'מסות על סופרים' משרטט את ההומניזם העמוק של מאן, זה שנאבק בניהיליזם הפנימי והחיצוני ויוצא מהמאבק כשהוא עדיין אוהב חיים ואוהב אדם - בדומה לגתה שהכיל ואף עיכל את מפיסטופלס הניהיליסט בתוכו; גתה שתפס את עצמו "כמייצגו של היסוד החיובי, מי שניצב מול האופוזיציה והשלילה".

לעיתים התחביר המפותל של מאן מקשה להבין את דבריו. ולעיתים רחוקות (פעמיים בעמוד ‭ ,217‬למשל) תהיתי שמא אין זה מאן אלא התרגום העברי שמקשה על ההבנה. אבל ככלל, התרגום מוצלח, והיוזמה שמאחוריו ראויה להערכה רבה.

3 ספרים של תומאס מאן

1901 > בית בודנברוק

1924 > הר הקסמים

1947 > דוקטור פאוסטוס

אריק גלסנר 7 לילות 29/01/2021 לקריאת הסקירה המלאה >

עוד על הספר

סקירות וביקורות

נותן בהם סימנים 'מסות על סופרים' של תומאס מאן הוא תוספת חשובה למדף ספרי ההגות בעברית

רגע לפני המגפה, כשביקרתי בבית משפחת מאן בליבק הסמוכה להמבורג (כיום מוזיאון צנוע), קניתי את ספר המסות של תומאס מאן מתוך תקווה שבעזרת מעט הגרמנית שברשותי, ובעיקר בעזרת גוגל טרנסלייט, אצליח לקרוא את המסה המפורסמת 'גתה וטולסטוי', שנעדרה עדיין מן המדף העברי. למרבה השמחה, התרגום החדש 'מסות על סופרים' פוטר אותי מן המבחן.

'גתה וטולסטוי', מסה מ-‭,1925‬ היא הארוכה בקובץ שיזם ותירגם ערן  הורוביץ, ובעיניי גם המעניינת ביותר. עיקרה השוואה בין שני ענקי התרבות, שניגודיהם, לפי מאן, הם שילר ודוסטויבסקי. מה משותף לגתה ולטולסטוי? לטוב ולרע, מאן נעזר במושגים גדולים, ולעיתים מופשטים, כדי לאפיין את גיבורי המסה: גתה וטולסטוי הם "בריאים", "טבעיים", "אלוהיים",  "גופניים", "אובייקטיביים", "פגניים", ואילו שילר ודוסטויבסקי הם "חולים",  "רוחניים", "אנושיים", "סובייקטיביים" ו"נוצריים".

החלוקה הזאת, בעיקר בהקשר של טולסטוי, נקייה מדי. הרי מה שמאפיין את טולסטוי, בצד ה"גופניות" וה"טבעיות", היא  שנאת הגופניות הטבעית הזאת. מאן יודע את זה, ולכן הוא נזקק לעיתים להתפתלויות: "העניין העמוק שגילה טולסטוי בגופו בא לידי ביטוי הן לחיוב והן לשלילה: שלילת הגוף התבטאה בהשמצתו הנוצרית-סגפנית של הגוף החייתי שלו". כאשר המושגים המופשטים נערמים זה על גבי זה בשתי העמודות של מאן, שכמו להטוטן מסחרר שני מגדלי צלחות באוויר, העניינים הופכים יותר ויותר סבוכים. למשל, כשהוא עוסק במגמה הלאומית אצל גתה וטולסטוי (השנה היא כאמור ‭ ,1925‬ שיאה של השתוללות הלאומנות באירופה): "נפנה את תשומת הלב לכך שכל מהות לאומית שייכת לטבע, ואילו כל נטייה קוסמופוליטית שייכת לתחום הרוחני". אני דווקא חושב שאפשר לטעון בדיוק ההפך - שהקוסמופוליטיות, שמזהה את הגוף האחיד שמתחת להבדלי התרבות, היא-היא "הטבע". מה גם שהחלוקה הזאת אולי מסתדרת באלגנטיות ביחס לשילר הקוסמופוליטי, אך בוודאי לא ביחס לדוסטויבסקי הלאומן (שאמור להיות "רוחני" ולכן "קוסמופוליטי").

אבל כל ההערות הללו זניחות. ראשית, כי הדיון של מאן אכן חודר לכמה מאפיינים בסיסיים ועמוקים של הסופרים שבהם הוא דן. שנית, גם כשמאן מסתבך, הסתבכויותיו מעניינות ומעשירות. שלישית, המסה הזאת חדורת תשוקה והתשוקה מידבקת. יש בה כניסה לעולם אינטימי מאוד, להערצה פרטית של מאן את שני הכותבים, ללהט של יוצר להצדיק את אהבתו ליוצרים אחרים, למצוא מכנה משותף בין מושאי אהבתו ולברר לעצמו - תוך כדי כך ובסמוי - את מקומו לצידם. גם האקסצנטריות המסוימת של המסה, העובדה שהיא אישית כל כך, תורמת לתובנות אינטימיות עמוקות. למשל, על החשיבות וההדר שבאהבה עצמית, בניגוד לדעות הקדומות נגדה.

המשיכה של מאן ליוצרים מונומנטליים הסתירה מעיניו שנים רבות את גדולתו של צ'כוב. "מה היו הסיבות לבערות הזאת?" הוא מתוודה, "במקרה שלי, מדובר בהערצה של 'היצירה הגדולה'". מאן מנסה לתקן את הבערות במסה שמוקדשת לצ'כוב וכוללת הערות חריפות, כמו למשל זו, הנוגעת לספקנות העצמית של צ'כוב, ל"ענווה שלו, שהיא אמנם מעוררת חיבה אך לא כבוד, וכך, אפשר לומר, מוליכה את העולם שולל. שהרי הדעה שלנו על עצמנו אינה חסרת השפעה על דמותנו בעיני אחרים; היא מעצבת, ובנסיבות מסוימות אף מעוותת אותה".

יש בקובץ גם מסה שמתארת קריאה ב'דון קיחוטה' תוך כדי הפלגה לאמריקה. היא נוגעת פחות ליצירתו של סרוונטס ויותר לחשיבות ההומניזם בשעה היסטורית קודרת (‭.(1934‬ כך או כך, העמקות של מאן ניכרת כאן הן בדיונים מופשטים והן בהערות ארציות. או בשילוב בין השניים: "דרך אי-הוודאות הזאת בנוגע לשעה ואף ליום ההגעה נבדלת - כמעט שרציתי לכתוב: נבדלת לטובה - ההפלגה מן הנסיעה על מסילות הברזל. על אף הנוחות המוחלטת נותר בה דברמה פרימיטיבי, כנוע כלפי איתני הטבע, בלתי מדויק". ויש גם שתי מסות על גתה (על 'פאוסט' ועל 'ורתר'), מסה על 'הר הקסמים' שלו-עצמו והערה קצרה אך מרתקת על ההבדל בין אירוניה והומור.

בכללו, 'מסות על סופרים' משרטט את ההומניזם העמוק של מאן, זה שנאבק בניהיליזם הפנימי והחיצוני ויוצא מהמאבק כשהוא עדיין אוהב חיים ואוהב אדם - בדומה לגתה שהכיל ואף עיכל את מפיסטופלס הניהיליסט בתוכו; גתה שתפס את עצמו "כמייצגו של היסוד החיובי, מי שניצב מול האופוזיציה והשלילה".

לעיתים התחביר המפותל של מאן מקשה להבין את דבריו. ולעיתים רחוקות (פעמיים בעמוד ‭ ,217‬למשל) תהיתי שמא אין זה מאן אלא התרגום העברי שמקשה על ההבנה. אבל ככלל, התרגום מוצלח, והיוזמה שמאחוריו ראויה להערכה רבה.

3 ספרים של תומאס מאן

1901 > בית בודנברוק

1924 > הר הקסמים

1947 > דוקטור פאוסטוס

אריק גלסנר 7 לילות 29/01/2021 לקריאת הסקירה המלאה >
מסות על סופרים תומאס מאן

גתה וטולסטוי (1925)
הרהורים על בעיית האנושות


בתחילת המאה הנוכחית עוד חי בוויימאר מחנך זקן, יוליוס שטצר שמו, שבהיותו גימנזיסט בן 16 גר עם ד"ר אקרמן[8] תחת קורת גג אחת, מרחק כמה צעדים בלבד מביתו של גתה. לצד חבר לספסל הלימודים, שהיה גם שותפו לחדר, שלח לא־אחת מבט חרד אל צללי מתארהּ של דמות הזקן הנישא, היושב לחלונו בבית השכן. אך המשאלה לראותו פנים אל פנים כדמות בשר ודם לא הניחה לזוג החברים, והם הפצירו בעוזרו הנאמן, שותפם למשק הבית, שיעשה עמם את החסד הזה ולוּ פעם אחת ויחידה. אקרמן היה מטבעו איש חביב; ביום שמשי אחד הוביל את שני הנערים דרך דלת אחורית אל החצר של הבית הנודע, ושם המתינו בחיל ורעדה לגתה, שלמרבה האימה לא איחר להופיע. הוא חלף שם במקרה, עוטה חלוק־בית בהיר – בוודאי היה זה חלוק־השינה המוכר לנו, זה הלבן, העשוי פלנל[9] – וכשהבחין בנערים מיד ניגש אליהם, מדיף ניחוח של מי־קולון, ידיו מן הסתם תומכות בגבו, כרסו בולטת מעט והבעתו כשל יועץ משפטי לחצר הקיסרות – הבעה אשר סוככה, מקובל להאמין, על מבוכתו התמידית – ושאל אותם לשמותיהם ולרצונם; קרוב לוודאי שצרר את השאלות בזו אחר זו, מה שרק הגביר את מבוכתם של הצעירים והכה אותם באלם. לפני שהתעשתו והתחילו למלמל את תשובתם, כבר פתח הזקן שוב בדברים והמליץ להם להתמיד בלימודיהם – כלומר, כך פירשו זאת בינם לבין עצמם לאחר מכן: עדיף להם להתעסק במטלות בית הספר מאשר להיות נטועים פעורי־פה בחצר ביתו. אז פנה מהם והמשיך בדרכו.

כך תמה אותה הרפתקה, שהתרחשה ב־1828. 33 שנים לאחר מכן ביקש אותו שטצר, שבינתיים נעשה למחנך מוכשר ומסור, לפתוח את שיעורו בכיתה השנייה של הגימנסיה, כאשר מורה מתלמד תחב את ראשו מבעד לדלת והודיע שאיש זר מבקש לראות את האדון המחנך. אך הזר צעד פנימה בלי לחכות; הוא היה צעיר מהמורה, עם זקן דליל משהו, עצמות לחיים בולטות, עיניים אפורות, קטנות, וזוג קמטים עמוקים בין גביניו הכהים. הוא לא טרח להזדהות או להציג את עצמו, אלא חקר מיד מה יהיה סדר השיעורים היום אחרי הצהריים; וכשנאמר לו שראשית ילמדו היסטוריה ואז ספרות גרמנית, ספק את כפיו בשביעות רצון וסיפר שביקר בבתי ספר בצרפת, באנגליה ובדרום גרמניה, ועתה ישמח להכיר את דרכי הלימוד בצפון. דיבורו היה כשל גרמני. בוודאי חשבוהו למורה בשל שאלות־המומחה הסקרניות שלו, שאת התשובות עליהן רשם במחברת מסעות קטנה. הוא השתהה בכיתה למשך כל השיעור. כאשר התלמידים נתבקשו לכתוב חיבור או מכתב על נושא כלשהו, ביקש הזר רשות לקחת עמו את אותן "קומפוזיציות"; עבורו, אמר, מדובר בעניין בעל חשיבות עליונה. בעיני שטצר, הבקשה הזאת גבלה בנאיביות: מי יפצה את הילדים על גיליונות הכתיבה? ויימאר הייתה עיר ענייה באותם ימים... הוא סירב אפוא בנימוס; אך הזר השיב שניתן יהיה לפתור זאת בקלות ויצא מהכיתה. שטצר מיהר ליידע את המנהל על אודות ההתרחשות ה"בלתי מצויה". רק שנים לאחר מכן הבין כמה דייק באותה התבטאות; שכן באותו מקום ובאותה השעה לא ייחס חשיבות רבה למעמד הבלתי מצוי, גם כאשר אותו זר פנה לצאת מהכיתה, צרור גיליונות הכתיבה של התלמידים ארוז לו תחת זרועו, והודיע לבסוף את שמו: "הגרף טולסטוי מרוסיה". המחנך שטצר האריך ימים, ובחלוף השנים אמנם נודע לו באיזו אישיות בלתי מצויה זכה לפגוש.

שאלות של מעמד

האיש הזה, שנולד ב־1812 והלך לעולמו ב־1905, חי את כל חייו בוויימאר – חיים, שאילולא הצטיינו בהיכרות אישית עם שני הענקים שבהם חיבור זה עוסק, גתה וטולסטוי, עשויים היו להיות פשוטים בתכלית. ובכן, טולסטוי היה בוויימאר! הוא ביקר בה בהיותו בן 33, פרק זמן זהה לזה שעבר מאז אותה שיחה בין שטצר הצעיר לגתה. התחנה הקודמת במסעו הייתה בלגיה, שם ערך ביקור אצל פרודון והשתכנע בעקבותיו כי la propriété אינה אלא le vol.[10] שם גם כתב את הסיפור "פוליושקה", ורק לאחר מכן נסע לבקר בעירו של גתה. כאזרח זר ונכבד, אורח של השגרירות הרוסית, הותרה לו הכניסה לבית המגורים שבכיכר הפראואנפלאן[11] עוד בטרם נפתר לציבור הרחב. נודע לנו, עם זאת, שהתעניין יותר דווקא בגן הילדים בשיטת פרבל[12] שנוהל על ידי אחת מתלמידותיו של הפדגוג הנודע, שאת שיטתו למד טולסטוי בשקיקה.

עיניכם הרואות מדוע אני משלב בדבריי את סיפורי הזוטות הללו. שיבצתי אותם פה כדי להפוך את אותה ו' החיבור המתנוססת בכותרת ההרצאה[13] לערֵבה לחֵך, אפשר לומר, אף על פי שיש בה כדי לעורר, במבט ראשון, הרמת גבה ספקנית. גתה וטולסטוי – האין זה צימוד בלתי מתאים, אקראי, פרוע? ניטשה פעם האשים אותנו הגרמנים בחוסר דרך־ארץ ייחודי, המתבטא באופן שבו אנו משתמשים ב־ו' החיבור: "שופנהאואר והרטמן", אנו נוהגים לומר, ואף הצירוף "גתה ושילר", רחמנא ליצלן, מתגלגל בקלות על לשוננו; הוא חושש שאף נעז לומר: "שילר וגתה". לשופנהאואר והרטמן נניח אפוא לעת עתה. בכל הנוגע לגתה ולשילר, אף הבוז הגלוי שרחש ניטשה לאנשי תאטרון ולמטיפי־מוסר לא הניאוֹ מלהודות בקרבת אחים בין השניים, שאינה מאבדת מתוקפה בשל הבלטתה את ההבדל בין האח הגדול לאח הקטן, אלא מאושררת דווקא דרך קיפוחו של האחד לטובת האחר. הייתה זו פזיזות ושרירות־יד בלתי מוצדקת מצדו של ניטשה, כאשר בלעגו ייחס לכל ו' החיבור כוח מעמדי והניח שדירוג כזה בכלל אפשרי, אף על פי שמדובר בסוגיה שנויה במחלוקת, אם לא הסבוכה ביותר שניתן להעלות על הדעת – וכזו גם תישאר. ההכרעה הפזיזה בנוגע לשאלת המעמד סותרת בכל המובנים את האופי הגרמני.[14] הגרמני נמנע באופן אינסטינקטיבי מהכרעה ומבכר במקומה "פוליטיקה של יד חופשית",[15] שלקידומה, אף להילולהּ, אנו רותמים את חיבורנו זה על כל אבחנותיו. לא אחרת מהעמדה הזאת היא האחראית לאותה ו' בצימוד "גתה ושילר", אשר מדגישה את ההבדל דווקא במקום שבו היא מחברת. רק מי שלא נתקל ב־ו' החיבור באותה מסה גרמנית מופתית ורחבת יריעה, אשר מכילה בתוכה את היתר וכך, ניתן לומר, מייתרת אותו – כוונתי למסתו של שילר, "על שירה נאיבית וסנטימנטלית" – רק מי שלא נתקל בה מסוגל שלא לחוש באותו כוח־ניגוד עמוק האצור באותה ו' מחברת. תאומתה, אשר משובצת בין טולסטוי ודוסטויבסקי, נושאת תפקיד דומה. אם נמנע מן המַחבָּר את כוח־הניגוד שבו ונתחום את תפקידו לתיאור קרבה משפחתית ומהותית – עם מה נישאר? האם לא יתרחשו בדמיוננו כהרף־עין מעין חילופי זוגות בלתי כשרים? האם סיבות רוחניות – לא, עדיף לומר: סיבות טבעיות – לא יוליכו יחדיו את שילר ודוסטויבסקי מחד גיסא, ואת גתה וטולסטוי מאידך גיסא?

אך שביעות הרצון עודנה מכם והלאה. בוודאי תטענו כי מלבד שאלת המהות קיימת גם שאלת המעמד.[16] עם כל הכבוד, אתם עונים, אין לדבר על הבדלים של טיב בין אמנים בסדרי־גודל שונים. אמנם לא תטילו וטו על צימודם של ההומניסט האירופי הפגני יחד עם אותו נושא־צלב אנרכיסטי מן המזרח; אך לצמֵד את רב־האמן הגרמני, המוזכר בנשימה אחת עם הנעלים ביותר, עם דנטה ושייקספיר, יחד עם אותו מחבר רומנים נטורליסטי, אשר רק לפני כמה שנים,[17] בימינו אנו, החזיר באופן מרדני ובהחלט נוגע ללב את נשמתו המרדנית לבורא: על השניים הללו אין לדבר בבת־אחת, אתם אומרים, זה נוגד את האינסטינקט האריסטוקרטי, זה טעם רע.[18]

נניח לעת עתה לפגניות של האחד ולאדיקות הנוצרית של האחר! אולי עוד נמצא זמן לחזור אליהן. בכל הנוגע לאותו "אינסטינקט אריסטוקרטי", כפי שהואלתם להתבטא, אין זאת בלבד שאיני דוחה אותו על הסף בדבריי, אלא דווקא מתחייב לו ביראת־כבוד. הבדלי מעמד, סדר־גודל? האם אתם בטוחים שעיניכם אינן מטעות אתכם, שלא נפלתם קורבן למעשה תעתוע? טורגנייב, במכתבו האחרון לטולסטוי שכתב על ערש דווי בפריז, הפציר בו שיזנח את אותה סגפנות תאולוגית וישוב אל כור מחצבתו, אל האמנות והספרות. הוא היה הראשון שהעניק לטולסטוי את הכינוי "גדול סופרי רוסיה" – כינוי המדגיש שטולסטוי מהווה עבור ארצו ועמו את מה שמחברם של פאוסט ווילהלם מייסטר מהווה עבורנו. באשר לטולסטוי, עיניכם הרואות שהיה נוצרי לפניי ולפנים, אך לא נוצרי מספיק כדי לסבול מענוות־יתר ולהימנע מלכלול בעזות מצח את שמו בין הגדולים ביותר, אף בין הענקים המיתולוגיים. על מלחמה ושלום אמר: "בלי צניעות כוזבת, זה שווה־ערך לאיליאדה". אחדים אף שמעו אותו מתבטא באופן דומה על יצירת ביכוריו, ילדות, נעורים, עלומים. האם מדובר בשיגעון גדלות? בעיניי – אנא, הרשו לי לומר זאת – אין זאת אלא האמת הפשוטה והזכה. "רק הנבלים צנועים", אומר גתה.[19] אִמרה פגנית, אך טולסטוי הסכים עמה. מבחינת סדר־גודל, תמיד תפס את עצמו בממדים של מונומנט היסטורי; וכבר ביומניו מגיל 37 מיקם את עבודתו, זו הגמורה וזו העתידה להיכתב, בין יצירות המופת של ספרות העולם.

"גדול סופרי רוסיה" בעיני השופט החיצוני הכָּשֵר; ההומרוס של תקופתו לפי הערכתו הפרטית – אך בזה לא מסתכם העניין. לאחר מותו של טולסטוי, פרסם מקסים גורקי ספר זיכרונות קצר על אודותיו[20] – ספרו הטוב ביותר, אם יורשה לי להביע את דעתי. הספר נחתם במילים: "האיש הזה שווה לאלוהים" – שווה אפוא לאלוהים. משונה! אף אחד מעולם לא חשב או אמר דבר כזה על דוסטויבסקי, ואף אחד גם לעולם לא יעלה זאת בדעתו. במקום זאת כינוהו "קדוש" – כינוי שאף לא יחטא לשילר, ואף אם לא יהלום אותו במובן הביזנטי של המילה, הרי שיהלום אותו בהחלט במובנה הנוצרי של המילה, שאינה מוגבלת ככלות הכול רק לזרם המזרחי. אך גתה וטולסטוי זכו שניהם גם יחד להיחשב אלוהיים. הכינוי "אולימפי" משותף לשניהם. גתה לא נתכנה לראשונה "אלוהי" בזקנתו, אלא עוד כשהיה בחור – ואפילו כשהיה הנער בעל המבט האלוהי שווילנד זימר בשבחו,[21] זכה לתואר הזה שוב ושוב מפי סובביו, ורימר[22] מספר כיצד בן ה־60 קרא פעם במרירות מבודחת: "לעזאזל עם האלוהיוּת הזאת! מה עוזר לי שיפריחו מאחורי גבי את הכינוי 'אלוהי', אם כל אחד ממילא עושה כרצונו וגם לא יהסס לעשוק אותי! 'אלוהי' מתכנה בפי האנשים מי שאינו מפריע להם להמשיך לנהוג כאוות נפשם". באשר לטולסטוי, גם הוא לא היה "אולימפי" – שכן לא היה אלוהות הומניסטית בשום פנים ואופן, לפי גורקי, אלא מעין אלוהות רוסית, "ישובה תחת עץ טיליה זהוב על כס־מלכות עשוי אדר" – כלומר, פגני באופן שונה מאותו יופיטר ויימארי, אך בכל זאת פגני, שכן אלים הם מטבעם פגנים. מדוע? מפני שנבראו בצלמו ובדמותו של הטבע; מפני שאין צורך להיות שפינוזיסט כמו גתה, אשר מיזג באופן מודע את האל והטבע, על מנת לראות את האצילות הניתנת על ידי הטבע, את אצילותו שלו, כאלוהית.

"האינדיווידואליזם העל־אנושי שלו אינו אלא תופעה מפלצתית, מגודלת־פרא עד כדי כיעור, והוא קורץ מאותו החומר של הלוחם סביאטוגור, שהארץ צרה מהכילו". אני מפנה את תשומת לבכם לדברים אלה, אשר גורקי כתב על טולסטוי, בהקשר לדיוננו בשאלת סדר־הגודל. עוד באותו נושא, הוא מוסיף: "יש בו דבר־מה שתמיד עורר בי חשק לקרוא בקול גדול: 'פיקחו עיניכם והביטו, איזה אדם מופלא חי עלי־אדמות!' שכן הוא באופן כללי ובראש ובראשונה אדם, איש אנושי". הכינוי הזה מעלה אפוא על הדעת דמות אחרת; במי מדובר?[23]

לא, שאלת המעמד, "השאלה האריסטוקרטית", שאלת הבכירוּת לא תכיר את מקומה בדיוננו; היא עשויה להתעורר רק בהצבה אחרת של הזוגות, כאשר נרתום את כוח הניגוד של ו' החיבור להבחנה בין האנושיוּת האלוהית לבין זו נושאת הצלב ונאמר: "גתה ושילר", "טולסטוי ודוסטויבסקי". רק אז תעלה שאלת הבכירוּת, אותה שאלה אסתטית־מוסרית, ותתבע לדעת: "מה עדיף? מי עדיף?" – שתי שאלות שאין בכוונתנו לפתור כאן. אנחנו נאלצים להשאיר את ההכרעה לטעם האישי, ואם להתבטא באופן רשלני פחות, לתפיסת האנושות של כל אחד ואחד – תפיסת אנושות, אנו מוסיפים בחצי קול, שמוכרחה להיות בוסרית וחד־צדדית על מנת להעז להכריע.

רוסו

האין זה נוגע ללב באופן מיוחד, לשמוע שאי־אז חי אדם שהכיר את שניהם, את מחבר פאוסט ואת "גדול סופרי רוסיה"? השניים הרי שייכים למאות שונות. חייו של טולסטוי ממלאים את רובה של המאה התשע־עשרה. הוא קשור בטבורו למאה הזאת, וגם באמנותו נשא את כל המאפיינים שלה, אף של מחציתה השנייה. באשר לגתה, גם הוא צמח מתוך המאה שלו, וחלקים חשובים, יותר נכון, מכריעים באישיותו שייכים לה – קל להיווכח בכך מקריאה בכתביו. אף על פי כן, ניתן לומר כי בקרבו של טולסטוי חיתה באותה מידה המאה השמונה־עשרה, המאה של גתה, כפי שבזה האחרון כבר פעלה המאה התשע־עשרה, זו של טולסטוי. הנצרות הרציונלית של טולסטוי דומה יותר לדאיזם של המאה השמונה־עשרה[24] מאשר לאותה דתיוּת מיסטית־כפייתית של דוסטויבסקי, המובהקת לזמנה. שיטתו המוסרית של טולסטוי, שנבעה מכושר התבוננות אינסופי המסוגל להצמית מנהגי קודש וחול גם יחד, הייתה קרובה בהרבה לביקורת החברתית של המאה השמונה־עשרה מאשר לאותה השקפה מוסרית מעמיקה הרבה יותר, ושוב, דתית יותר, של דוסטויבסקי. וההיתלות שלו באוטופיה, שנאתו לציוויליזציה, תשוקתו לעבודת האדמה ולשלוות הנפש הכפרית לא היו אלא תשוקה של noble,[25] של אציל בעל אדמות, אשר שייכת גם היא למאה השמונה־עשרה, ואף ניתן לומר, למאה השמונה־עשרה הצרפתית. ולעומת זאת גתה: יצירתו המאוחרת, הרומן החברתי וילהלם מייסטר, שנות הנדודים,[26] מעוררת השתאות בשימושה באינטואיציה, בעיני נץ מרחיקות ומעמיקות לראות – וזאת לא מתוך ניחוש מזלות ידעוני, אלא כתולדה של ארגון מופתי ורגישות, המקנים למחבר את היכולת לחזות את כל ההתפתחויות החברתיות והכלכליות של המאה התשע־עשרה: התיעוש של החקלאות, שלטון המכונה, עלייתם של הפועלים, סכסוכי המעמדות, הדמוקרטיה, הסוציאליזם, אפילו האמריקניזם – עיניו חזו לא רק בשינויים האלה כשלעצמם, אלא גם בהשלכותיהם החינוכיות והנפשיות.

על אף כל הדומה בין שני האנשים הגדולים, אין לראות בהם בני אותו הזמן. רק ארבע שנים חלקו השניים מימי חייהם: מאז 1828, שנת לידתו של הרוסי, ועד 1832, שבה גתה מת. אך פער הגילאים לא מונע מהם לחלוק גורם חינוכי משותף – ולמעשה אחד מודרני, אקטואלי (אם להתעלם מן הגורם הקדמון, הכלל־אנושי, של הומרוס ושל התנ"ך) – המכונן לפחות אחד מעמודי התווך של חינוכם הנפשי־רוחני. זהו היסוד של רוסו.

"קראתי את רוסו על בוריו, את כל 20 הכרכים, כולל לקסיקון המוזיקה. הייתי יותר מנלהב לגביו, הערצתי אותו. בגיל 15 נשאתי על צווארי, במקום הצלב המקובל, מדליון עם תמונת דיוקנו. אחדים מכתביו קרובים ללבי עד כדי כך, שאני חש כאילו יצאו תחת ידי". אלה מילותיו של טולסטוי מתוך וידוייו.[27] אין ספק שהיה תלמיד של רוסו במובן אינטימי יותר, אישי יותר ומעורר חשד יותר מגתה, שבאישיותו לא היה דבר וחצי דבר מאותה הבעייתיות המזיקה־לעתים של ז'אן ז'אק המסכן.[28] ועם זאת, התקרב אליו לא אחת בהגותו. כך כתב בביקורת ספרותית מוקדמת: "יחסי הדת, הבורגנות הקשורה אליה קשר הדוק, החוק המדכא, היחסים החברתיים המדכאים ממנו ועוד אלפי כוחות כאלה ואחרים – כל אלה לא מותירים לאדם המתקדם ולחברה המתקדמת לעמוד בפני עצמם, מדבירים את החותם הטבעי ושוחקים כל דרך להבניית אופי ייחודי". – מבחינה ספרותית מדובר ב"סער והפרץ", אך מבחינת מהלכה ההיסטורי של הרוח מדובר בהתבטאות בנוסח רוסו, עם נימה אופיינית של מהפכנות, אפילו אנרכיזם, אשר חקוקים עמוק במשנתו של רודף האלוהים הרוסי בדמות הכפשה דתית, נוצרית־קדומה, של החינוך הממוסד. אצל גתה, לעומת זאת, כבר נוטה המחשבה הזאת להומניזם המדבר בשבח החינוך והחינוך העצמאי־אינדיווידואליסטי, נטייה אשר טולסטוי היה בז לה כלא־נוצרית וכאנוכית, אף כי היא אינה ראויה לכך, שכן משמעותה אינה אלא עבודה על האישיות, האנושיות והאנושות – תמהיל המתבטא ברומן החברתי שנות הנדודים.

חינוך וּוידוי

אילו שני מושגים, גבירותיי ורבותיי, מצלצלים בכל פעם שמוזכר שמו של רוסו – לצד מושג הטבע כמובן, שהוא מן הסתם ראש וראשון לכולם? אלה הם הרעיונות "פדגוגיה" ו"אוטוביוגרפיה", הנלווים לשני ספריו הגדולים – אמיל והווידויים. גם כתיבתם של גתה וטולסטוי מצטיינת בשני היסודות הללו, ואין לחשוב עליה כלל בלעדיהם. בכל הנוגע למוטיב החינוכי, אמנם הצגתי את טולסטוי בשיחתנו כחובבן נלהב בתחום הפדגוגי, ואתם בוודאי זוכרים כי במשך שנים לא התעניין בדבר מלבד בעיית חינוך העם הרוסי, מבחינה תאורטית ומעשית כאחד, והקדיש לה את כל אונהּ של התשוקה האדירה שפעפעה בקרבו. אין צורך להזכיר כי גתה היה איש חינוך במלוא מובן המילה. שני מפעלי הענק שהותיר מאחוריו, אחד בשירה ואחד בפרוזה, פאוסט ווילהלם מייסטר, הם שניהם סיפורי חניכה, עיבודים אמנותיים להתחנכות אנושית; ואם בשנות החניכה עוד מושל בכיפה הרעיון האינדיווידואליסטי של העיצוב העצמי – "שכן לחנך את עצמי, בדיוק כפי שניצבתי מול עצמי ועודני ניצב, זו הייתה מאז ילדותי כוונתי ומשאלתי הכמוסה", אומר וילהלם מייסטר – הרי שבשנות הנדודים פונה מחשבת החינוך כלפי חוץ, כלפי האובייקטיבי והחברתי, אף כלפי המדיני, שכן במרכז היצירה ניצבת, כידוע לכם, אותה אוטופיה יפה וחמורת סבר של המחוז הפדוגי.

המוטיב השני, הווידויִי־אוטוביוגרפי, גם הוא קל לזיהוי אצל השניים. לא נדרש לנו גתה בכבודו ובעצמו על מנת לקבוע כי כל יצירותיו "אינן אלא רסיסים של וידוי אחד גדול", שכן הדבר מובן מאליו; ומלבד זה, הוא ולא אחר כתב את האוטוביוגרפיה מחיי: פיוט ומציאות,[29] אשר מתנוססת לצד וידוייהם הנודעים של רוסו ואוגוסטינוס. אכן, גם טולסטוי חיבר כתב־וידוי – כוונתי בראש ובראשונה לספר הנושא את הכותרת הזאת, אך לא פחות מכך לנפש האדם השפוכה בדפיו, החובקת את רוח האדם בהתגלמותה בקדושים אפריקנים ובסטרינדברג,[30] בן המשרת, כאחד. כמו גתה, גם הוא אינו "אוטוביוגרף" רק בזכות ספר הווידויים שחיבר; מאז ומעולם היה כזה, החל ברומן שחרותו ילדות, נעורים, עלומים ועד לעבודתו האחרונה, מה שהוביל את מרשקובסקי,[31] המבקר הרוסי הגדול, לומר: "עבודתו האמנותית של ל. טולסטוי אינה ביסודה אלא יומן אחד עצום שניהל במשך כ־50 שנה – וידוי ממצה ובלתי נגמר כאחד". והוא מוסיף: "בכל זמן ובקרב כל עם לא יימצא לך סופר כטולסטוי, אשר חשף ביושרה נדיבה שכזו את חייו, אף את צדדיהם הפרטיים ביותר". – "נדיבה": האם אין זה תואר מעט מחמיא מדי? אם יבקש קורא מסוים לנהוג בנבזיות, הרי שיוכל בקלות להעניק שמות גרועים יותר לאותה נדיבות אוטוביוגרפית, פחות או יותר כפי שנהג טורגנייב, כאשר דן פעם באותם "חסרונות" אשר אין הסופר פטור מהם לעולם – וכוונתו הייתה בוודאי ל"מחסור" בעכבות מסוימות, בבושה מתקבלת על הדעת, בחשאיות, בפרישוּת וצניעות; ואם להתבטא באופן פוזיטיבי, הרי שמדובר בשלטונה העריץ של תביעה מסוימת לאהבה מן העולם, ולמעשה מדובר בתביעה לאהבה בלא תנאים, המתגלה כאשר המחבר חושף את תוכו החסוד והמסואב גם יחד: הוא רוצה להיות גלוי לכול ואהוב – אהוב מפני שתוכו גלוי או אהוב למרות זאת: זהו המתכנה בפי תביעה לאהבה "בלא תנאים". התמוה בדבר הוא שהעולם אכן משלים עם התביעה הזאת וממלאה.

קיים פתגם מוצלח האומר: "אהבה לָעצמי תמיד נמצאת בראשיתם של חיים דמויי רומן". אהבה עצמית, אפשר להוסיף, נמצאת גם בראשיתה של האוטוביוגרפיה. שהרי הדחף של האדם לחרוט את חייו בלוח הזמן, לפרט את תולדות התהוותו, לחגוג את גורלו באופן ספרותי, ולבסוף גם לדרוש בשקיקה את השתתפותם של בני דורו ואף של הדורות הבאים – כל אלה לא היו קיימים בלא הרגשת עצמיוּת חיונית באופן יוצא דופן, אשר מניבה, לפי פתגם חכמים, תולדות־חיים "דמויי רומן" – הן מבחינת הסובייקט החווה אותם ככאלה והן בעיני האחרים, העולם. מובן מאליו שאותה "אהבה לעצמי" היא דבר אחר, חזק יותר, עמוק יותר ויצרני יותר מאשר "זחיחות־דעת" נפוצה או "הערצה עצמית". בהתגלמותה הנאה ביותר היא מתאחדת עם מה שגתה כינה בשנות החניכה "יראה כלפי העצמי", שאותה הוא מהלל כיִראה הנעלה ביותר. היא אינה אלא ביטוי לשלמות הווייתו מכירת התודה של אהוב האלוהים, הבאה לידי ביטוי בעוצמה שאין שנייה לה בשורות הבאות:

הכול נותנים האלים, האינסופיים,

לאהוביהם בשלמותם;

מועדי שמחה, אינסופיים,

מכאובים, אינסופיים, בשלמותם.

זוהי הסקרנות הנאיבית־אריסטוקרטית[32] בנוגע למסתורין של המועדפים, אלה "משכמם ומעלה", המצוינים עד כדי סכנה מוחשית; היא השתוקקותו של הגאון להתוודע לסוד התהוותו ככזה ולמזֵג אחת ולתמיד בין אושרו לבין חובתו; היא התשוקה שהניבה את פיוט ומציאות, ולמעשה אין בלתה לכל אוטוביוגרפיה גדולה.

"חשתי את הצורך", כותב טולסטוי במבט לאחור על שנות בחרותו, "להיות גלוי לכול ואהוב על הכול; די שאקרא בשמי – ובשמע האות הזה יתקהלו סביבי כולם ויחשבוני לשם דבר..." כשהגה זאת עוד לא יצא דבר בעל ערך תחת ידו; טרם נראה באופק הרעיון להקים דת חדשה, חסרת דוֹגמה, ארצית ומעשית – רעיון ששבה את לבו, כפי שיומניו מעידים, בגיל 27. אף שמו, לתפיסתו, שמו כשהוא לעצמו, לב טולסטוי, אותה נוסחה המכילה בתוכה את גרעינה האפל והתוסס של אישיותו – שמו מוכרח להישמע בעולם בקול תרועה, ומסיבות שעוד אינן ברורות די צורכן יתקהלו כולם סביבו, אסירי תודה ונפעמים. זמן רב לאחר מכן, ב־1883, כאשר אמן המיודד עם טולסטוי מציירו בעודו ישוב לשולחן הכתיבה שלו, מקריא זה לחברו ומעריצו, הקצין בדימוס טשרקוב, מתוך כתב־היד של "מהי אמונתי?"[33] הוא שוטח את האשמותיו העקרוניות נגד השירות הצבאי מתוך נקודת מבט נוצרית, וטשרקוב מצדו מתענג עד כדי כך בהאזנתו, עד שכבר אינו מקשיב ואינו עוקב אחרי הטיעונים, ומקיץ משרעפיו רק כשמגיע לאוזניו לפתע שמו של המחבר עצמו החתום בסוף הטקסט – שם אשר טולסטוי הקריא, לפי טשרקוב, "בהדגשה יתרה".

פעם גתה השתמש בשמו בתוך משחק מילים פואטי, אשר מאז ותמיד הפעים אותי ונגע ללבי. אתם בוודאי זוכרים שב"דיוואן המזרחי־מערבי" בחר עבור עצמו, מחַזְרהּ של מריאנה סוליקס, את שם הכיסוי "הַאטֶם" – בחירה ברוכה ונאמנה לאישיותו של האמן, שכן "האטם" פירושו "הנדיב ביותר והמחונן ביותר". בשיר נהדר אחד של "הדיוואן" חורז גתה בין השם הזה לבין מילה אחרת, אשר אינה מתחרזת עמו, אלא דווקא עם שמו האמיתי של גתה, כך שהקורא או המאזין מוכרח להחליף בין שני השמות בכוחות עצמו. "רק בלב זה", אומר המאהב לבן השיער לאהובתו בת התשחורת,

רק בלב זה לא תגווע

גאות תפרחת צעירים;

תחת שלג, גשם ערפל,

תעוררך אתנה לחיים.

 

מלא בושה, כמו צוּק עוטה

על אוֹדם שמש שהקִיץ,

עוד פעם חש הוא, הַאטֶם

בנשימת אביב ולהב קיץ.

"עוד פעם חש הוא, גתה – ". איזו שובבות נוגעת ללב פועלת כאן דרך אי־ההתאמה של השם "האטם" לחרוז השירי, אי־התאמה אשר עוקרת את המקסם המזרחי ומחזירה את האוטוביוגרפי אל קדמת הבמה, ובאופן מודגש במיוחד, שכן חוש השמיעה מסרב להשלים עם מה שהעין רואה, וכך פורץ שמו של גתה עצמו, האהוב בקרב אלים ואדם כאחד, נחרז ומואר עם היפה ביותר שיש לעולם הגשמי להציע, עם אודם הזריחה.[34]

האם אפשר לכנות זאת "זחיחות־דעת", כאשר חביב האלים הירא ואסיר התודה מבטא את אושרו על היותו הוא־עצמו? גתה הוקיע מאז ומתמיד את התחסדותם של אלה המזעיפים פניהם כנגד החיבה לעצמי; לדעתו, זעפם נובע מכך שאינם מוצאים בעצמם שום דבר לחבב. הוא אפילו גונן בפומבי על רדיפת הכבוד, שדיכויָה, לדבריו, משחית את החברה, והוסיף שרודף הכבוד אינו יכול להיות ברברי לחלוטין. האם ניתן אפוא להפריד בין האהבה לעצמי לאהבה לשאר בני האדם?

אם לי תקדיש היא את זמנה,

אני לי אז "אני" נאות;

תפנה ממני את ראשה,

אז אאבד עצמי עד כלות.

והאם חלום התהילה של טולסטוי הצעיר, משאלתו להיות "גלוי ואהוב", אינם הוכחה לאהבתו ל"אתה" הגדול של העולם? מבחינה פסיכולוגית, אהבה־לעצמי ואהבה־לעולם אינן נפרדות כלל וכלל – ובכך אותה שאלה עתיקה, האם האהבה היא רגש אלטרואיסטי או שמא במידה רבה יותר רגש אגואיסטי – אותה שאלה מחווירה ומתבטלת, שכן האהבה שמה לאַל את הסתירה שבין אגואיזם ואלטרואיזם.

בהתאם לכך, ניתן לקבוע כי היצר האוטוביוגרפי מתגלה רק לעתים נדירות כהונאה עצמית חובבנית, ולרוב נראה כי הוא נושא את הצדקתו בתוך עצמו. כישרון, באופן כללי, הוא מושג קשה, קפדני, שבמסגרתו אין ערך רב לשאלת המסוגלוּת אלא לשאלת המהות, כך שניתן לומר שהכישרון אינו אלא המסוגלות למלא את צו הגורל. אבל חייו של מי ראויים לגודל שכזה? בעזרת שאר־רוח ורגישות ניתן ליצור מכל תולדות חיים כל דבר, ניתן ליצור מכל תולדות חיים "רומן". בשונה מהדחף הפואטי, אשר נשען לעתים קרובות כל כך על הונאה עצמית, זה האוטוביוגרפי אוצר תמיד מידה של שאר־רוח ורגישות, אשר מהווה את ראשיתו ואת צידוקו כאחד, כך שנדרשת מבעל הכישרון רק חריצות מסוימת כדי לזכות בהוקרתנו: לכך התכוונתי באמירתי כי אותה "אהבה לעצמי", המהווה את המקור לדחף האוטוביוגרפי, נוטה להתאשרר בעיני העולם ולהיות מנת חלקו.

דוביוּת

"פיקחו עיניכם והביטו, איזה אדם מופלא חי עלי־אדמות!" – לכדי קריאה מעין זו, כמו שקרא גורקי בראותו את טולסטוי, חותרת האוטוביוגרפיה להניע את העולם, ולרוב אף מצליחה. שכן כל אדם הוא מופלא; בעזרת שאר־רוח ורגישות ניתן לכונן כל סיפור חיים כמעניין וכראוי לאהבה, גם את האומלל שבהם. ז'אן ז'אק אינו מה שנהוג לכנות "אהוב האלים". אביה של המהפכה הצרפתית היה איש אומלל, משוגע למחצה ואף יותר ממחצה, שטרף את נפשו בכפו ככל המסתבר, ואותו שילוב של רגשנות ודלקת בדרכי השתן אשר מרכיב את הווידויים לא יקלע בהכרח לטעמו האסתטי של כל אחד. ועם זאת, חשיפתו העצמית מכילה ואף מדגישה תביעה לאהבה מן העולם, תביעה שהאנושות צייתה לה באופן גורף, בבכי תמרורים אמפתי, עד כדי כך שנוכל לכנותו אהוּב, bien-aimé.י[35] הצלחתו לעורר רגש כזה בקרב דורות של בני אדם נובעת מן הקשר שלו לטבע – קשר חד־צדדי לרוב, יש להוסיף, שכן השוטה־למחצה הגאוני הזה, מרעיש העולמות האקסהיביציוניסטי, היה במידה רבה יותר בנה החורג של אם־כל־חי מאשר אהובהּ, יותר Malheurי[36] מאשר נס של עדיפוּת וקדימוּת טבעיות. יחסו לטבע היה סנטימנטלי במלוא מובן המילה, ורומן חייו עורר גל של סנטימנטליזם, שלא לומר: סנטימנטליות, ששטף את העולם.

"ז'אן זאק המסכן!" – כך לא יקרא איש בראותו את שני הענקים שנהוג לכנותם "אלוהיים", אף על פי שהתגלגלו בהם, להשקפתנו, יסודות חשובים מיישותו של רוסו. אך הם לא היו סנטימנטליים; כמעט שלא נמצאה להם סיבה להשתוקק לטבע, הם היו בעצמם טבע. קרבתם אל הטבע לא הייתה חד־צדדית, בניגוד לרוסו, ואם כן הייתה כזו, הרי שבמובן הפוך: הטבע הוא אשר אהבם והעניק להם מסגולותיו, והם מצדם פרחו מן הקן הלח שלו – והצלחתם בכך מוטלת בספק, הן כשנבחן כל אחד מהם כשלעצמו והן כאשר נשווה ביניהם. "לא אחת קורה לי", מתוודה גתה, "שאלפי חוטי מחשבותיי הופכים אותי שוב לילד, מוקף באפלוליות ואובד עצות". ולשילר, פייטן החופש בהתגלמותו הרמה ביותר, הוא כותב: "בקרוב תיווכח כמה תועיל לי השתתפותך בצערי, כאשר מתוך היכרות קרובה יותר בינינו תגלה באילו אפלוליות וחולשת דעת אני מצוי כעת, בלי אפס קצהו של סיכוי להפוך את היוצרות". עם זאת, אפשר לקבוע בוודאות כי גתה הצליח במשימתו, ששאיפתו ההומניסטית "לזקק מתוך חומר הגלם האפל של הטבע תוצר טהור של עצמיוּת, משמע, לציית לצו התבונה ולממש את ההוויה הגולמית דרך המלאכה וההתפקדות לחובה", כפי שרימר היטיב כל כך להתבטא – שאיפתו זו של גתה הוכתרה בהצלחה נקייה יותר מזו של טולסטוי, אשר ניסה, כדברי גורקי, "להתגלגל בעורו של האב המבורך, הבויאר[37] הקדוש לב". הניסיון להפוך לאחד מקדושי הכנסייה הקנוניים, כאשר הוא מגיע מכיוונו של מי שבורך על ידי הטבע במעלות וביד אמן שמיימיות, הוא למעשה התחזות מגושמת משהו, וגם הצלחתו הגדולה בקרב העמים האנגלו־סקסיים אינה משנה את הרושם המביך של ניסיונותיו, כאשר נשווה אותם עם מאמציו הנעלים יותר של גתה. שכן טבע ותרבות אינם מנוגדים זה לזה; השני הוא רק עידונו[38] של הראשון, לא הכחשתו. הכחשה עצמית, לא עידון עצמי, הייתה שיטתו של טולסטוי, והכחשה עצמית לעתים אינה אלא השקר המביש ביותר. אכן, בשלב מסוים בהתפתחותו כינה גתה את מחזה ביכוריו, גץ מברליכינגן,[39] "עבודתו של נער פוחז"; אך מעולם לא השמיץ את יציר כפיו בכזו ילדותיות מתייסרת, כפי שנהג טולסטוי בערוב ימיו, כאשר "קונן" על שכתב את ילדות, נעורים, עלומים, אותה יצירה של תנופה צעירה ורעננה – כה "גרוע, מושחת, ספרותי ורווי חטא" הוא הספר הזה; או כאשר דיבר בהכללה על "כל הקשקוש האמנותי הזה" ש־12 כרכי כתביו מלאים בו, ושבני דורו "טופלים עליו חשיבות כה רבה". התבטאויות מעין זו הן שכיניתי התכחשות עצמית שקרית, התחזות מגושמת. ואף על פי כן, רק מילותיו יכלו להתכחש לו; ישותו נשארה כשהייתה, וגורקי, כאשר הביט באותו פטריארך בעל חיוך קטן ורב מזימות עם ידי הבורא המגוידות, הגה בלבו: "האיש הזה שווה לאל".

אתרי עלייה לרגל

ויימאר ויאסניה פוליאנה. כיום אין עוד נקודה בעולם שקורנת ממנה עוצמה כמו מאלה, אין עוד אתר מבורך של עלייה לרגל המושך אליו כאלה כיסופים ותקוות מעורפלות; אין עוד מוקד ליצר הסגידה האנושי כמו שאלה היוו בראשיתן של המאות התשע־עשרה והעשרים. נמצאות בידינו עדויות מחצר שלטונו של גתה בוויימאר, כיצד מי שהיה פעם רק מחברן של יצירות מסוימות ועתה רוּמם למעלת נסיך, מייצגהּ הנעלה ביותר של התרבות האירופית, השכלול והאנושיות, מוקף במטה של מזכירים, שמשים וידידים, נושא את ההילה עטויית הכוכבים שהעולם כפה עליו ומכמין מאחוריה את תהומותיו וסודותיו של כישרונו האמנותי בעוד שנוהרים לקראתו מעריצים מכל שכבות האוכלוסייה: נסיכים, אמנים, בני נוער, פשוטי עם, אשר המשותף ביניהם הוא רק אותו גוון זהוב שנוסף עתה לחייהם, לאחר שחזו באיש מקרוב... וזאת אף שגילוי הפנים המיוחל התגלה לרוב, לאכזבתם, כפגישה קצרה וצוננת. באופן דומה בהחלט, לטעמי, הפך הכפר הרוסי בסביבות 1900 למעין טבורו־של־עולם, אתר עלייה לרגל בעל כוח משיכה בקנה־מידה בינלאומי. זרם הצליינים שנהרו לכאן היה חזק יותר ובינלאומי יותר, שכן דרכי התקשורת התפתחו לאין שיעור והעולם נעשה רחב יותר בעשרות השנים הללו. דרום־אפריקנים, אמריקאים, יפנים, אוסטרלים, בני האיים המלאיים, פליטים סיבירים, ברהמינים הינדים, בני כל האומות האירופיות, מלומדים, משוררים ואמנים, פקידים, אנשי ממשל, סנטורים, סטודנטים, אנשי צבא, פועלים, חקלאים, פוליטיקאים צרפתים, עיתונאים מכל הארצות ומכל קצוות הקשת הפוליטית, בני נוער מכל העולם – "מי לא שם פניו לכיוונו", אומר סופר רוסי מסוים, "מצויד בלב נכון, בביטויי הוקרה ובשאלות המייסרות את הנפש?" והביוגרף שלו, בירוקוב, אומר: "כולם ביקרו בכפר הזה ואז סיפרו בביתם כמה גדולות מילותיו ומחשבותיו של הנביא הקשיש שמתגורר שם".

מילים גדולות ומחשבות גדולות – כן, שמענו. גם המילים שחישב לצקת בהן את מיטב הגותו לא תמיד היו גדולות במיוחד – בדומה לגתה, שלא אחת גמגם מול המוני המעריצים אשר לכדוהו בציפייתם למוצא־פיו הגדול. כאן עולה השאלה האם באמת נהרו האנשים לוויימאר ול"ערבה הבהירה"[40] בציפייה למילים ולמחשבות גדולות, או שמא הונעו על ידי כמיהה בסיסית יותר ועמוקה יותר. אנו אמנם מסתכנים בחריגה אל התחום המיסטי בקובענו כי כוח המשיכה של אתרי שכינה שכאלה, אשר בני האדם אף מבקשים למצוא בהם סגולות מרפא, אינו נובע כלל מן הרוחני שבהם, אלא ממשהו שונה לגמרי, שאני מוצא את עצמי שוב חסר מילים לכנותו מלבד "יסודי". אשר לגתה, צף בזיכרוני וילהלם פון הומבולט,[41] שכמה ימים לאחר מותו של הרב־אמן ציין כי התמוה מכול באדם זה היה שעצם הווייתו, בלי כל כוונה ובאופן בלתי מודע, ידעה השפעה כל כך חזקה על סביבותיו. "באופן נפרד מפרי כפיו הרוחני כהוגה וכמשורר", אמר, "סוד־השפעתו של גתה טמון באישיותו החד־פעמית והגדולה". טוב מאוד, אלא ש"אישיות" אינה אלא ביטוי לעת מצוא עבור דבר־מה שדוחה מעליו כל מתן שם או המְשגה. אישיות אינה בהכרח קשורה לרוח, גם לא לתרבות; בטפלנו במושג הזה אנו מוצאים את עצמנו מעבר לגבולות הרציונלי, ונכנסים לספֵרה המיסטית של העיסוק ביסודות, לספֵרה הטבעית.[42] "טבע גדול" – זוהי מילה אחרת שאנשים נוטים להיעזר בה, כאשר הם מחפשים אחרי נוסחה וצופן לאותו מוקד של כוח משיכה בקנה מידה עולמי. אבל טבע אינו רוח. טבע ורוח, אני מוכרח לומר, זהו היסודי שבכל הניגודים! לא רק שגורקי לא האמין בתורתו הנוצרית־בודהיסטית־סינית של טולסטוי, אלא – וזה חשוב הרבה יותר – הוא לא האמין שטולסטוי האמין בה. ואף על פי כן הביט בו והשתומם: "האיש הזה שווה לאל!" מה שעורר אותו לקריאה הזאת לא היה רוח, אלא טבע. ומה שהפנה את העולים־לרגל לכיוון ויימאר והכפר המכונה "ערבה בהירה" לא היה רוח, אלא התקווה המעורפלת לחזות ולגעת באותו כוח חיים אימתני, באותו טבע אנושי שופע ברכה, בבניו האצילים של האל: שכן לא נדרש מאיתנו להיות חסידי תורתו של שפינוזה כמו גתה – שאמנם ידע מה הוביל אותו לכך – כדי לדעת שאהובי הטבע הם גם אהובי האל.

שילר, שבעצמו סבל בחייו לא מעט, קידם את פניהם של מבקריו בלבביות ובאנושיות, כפי שאנו לומדים ממקרהו של השחקן פרידריך,[43] שלפי עדותו "נפרד מן המשורר השמיימי כשנחמה בלבו", וזאת לאחר שפיתח איזו "שפעת מוסרית" בעקבות פגישה בבית שבכיכר הפראואנפלאן.[44] "דמותו של גתה בכללותה", הוא מספר, "נראתה לי קפוצה וצוננת, ולשווא חיפשתי בפניו תו שיעיד כי מולי עומד מחברם של 'ייסורי ורתר' או של 'שנות החניכה'[45]... לא קשה לדמיין כמה דיכאה את רוחי אותה קבלת־פנים קפואה ובלתי ידידותית... בשמחה הייתי אומר לו בפניו: 'איזה מין איש מרוּמם מעם ונוקשה כעץ אתה, איני מאמין שכתבת את 'שנות החניכה של וילהלם מייסטר'' – אבל בלעתי את מילותיי". זה מזכיר את דבריו של בידרמן המוסקבאי לגורקי בדרכם חזרה מיאסניה פוליאנה; זמן רב לא הצליח להחזיר את נשימתו, אלא רק חייך חיוך מיוסר ומלמל כהלום רעם: "כך, כך... זאת הייתה מקלחת קרה! כולו חמור־סבר... פוי! ואני חשבתי שהוא באמתאנרכיסט!" – יכול להיות, אף מסתבר, שאם היה מבקר במקומו אצל דוסטויבסקי היה זה עושה עליו רושם "אנרכיסטי" יותר, כלומר פחות "חמור־סבר", ובתום ביקורו הייתה נחמה ממלאת את לבו, בדיוק כפי שזו מילאה את לבו של פרידריך הטוב לאחר ביקורו אצל שילר "השמיימי", שאף הותיר לשחקן לדקלם לפניו. ואף על פי כן, מקומות משכנם של דוסטויבסקי ושילר, עם כל גאונותם, לא הפכו לאתרי עלייה לרגל בעלי סגולות. נוסף על כך, שניהם לא הגיעו לגיל זִקנה, שניהם מתו מוקדם מדי, בטרם הגיעו לאותה שֹיבָה פטריארכלית שזכו לה גתה וטולסטוי; הטבע שלל מהם את הערך ואת ותפארת הקדוּשה של הזִקנה הנישאת, הוא לא נשא את פוריותם לאורך כל גילאי האדם ולא העניק להם חיים קלאסיים ומלאים. יש לחזור ולהדגיש כי אין לערך של הגיל המופלג כל קשר לרוח. אדם קשיש עשוי להיות טיפש וסתמי, מה שלא מונע מן האנשים להדוֹר את פניו הקמוטות ולהעריץ את שערותיו הלבנות כאת צלם הקודש: אצילות טבעית היא מה שהזִקנה מעניקה, אלא ש"אצילות טבעית" אינה אלא טאוטולוגיה. אצילות היא תמיד טבעית, ואין אדם "נהיה לאציל"; זוהי מחשבה חסרת שחר, האצילות טבועה בבשרו ובדמו מלידה; אצילות היא דבר־מה גופני, והיה זה הגוף, ולא הרוח, שהיווה מאז ומתמיד את אבן היסוד שלה, ובכך קשורה גם ברוטליות מסוימת שאִפיינה תמיד את האצולה. האם אינכם מוצאים דבר־מה ברוטלי ביוהרתו של גתה, כאשר הוא מציג לראווה את הוויטליות הבלתי מתכלה שלו? כך, למשל, כאשר אמר בגיל 81 לסורֶה:[46] "הנה, מת לו זמרינג, בקושי בן 75. באילו בני־בליעל אני מוקף, אנשים שאינם אמיצים דיים לסחוב קצת יותר! כאן אני פונה לשבח את ידידי בנת'ם,[47] השוטה הרדיקלי הזה; הוא מחזיק מעמד היטב, אף שהוא מבוגר ממני בכמה שבועות".

מחלה

שילר ודוסטויבסקי, אם לשוב ולדון בהם, מתו צעירים באופן יחסי ונבצר מהם לקחת חלק באצילותם של שׂבעי־הימים. מדוע? מפני שאלה היו אנשים חולים, שניהם כאחד, זה שַׁחְפָן וזה חולה במחלת הנפילה. שאלתי בנוגע אליהם כפולה. ראשית, האם המחלה אינה רוחשת עמוק ביסודות נפשם של השניים, עד כדי כך שנוכל לראותה כאיבר מאיברי גופם? ושנית: האם איננו מחזיקים בדעה שבמקרה שלהם, המחלה היא מקור אצילותם או, למצער, הערוץ שדרכו היא באה לידי ביטוי – להבדיל אלפי הבדלות מאותה אריסטוקרטיות אוטוביוגרפית החותרת להגשים את האישיות ורוחשת אהבה לעצמי – אצילות שמשמעותה העצמה, רוממוּת והעמקת האנושיוּת, אכן כן, האנושיות, עד כדי כך שבראותנו אותם תִדמה לנו המחלה גם היא כמאפיין אצילי של אנושיות גבוהה? מסתבר שהביטוי "אצילות טבעית" אינו טאוטולוגיה, שכן מלבד זו הטבעית קיים עוד זן של אצילוּת, של בכירוּת, אשר הטבע מעניק לבניו המועדפים. מסתבר שקיימות שתי דרכים שבהן עשוי האדם להתעלות ולהתרומם מעם: אחת אל עבר האלוהי דרך חסד הטבע, והשנייה אל הקדוש – דרך חסדיו של כוח אחר, מנוגד לטבע, שפירושו שחרור האדם מן הטבע והמרידה הנצחית בו: דרך חסדיה של הרוח. ובכל זאת נשאלת השאלה, איזוהי האצילות הגבוהה יותר, איזה אופן התעלות הוא הבכיר. השאלה הזו היא בדיוק מה שכיניתי "הבעיה האריסטוקרטית".

כאן תכיר את מקומה פילוסופיה של המחלה בזעיר־אנפין, עם כל הקיצור הנדרש. למחלה פנים כפולות, יחס כפול אל האנושי ואל ערכו. מחד גיסא, היא ניצבת מול הערך הזה כאויבת, שכן בהדגשתה את הגופני, במשיכתה ובהדיפתה את האדם כלפי מטה, אל עבר גופו, היא שוללת ממנו את אנושיותו ומשפילה אותו לכדי גוף ותו לא. מאידך גיסא, ניתן לראות ולחוש את המחלה כמרוממת את ערך־האדם. שכן אף אם ניסחף יתר על המידה באומרנו שהמחלה היא רוח, או אפילו נעז לומר – מה שייראה מופרז – שהרוח היא מחלה,[48] בכל זאת יש להן הרבה במשותף. רוח היא למעשה גאווה, מעין התנגדות – במובנה המילולי של המילה כמו גם במובנה מחרחר הריב – לטבע, פריקת עול, התרחקות, הזרה ממנו; רוח היא המותירה מן הבהמה את האדם, אותה ישות החשה את עצמה כמצויה בסתירה עם הטבע, כתלושה ממנו במידה רבה, ונשאלת השאלה, "השאלה האריסטוקרטית", האם האדם איננו אדם במידה הרבה ביותר דווקא ככל שהוא משתחרר מן הטבע, כלומר, ככל שהוא חולה יותר. שכן מהי מחלה, אם לא ניתוק מן הטבע? "אם כואבת לך האצבע", אומר הֵבֶּל[49] בקיצור נמרץ, "מיד היא נפרדת מן הגוף, ומרוֹת הגוף מתחילות לזרום בנפרד לפה ולשם: אך כמוה גם האדם, חוששני, אלוהי רק בכאבו".

האם לא היה זה ניטשה שכינה את האדם "בעל־החיים החולה?" האם לא התכוון לכך שאינו מותר מן הבהמה אלא בה־במידה שהוא חולה? ברוח, במחלה, שוכן הערך של האדם, וגאונותו של החולה אנושית יותר מזו של הבריא.

בוודאי תתנגדו לכך, תסרבו לקבל את דבריי. אך ראשית־כול, כמושג פילוסופי אין המחלה פירושה שלילה וגזירה רעה, אלא תכונה הנושאת כוח תיאורי בדיוק כמו "בריאות"; שכן קיימת אצילות של המחלה בה־במידה שקיימת אצילות של הבריאות. ושנית, הרשו לי להזכירכם כי גתה זיהה את המושג "סנטימנטלי" של שילר עם זה של "החולה" – וזאת לאחר שזיהה את הניגוד בין הנאיבי לסנטימנטלי כניגוד בין הקלאסי לרומנטי. "מושג השירה הקלאסית והרומנטית, ההולך ופושט עכשיו בעולם", אמר יום אחד לאקרמן, "המעורר כל כך הרבה חילוקי דעות, מקורו למעשה בי ובשילר. אני הצבתי את השיטה האובייקטיבית כנר למרגלות השירה וביקשתי לכוננהּ כשיטה האפשרית היחידה. אבל שילר, כל־כולו נטוע בסובייקטיבי, החזיק בדעה שדרכו היא הנכונה, ורק כדי לגונן על עצמו מפניי כתב את החיבור על שירה נאיבית וסנטימנטלית". ובפעם אחרת: "עלה בדעתי רעיון חדש, שאינו עושה אי־צדק עם היחס בין ה'קלאסי' לבין ה'סנטימנטלי'. לקלאסי אני קורא 'בריא' ולרומנטי 'חולה'. אם נבחין בין הקלאסי לרומנטי לפי תכונות כאלה, הרי שבמהרה תצטלל דעתנו".[50]

הגענו אפוא לסידור של הדברים, לפיו מתמזגים הנאיבי, האובייקטיבי, הבריא והקלאסי מן הצד האחד, ומן הצד השני הסנטימנטלי, הסובייקטיבי, הפתולוגי והרומנטי. כל עוד האדם ניצב כיישות רוחנית מחוץ לטבע, ומוצא הן את ערכו והן את דרך ייסוריו באותם בידוד סנטימנטלי ושניוּת בין הטבע לבין הרוח, אז ניתן לכנותו כדת וכדין רומנטי. הטבע הוא מאוּשר – או לפחות נדמה לאדם ככזה; שכן הטבע עצמו, לכוד בין מצריהן של אנטינומיות טרגיות, אינו אלא ישות מיוסרת ורומנטית. האם האהבה לאדם לא נשענת, רובה ככולה, על ההכרה מלאת האחווה, השותפוּת־לסבל והסימפתיה במצבו הקשה, כמעט חסר התקווה? אכן, ניתן לבנות על הבסיס הזה מעין פטריוטיזם של האנושות: אנו אוהבים את האדם מפני שעולו קשה – ומפני שאנו בעצמנו בני־אדם.

הִתחלוּת

טולסטוי נזכר בכך שבתור ילד, לא ידע דבר וחצי דבר על אודות הטבע, אף לא שם אליו את לבו. "בלתי אפשרי", הוא כותב, "שלא הציגו בפניי עלים או פרחים, שלא ראיתי את הדשא או את אור השמש. ועם זאת, עד שנתי החמישית או השישית אין בי כל זיכרון מאותו הדבר המתכנה בפינו טבע. נראה שיש להשתחרר ממנו על מנת להבחין בו; ובעת ההיא אני־עצמי עוד הייתי הטבע". מכאן עולה שעצם ראיית הטבע ובתוך כך גם ההנאה ממנו הן אמנם אנושיות, אך בה־בעת כבר נוטות לכיסופי־רוח סנטימנטליים, היינו למצב פתולוגי – שכן משמעותו ניתוק מן הטבע. כפי שניתן לקרוא בזיכרונותיו, טולסטוי חווה את כאבו של הקרע הזה כאשר בא סופהּ של ילדותו, אשר קיבל את ביטויו הסמלי בהרחקתו ממשמרתן של הנשים אל קומת הקרקע, תחום סמכותם של אחיו הגדולים ושל מורהו, פיודור איוואנוביץ'. מעולם לא התבהרה לו בכזו עוצמה מהי משמעותם של תחושת החובה, המוסר וההכרח האתי: "תחושת הצלב, שכל אחד מאיתנו נועד לשאתו. בקושי רב נפרדתי ממה שהייתי מורגל בו (מורגל בו מאז ומתמיד). הייתי שרוי בצער עמוק, צער פואטי, פחות מפני שנאלצתי להיפרד מבני האדם, מן המטפלת, מן האחיות ומן הדודה מאשר מפני הפרֵידה ממיטתי, מסדיניה ומכריותיה; ולבי חרד מן החיים החדשים אליהם נכנסתי".[51] האופן שבו מופיעה כאן המילה "צלב" אופייני לא רק עבור טולסטוי, אלא גם עבור מושא דיוננו כשלעצמו, הלוא הוא תהליך ההתנתקות מן הטבע. התהליך הזה נתפס על ידי טולסטוי ככאוב וכמוסרי – כאוב מפני שהוא מוסרי, ומוסרי מפני שהוא כאוב – וזוכה על ידו לפירוש סגפני־מורלי, הרואה בו את לב־לבו של כל ההכרח המוסרי של האדם. היעשות לאדם, עבורו, פירושה התרחקות מהטבע, ובניתוק הזה טמון גם הקרע בינו לבין כל מה שטבעי – ובמיוחד כל מה שטבעי עבורו: המשפחה, האומה, המדינה, הכנסייה העממית, כל תשוקות החושים ומאווייהם, האהבה, הציד, וביסודו של דבר חיֵי האהבה בכללותם, במיוחד האמנות, אשר מסמלת עבורו, רובה ככולה, את החושניות ואת דרך הבשר – ומן האופן הזה של היעשות־לאדם נובע המאבק של חייו. יהיה זה שגוי לחלוטין לזהות את המאבק הזה עם שיגעון חזרה בתשובה פתאומי שתקף אותו בערוב ימיו, ולראותו כתולדה של ראשית הזדקנותו. הצרפתי ווֹגוּאֶה,[52] בקוראו שהסופר הרוסי הגדול "כמו משותק עקב סוג של אשליה מיסטית", הסביר כי חזה זאת כבר מזמן; והפליא להסביר כי כיוונה של התפתחות מחשבתו של טולסטוי כבר היה טמון כגרעין בילדות, נעורים, עלומים, ושהפסיכולוגיה של לוין באנה קארנינה רק אישררה בבהירות את הכיוון הזה. נמצאות בידינו כמו־כן עדויות מאחיו־לנשק של טולסטוי כאשר שירת כקצין בצבא בימי סבסטופול – עדויות אשר מציגות במפורט את החימה שבה רחשו בקרבו אותם מאבקים. אך במסגרת דיוננו ראוי להפנות את תשומת הלב לכך שהמאבק הזה כנגד מעמקיה של נפשו הכבולה לטבע, המאבק להתרחקות מן הטבע, מוביל אותו שוב ושוב אל המחלה ולובש באופן בלתי אמצעי את צורתה. "לאו נתון עתה רובו ככולו בכתיבה", כותבת אשתו, הגרפית סופיה אנדרייבנה, ב־1880, עת צלל אל כתבי תאולוגיה ופילוסופיה של הדת, אשר הציגו את אהבת האישה שלה באור מאוד לא מחמיא, והיא ביקשה למושכו מאחיזתם חזרה אל פועלו האמנותי. "מבטו מעורפל והוא נתפס לבהייה ממושכת, כמעט שאינו מוציא מילה, כאילו איננו שייך לעולמנו ודעתו גם היא לא נתונה לעניינים ארציים..." – "לאו שקוע כולו בעבודתו. הוא חש תמיד בראשו... הוא מאוד השתנה, הוא נהיה לנוצרי אדוק ומסור. אבל הוא נהיה אפרורי ובריאותו מעורערת, ובנוסף נהיה גם שקט יותר, עצוב יותר..." – "מחר יהיה זה חודש מאז שהגענו הנה", היא כותבת ב־1881 ממוסקבה, "בשבועיים הראשונים בכיתי ללא הפסקה, מפני שלאו אינו רק משותק, אלא גם נפל קורבן לקהות־חושים ולייאוש. הוא לא אכל ולא שתה, לעתים אף בכה à la lettre,י[53] ונדמה לי שאני מאבדת את שפיות דעתי..." ולבעלה כתבה: "אני מתחילה להאמין כי אם אדם מאוּשר רואה לפתע פתאום רק את מעורר הזוועה שבחיים, והטוב נעלם לחלוטין משדה ראייתו, הרי שזו תולדה של מחלה. עליך למצוא לעצמך מרפא, אני אומרת זאת בלי להסס, הדבר ברור לי כאור יום, אתה מצער אותי עד אימה... ולא היה ידוע לך כבר קודם שקיימים בעולם אנשים רעבים, חולים, אומללים ומרושעים? תיטיב להביט ותיווכח: ישנם גם אנשים עליזים, בריאים, מאושרים וטובים. שאלוהים יהיה בעזרך" – "מה נותר לי לעשות?" – "אתה מוכרח להיות חולה", מתלוננת האישה האומללה – והאם הצדק לא לצדה? הוא כותב בעצמו: "בריאותי הולכת ומתרופפת, ולעתים קרובות אני מבקש את נפשי למות... מדוע נפלתי כה עמוק, זאת בעצמי איני יודע. אולי זה הגיל, אולי החוֹלי..."

בניגוד לכך, ניתן לקרוא תיאורים של אותו האיש בתקופה אחרת, שבה מצא מפלט ממבוכתו למול בעיותיה חסרות הפתרון של הרוח דווקא בקרב החייתיוּת הקדושה של חיי הנישואים והמשפחה, שבמסגרתה גם יצר באותו כוח דובים, כפי שהיללוהו מבקריו – וטורגנייב ניסה לשכנעו כי מקורו קדוש וטבעי – את שני הרומנים האפיים מלחמה ושלום ואנה קארנינה! "מצב רוחו תמיד היה מרומם", מספרת גיסתו, "high spirit, כמו שהאנגלים נוהגים לומר, רענן, בריא ועליז. בימים שבהם לא כתב התלווה אליי או אל שכנו ריבוקוב לציד. צדנו בעזרת כלבי רוח... בערבים שיחק פסיאנס בבית דודתו האהובה..." – זמנים טובים! ומי יחזיק זאת לרעתה של סופיה אנדרייבנה המסכנה, ששָׂמחה ועלזה כל כך לשמע ההודעה שאותו "חורבת־אדם" נוצרי מתכנן יצירה ספרותית חדשה? צהלתה באמת נוגעת ללב. "איזה רגש מאושר מילאני פתאום כאשר קראתי שבכוונתך לכתוב משהו חדש מן הסוג הפואטי! הגיע אליך הדבר שחיכיתי וייחלתי לו ארוכות. זוהי הצלה, זוהי שמחה ששנינו נשוב ונתאחד בתוכה, זוהי נחמה גדולה שתאיר את חיינו. זוהי עבודה אמיתית שעבורה נוצרת, ומחוצה לה נפשך לא תמצא לה שלווה. האל חנן אותך בכוח לאחוז בקרן האור הזאת, כך שהניצוץ האלוהי יאיר שוב בתוכך. המחשבה הזאת מרחיבה את לבי..."

הביוגרפיות של גתה וטולסטוי מראות, רובן ככולן, כי שני הכותבים הגדולים דחקו לפינה במשך שנים את כישרונם, היינו את יכולת הבריאה הפלסטית,[54] שעבורה, כפי שהגרפית סופיה אנדרייבנה אומרת, "הם נוצרו מלכתחילה", למען פעילות חברתית בלתי אמצעית – וזאת מתוך סיבות מוסריות. טולסטוי דחק לפינה את אמנותו למען פעילותו כמירובוי פוסרדניק, כשופט שלום מחוזי, וכמורה בבית ספר כפרי; גתה ניהל את דוכסות זקסן־ויימאר, ובמשך עשר שנים, בעודו איש צעיר, הקדיש את כוחותיו לפיקוח על מסים, ייצור בדים, גיוס פועלים, בניית תשתיות מים ורחובות, הקמת מוסדות צדקה, כריית אבני בנייה, תוכניות פיננסיות ועוד כהנה וכהנה – בעוד מֶרק,[55] כמוהו כטורגנייב, התאמץ באופן מתמשך לקנותו חזרה אל הספרות, בעוד שהוא בעצמו התמסר בפרישוּת הולכת וגוברת לאותה משימה בלתי טבעית, מלאת אכזבה, רצינית וקשה – תוך קריאות־עידוד כגון "סבלנות ברזל!" ו"קור רוח מסוּלע!" נוסף על כך, במקרהו של גתה הגיע כמו משמיים אותו קשר אהבים עם הגברת פון שטיין,[56] אשר בלא ספק תרם את התרומה היפה ביותר לתִרבותו של אותו בן־טיטנים, אך עם זאת סיפק רק אחת מאותן "שתי נפשות", אשר, אח, בחזו קיימות, והותיר את השנייה, זו עם האיברים השוקקים, בידיים ריקות.[57] – והתוצאה בשני המקרים, זה של טולסטוי וזה של גתה, הייתה מחלה. "מִשרתי כבורר", כותב טולסטוי, "חירבה כליל את יחסיי עם בעלי הקרקעות, וזאת בלי להזכיר שהרסה את בריאותי". ההשפעה שנודעה לחינוך ילדי הכפר עליו הייתה דומה. אכן, הוא טוען כי הפסקאות שהילדים כתבו בשיעוריו מושלמות יותר מאלו שבכתביהם של פושקין, גתה, וגם שלו־עצמו, ועם זאת הוא מוצא דבר־מה גרוע ואף "עברייני" בהתנהלותו עם הילדים, ונדמה לו כי הוא מנצלם ומשחית את נפשותיהם. "כמדומה, העניינים התנהלו היטב, אבל הרגשתי שמצבי הרוחני אינו שפיר ושאין זה יכול להימשך כך זמן רב [...] עד שחליתי, יותר ברוחי מאשר בגופי. עזבתי הכול ונסעתי לערבה, לבשקירים, לנשום אוויר, לשתות חלב נאקות ולחיות חיים כשל בעל חיים".[58] ההימלטות הזאת לערבה מזכירה מאוד את בריחתו הגואלת של גתה לאיטליה, כאשר גם הוא נוכח כי "אין הדבר יכול להימשך ככה עוד זמן רב". האיש בן ה־34 הפך שתקני, דומם, ואם להתבטא במדויק: מלנכולי. הוא אמנם החזיק בדעה כי "דברים חמורי־סבר הופכים את האדם לחמור־סבר", אך למעשה גופו היה נתון בשלב זה למחלה חמורה, ופניו של בן ה־36 כבר הציגו תשישות עמוקה. בסביבות הזמן הזה מצא את עצמו לראשונה בחיפושים אחרי עיירת מרפא. הוא החל להפנים את אותה סתירה הרסנית שבין טבעו לבין אורח חייו. לכך הוא מוצא את הביטוי נושא התובנה, גם אם המצטנע יתר על המידה, ש"נוצר לחיים הפרטיים", והוא נמלט לפני קריסתו. ההשוואה בין שני המקרים אינה מסתיימת כאן: טולסטוי מפנה עורף לערבה ולחלב הסוסים ושב לביתו על מנת לשאת את סופיה אנדרייבנה, אשר מעתה והלאה נמצאת כמעט תמיד בהיריון, בעוד שהוא־עצמו בורא בכוחו הקדמוני את שני הרומנים האפיים; וגתה לוקח לו לאישה את כריסטיאן ולפיוּס בשיבתו מאיטליה, ועתה, משוחרר ממשרות ומתפקידים, הוא מקדיש את עצמו למשימת הכתיבה הטבעית לו. בכך נחתום את דיוננו ב"פילוסופיה של המחלה".

היצירה הפלסטית והביקורת

היצירה הפלסטית היא ההשקפה היצרנית, האובייקטיבית, הקשורה לטבע בטבורה; והביקורת, לעומת זאת, היא העמדה המוסרנית־אנליטית כלפי החיים והטבע. במילים אחרות: הביקורת היא רוח, בעוד שהגישה הפלסטית שייכת לבני הטבע והאל.

"בתחום השירה, עומד העיקרון האובייקטיבי כנר לרגליי", אומר גתה. "אני יוצר פלסטי". ואכן, הניגוד בין עמדתו הפואטית לבין המוסר הרטורי־אידאליסטי, כלומר הביקורתיוּת, של מתחרו הגודל – הניגוד הזה מוכר לציבור וביאורו אינו דורש מאמץ רב.[59] גתה רואה את כישרונו הספרותי המולד כ"טבע לכל דבר ועניין". עמדתו הסובלנית, שוחרת השלום והמפייסת קשורה לכך. היא נשענת על הרעיון השפינוזיסטי בדבר השלמוּת וההכרחיות של כל הקיים, על הרעיון בדבר עולם חופשי מסיבות מוחלטות ומתכליוֹת סופיות, ובו גם הטוב גם הרע אינם מקופחים. "אנחנו נאבקים", הוא מסביר, "למען השלמוּת של יצירת האמנות בשביל עצמה וכשלעצמה. אלה המוסרנים עסוקים בהשפעתה החיצונית של עבודתם, בעוד שהאמן האמיתי אינו מדאיג את עצמו כלל בנושא זה, בדיוק כפי שהטבע יוצר פעם אריה ופעם יונק דבש". העמדה המנוכרת לתכלית, המשותפת לאמנות ולטבע, היא העיקרון העליון, וזוהי הנקודה שבה השפינוזיסט מזדהה עם דבריו של קאנט, אשר קובע כי ההתבוננות חסרת הפניות היא למעשה תשתית השיפוט האסתטי, מה שמוליד הפרדה יסודית בין העיקרון האסתטי־הפלסטי לבין זה המוסרני־ביקורתי. "אם הפילוסופיה", אומר גתה, "תעלה על נס את הרגש הקדמון הרומז לנו כי האדם והטבע חד הם, תאשרר אותו ותצליח להופכו להתבוננות שלווה ועמוקה – או אז תזכה לברכתי". – "במסגרת מקצועי כסופר, מעולם לא עלתה בלבי השאלה כיצד אני משרת את הכלל, אלא תמיד חתרתי לחדד את כושר התבוננותי ולשפר את עצמי, לשכלל את אישיותי ולהטיבה, ורק מתוך כך להודיע ברבים את רעיונותיי לגבי הטוב והאמיתי".

גם אם נציב מול המוסר החברתי בנוסח הברית החדשה של טולסטוי הזקן את האידאליזם התרבותי בנוסח הפגני של גתה, עדיין מוכרחים אנו לזכור שבבסיס הסוציאליזם של טולסטוי ניצבת המצוקה האישית והאינטימית ביותר, חיפוש נואש אחר מרפא לנפשו, אשר מולידים בו תחושה מתמדת של אי שביעות רצון מעצמו ורדיפה מעוּנה אחרי משמעות החיים; כמו־כן אין לשכוח כי ראשית תלמודו וחתירתו לשיפור עצמי של מורה המוסר הזה הייתה הלקאה עצמית (היינו ב"וידוי"), כפי שלא נצפה למצוא לעולם בקרב המבקר החברתי הלגיטימי, זה שנועד לכך. חסר באישיותו ובכתביו הרבה מכדי שנוכל לכנותו מהפכן במובן הפוליטי והאופייני של המילה. "הלקח שמלמדת אותנו הנצרות", הוא מסביר, "לא טמון בכך שיש לשנות את החברה באמצעים אלימים, אלא בכך שיש למצוא משמעות לחיים". יש לציין בנוסף כי במקורם, רעיונותיו של טולסטוי בדבר האמנות עולים בקנה אחד עם אלה של גתה, מה שעשוי להפתיע רק את מי שמאמין להתבטאויותיו הרוחניות המגושמות, ומציבו לפיכך במלוא הכוונה לצד שילר ודוסטויבסקי כבנהּ של הרוח, ולא מזהה בו את צלמו האצילי של הטבע המשותף גם לגתה. אין ספק: התיעוב שחש כלפי שייקספיר,[60] שתחילתו מוקדמת הרבה יותר ממה שנהוג לשער, משמעותו חתירה כנגד הטבע המאיר פנים לכול והאוניברסלי, קנאתו של בעל ייסורי המצפון בָּאושר העולמי והאירוניה של האמן־הבורא ברמ"ח איבריו; משמעותו השאיפה להתרחק מהטבע, מהנאיביות, מן האדישות המוסרית לרוח, כלומר לאמת־מידה מוסרית וחברתית באופן כללי – שאיפה שנובעת מקנאה 'נאיבית' עד כדי כך, שהסיתה את מחברתו של אוהל הדוד תום, גברת בֵיצ'ר־סטואו, כנגד שייקספיר – או בקצרה: אבסורד מוחלט, המעיד על היותו של טולסטוי, בפנימיותה של ישותו, בנו של הטבע. בניה האמיתיים של הרוח ושל הרעיון, כמו שילר ודוסטויבסקי, לעולם אינם נסחפים כך למחוזות התעתוע והטעות. הביקורת של טולסטוי, תורת המוסר שלו, ובקצרה: רצונו להתקרב אל הרוח, היו דבר־מה משני, רצון ותו לא, שלא לומר: משאלת לב דואב; מאז ומעולם סירב להזדהות עם כישרונו הפלסטי האדיר, ועם זאת יש בידינו פסקאות חד־משמעיות פרי עטו, לפיהן העדיף כישרון "אמנותי טהור" על פני כזה בעל גוון סוציאלי. בזִקנתו גינה את כניסתו של דוסטויבסקי לפוליטיקה בדיוק כפי שגתה קונן על הפיכתו של אוּלנד לפוליטיקאי;[61] ובגיל 31, ב־1859, נשא הרצאה בפני החברה המוסקבאית של ידידי הספרות הרוסית, ובה הביע את העדפתו המוחלטת ליסודות האמנותיים הטהורים בספרות על פני כל מיני נטיות בנות הזמן, עד כדי כך שהנשיא של החברה, חומיאקוב, ראה עצמו מחויב לעמוד בתשובתו על כך שגם חסיד של האמנות הטהורה עשוי להפוך, אף בלא ידיעתו, למבקר חברתי חריף.

פריצה מתוך סקפטיות אינטלקטואלית, מאותה מבוכה של הרוח – המאפיינות את בניו של הטבע – נמצאת לנו בסופה של הנובלה "לוצרן" מאת טולסטוי.[62] ניתן למצוא כאן תלונה אדירת ממדים על גורלו של האדם, "על כל הצורך שלו בהכרעות החלטיות, והוא מושלך לתוך אוקיינוס זה, רחב הידיים ואחוז התנועה תמיד של הטוב והרע, של עובדות והסברות והפכים". "אילו רק הרגיל האדם את עצמו", קורא טולסטוי, "להימנע מן השיפוט ומדרך המחשבה החריפים וההחלטיים, ולהימנע מתת מענה על שאלות שלא ניתנו לו לאדם אלא בבחינת שאלות שאין להן פתרון לעולם! אילו רק הבין לדעת, כי כל מחשבה היא אמיתית וכוזבת כאחת! [...] תחומים תחמו להם בני האדם בתוהו־ובוהו זה של הטוב והרע, המתנועע בלי הפוגות וגבול לו אין וערבובו לבלי־קץ, העבירו קווים מדומים על פני הים הזה, ועכשיו הם מצפים ועומדים, שהים ייחלק לפי תוכניתם. כאילו אין סוגי חלוקה אחרים למיליונים, מנקודת ראות שונה לגמרי ובשטח אחר לגמרי. [...] הציוויליזציה – טובה, הברבריות – רעה; החירות – טובה, העבדות – רעה. והנה הדעת המדומה הזאת משמידה את שאיפות הטוב, האינסטינקטיביות והראשוניות והברוכות ביותר אשר בטבע האדם".[63] ולאחר שהוא תוהה, שמא בנפשם של העניים רוחשים יותר אושר וחדוות חיים מאשר באלה של העשיר חמור־הסבר, שכנגדו התקומם לבו של טולסטוי בקרבו, מגולל הוא בפני הקורא את הדברים הבאים: "גדולה ורחבה מני ים היא מידת החסד והחוכמה אשר למי שאמר ונתן זכות קיום לכל ההפכים האלה. רק לך, תולעת־איש עלובה, אשר תתייהר, ללא כל צדקה, להגיע עד חקר חוקיו ומגמות־חפצו, רק לך הם נראים כהפכים. ברוב חסדו ישקיף ממרומי האור אשר לאין־קץ, ויעלוז למראה ההרמוניה האין־סופית אשר בקרבה אתם רוחשים כולכם כהפכים מעולם ועד־עולם. בגאוותך אמרת להוציא את עצמך מחוקי הכלל. לא, גם אתה, על כעסך הקטן והתפל אשר כעסת על המשרתים – גם אתה נענית לאותו צורך הרמוני המבקש את הנצחי ואת האין־סופי..."[64]

האם ניתן להתבטא באופן יותר דומה לגתה? אפילו "ההרמוניה האין־סופית" לא חסרה. ספקנות, ספקנות מוסרית, היא מילה קלת דעת, אינטלקטואלית וצנומה מדי עבור המסירוּת, החסד המופץ לכל הכיוונים והנאמנות של הטבע המדברים משורות אלה, אשר אינם מתאימים ל"נביאים", למחנכים ולמורי־הנבוכים למיניהם, אלא ל"ילדי העולם", ליוצרים הפלסטים, לאמנים. הטבע היה היסוד שלו, כפי שאמא־טבע הייתה אהובתו ואמו המיטיבה של גתה; וניסיונו המתמיד לקרוע את קשר הדם הזה, שמטבעו היה בלתי קריע, חתירתו המתמידה ממנו אל עבר הרוח, אל עבר המוסר, נהייתו מן היצירה הפלסטית אל עבר הביקורת – אלה אמנם מעוררים כבוד ואף מטלטלים, גם אם הם טומנים בחובם דבר־מה מביך, מיוסר ומביש אשר אינו מופיע ביישותו של גתה. נוכל ללמוד הרבה מיחסו של טולסטוי למוזיקה. כאשר הוא נפגש בדרזדן עם ברטולד אוירבאך,[65] מכנה המורליסט הבלתי מעמיק את המוזיקה "תענוג חסר אחריות", ומוסיף כי "זהו הצעד הראשון בדרך להפקרוּת". טולסטוי מאמץ לעצמו ביומניו את הנוסח הזה, הקולע והאומלל בה־בעת. הוא שנא את המוזיקה ופחד ממנה מתוך אותן סיבות מוסריות, וניתן לומר: מוסריות חברתיות, שבגינן שנא את שייקספיר – ופחד מפניו. נוהגים לספר שבהאזינו למוזיקה היה מחוויר ומעווה את פניו בהבעה שהזכירה אֵימה. אך באותה מידה, מעולם לא יכול היה לחיות בלי מוזיקה. בצעירותו אף ייסד חבורה של חובבי מוזיקה. מספרים כי לפני תחילת העבודה נהג לנגן בפסנתר, ואנו מוצאים בכך חשיבות רבה; בעת שישב לצד צ'ייקובסקי להאזין לקוורטט ברה־מז'ור פרי עטו, החל להתייפח בעת נגינת האנדנטה בנוכחות כל המי־ומי של מוסקבה. לא, בלתי מוזיקלי הוא לא היה. המוזיקה אהבה אותו – גם אם הוא, בנה הגדול המתייסר במוסרות המוסר, לא העז להשיב לה אהבה.

האגדה מספרת על הענק אנתאוס, שנותר בלתי מנוצח הודות לכוח שהעניקה לו אמו, האדמה, כל עוד נותר איתה במגע. המיתוס הזה שב ועולה בזיכרון בכל עת שאנו סוקרים את חייהם של גתה ושל טולסטוי. שניהם גם יחד הם בניה של אמא אדמה, ונבדלים זה מזה רק בכך שהאחד היה מודע לאופייה של אצילותו ואילו השני היה בלתי מודע לכך. ישנם קטעים בווידוייו המתחטאים של טולסטוי, שבהם הוא בא במגע עם האדמה, ונפשן הכמוסה של מילותיו – הנותרת כלואה בעודן מתפלמסות, נוקשות וסבוכות – פורצת לפתע רוויה ברעננות ובכוח חיים, שאף נפש לא תוכל לעמוד בפניהם. הוא נזכר, למשל, כיצד התלווה בילדותו אל סבתו ללקט אגוזי לוז בין שיחי האלסר. משרתים נשאו בִּמקום סוסים את כרכרתה הקטנה של סבתא אל תוך סבך שיחי האגוז. הם מפלסים את דרכם במעבה הצמחייה, מכופפים את הענפים עם האגוזים הבשלים, הצונחים בלא מגע אל השק שאוחזת הזקנה, ולאו הקטן משתומם על כוחו של מורה־הבית, פיודור איוואנוביץ', המעקם בידיו גזעי עץ עבים. הוא עוזב אותם והנה הם מתרוממים שוב ומסתבכים זה בזה. "אני שב ונזכר כמה חם היה במקומות שאור השמש חדר אליהם, בריח החריף של שלכת עץ האגוז, כיצד הנערות שליוונוּ והקיפוני מכל עבר פיצחו את האגוזים בין שיניהן, וכיצד אנו לעסנו את הלוז הלבן, המלא והרענן" – הלוז הלבן, המלא והרענן אשר מתפצח בין שיניהן של הנערות – זהו טולסטוי־אנתאוס, הוא, אשר כוחותיה של האֵם מתנחשלים בעורקיו, כפי שפרקי מלחמה ושלום – לצד חריגוֹת פילוסופיות מעורפלות, משונות ופחות משכנעות – מכילים עמודים על גבי עמודים שעליהם אמר טורגנייב: "שמיימיים, ראשונים במעלה, נוגעים לנקודת־המוצא של כל הדברים ומבארים אותה: הציד, השיט הלילי וכן הלאה, את אלה איש באירופה לא יוכל לחקות".

קשה להאמין עד כמה מושלת תודעתו של אנתאוס על דמותו של גתה! באיזו התמדה עיצבה את הלכי מחשבתו ויצירתו! הטבע עבורו הוא "קדוּשה וסם־מרפא" עבור צרכיה הממאירים של התשוקה האנושית; ואין הוא שוכח כי עבור הכרת הטבע נדרשת "יכולת לראות את האנושות על כל התגלויותיה כאחדוּת בלתי מוטלת בספק", כי החקירה האמיתית מחוננת תמיד גם בכוח דמיון ובה־בעת נמנעת, ובצדק, מפנטזיה ומספקולציות של פילוסופיית־טבע, נשמרת מלאבד מגע עם האדמה, ורואה את הרעיון כ"תולדה של הניסיון". פנטזיית המחקר שלו אינה אלא אינטואיציה, או יותר נכון, הזדהותו של בן־הטבע עם היסוד האורגני. היא בנוסח אנתאוס, כפי שאמנותו של גתה נשענת על כוח הדמיון שלו – ועם זאת אינה פנטסטית, אלא מדויקת ומוחשית. זהו מין הפנטזיה האופייני ליוצר הפלסטי. היא אינה משותפת לבניה של המחשבה, של הרעיון, של "הרוח". אין בכוונתנו לומר שהאחת בעלת כוח בריאה גדול מזה של השנייה, אך צורותיה של הפנטזיה הפלסטית מכילות בתוכן מציאות מוחשית, בעוד שמוחשיותן של דמויותיו של היוצר הסנטימנטלי נובעת רק מן הפעולה לבדה, כפי ששילר מסביר בעצמו.[66] ואם אינן מכילות פעולה, הוא מודה, יש בהן "משהו אפל", זהו הביטוי שבו השתמש – וניתן אפוא לתרגמו מהאידאליזם הגרמני אל התפיסה הרוסית האפוקליפטית, וכך עולם האידאות הרטורי־דרמטי של שילר ימצא מקבילה לאומית בעולם הצללים האמיתי עד להחריד של דוסטויבסקי. מילת מפתח מתחום הפילוסופיה של האמנות קופצת כאן לקדמת הבמה, מילה שגורה בכל הפיות של היום, או שמא של אתמול – המילה אקספרסיוניזם. למען האמת, אותו דבר שאנו מכנים אקספרסיוניזם אינו אלא צורה מאוחרת וחדורת רוח אפוקליפטית־רוסית של האידאליזם הסנטימנטלי. ניגודו לגישה האמנותית האפית, כלומר הניגוד בין התבוננות לבין חיזיון פרוע, אינו ישן וגם אינו חדש; הוא נצחי ומקבל את ביטויו המלא בניגוד שבין גתה וטולסטוי מן הצד האחד, לבין שילר ודוסטויבסקי מן הצד השני. לנצח יתייצבו השקט, הצניעות, האמת והכוח של הטבע אל מול עוז רוחה העריצי, הקודח והגרוטסקי של הרוח.