הקדמה: כבוד האדם וצלם אלוהים
כבוד האדם (dignity) עומד בבסיס תפיסת זכויות האדם בדורות האחרונים. מושג זה ניצב בבסיס "ההכרזה לכל באי עולם בדבר זכויות האדם" של האו"ם משנת 1948. "הכבוד המהותי והזכויות השוות שאין להפקיען של כל בני משפחת האדם" ("the inherent dignity and of the equal and inalienable rights of all members of the human family") עומדים בבסיס מגילת הזכויות.
כבוד האדם יונק את משמעותו משתי מסורות גדולות של התרבות המערבית: המסורת המקראית של בריאת האדם "בצלם אלוהים" ותפיסת האדם שרווחה בפילוסופיה של הנאורות במאות השבע עשרה והשמונה עשרה, במיוחד בפילוסופיה הביקורתית של קאנט, המחייבת להתייחס אל האדם כתכלית ולא כאמצעי בלבד. הצד השווה בשתי מסורות אלו הוא התפיסה האוניברסלית של האדם, החרגתו מכל היצורים האחרים עלי אדמות וקביעת מעמדו כשונה באופן מהותי בטבעו.
מושג זה לא קפא על שמריו. הוא התפתח והשתכלל במסורת ההומניסטית והליברלית הן בשיח הפילוסופי הן בשיח המשפטי. בעוד "צלם אלוהים" במסורת המקראית ו"כבוד האדם" באתיקה הקאנטיאנית עמדו על המצווה ועל החובה (בהתאמה), "כבוד האדם" משמש בדורות האחרונים יסוד לקביעת זכויות. אם בתפיסה המקראית אלוהים משתקף בכבודו של האדם ובתפיסתו של קאנט ניכרים "צללי האלוהים" המשתקפים במעמדה המוחלט של התבונה, במגילת הזכויות משקף "כבוד האדם" תפיסה חילונית הנשענת ביסודה על ההיסטוריה האכזרית של המאה העשרים.1
בסעיף הראשון של "ההכרזה לכל באי עולם בדבר זכויות האדם" נכתב ש"כל בני האדם נולדו בני חורין ושווים בערכם (בכבודם) ובזכויותיהם" ("All human beings are born free and equal in dignity and rights"). בניגוד לכך, בהכרזת העצמאות של ארצות הברית ניכרת עדיין השפעתו של התנ"ך. שם נכתב: "אנו סבורים שאמיתות אלה ברורות מאליהן, שכל בני האדם נבראו שווים, ובוראם העניק להם זכויות שאין ליטול מהם, ביניהן: חיים, חירות והחתירה אחר האושר" ("We hold these truths to be self-evident, that all men are created equal, that they are endowed by their Creator with certain unalienable Rights, that among these are Life, Liberty and the pursuit of Happiness"). ההבדל בין הניסוח "נולדו" לבין הניסוח "נבראו" משקף את ההבדל בין התפיסה החילונית של מגילת הזכויות לבין התפיסה הדתית העומדת בבסיס הכרזת העצמאות האמריקאית.2
יהושע אריאלי ראה במיזוגה של הנצרות עם המשפט הרומי לכלל ציוויליזציה אחת צומת דרכים חשוב שאִפשר את האוטונומיה של הספרה הפוליטית החילונית בתרבות המערבית. בתחילה הייתה הפרדה בין המשפט הרומי החילוני לבין הספֶרה הדתית של הכנסייה, אבל עם חילונה של החברה הפך חוק הטבע בסיס לניסוחן של זכויות האדם. אולם בניגוד לנצרות הקתולית, שקיבלה את החלוקה האוגוסטינית בין רשות הכנסייה לבין רשותה של הקיסרות, ביהדות ובאסלאם, ההלכה והשריעה מסדירות את כל תחומי החיים, וחלוקה זו לא התקיימה.3
ייתכן שהשפעת התפיסה המקראית הובילה לכך שמדינת ישראל צעדה בין התפיסות השונות כשניסחה את "חוק יסוד: כבוד האדם וחירותו". בסעיף הראשון של החוק, הקובע ש"זכויות היסוד של האדם בישראל מושתתות על ההכרה בערך האדם, בקדושת חייו ובהיותו בן־חורין", יש הדהוד רב יותר של התפיסה המקראית, במיוחד בניסוח המתייחס ל"קדושת" חיי האדם. בהמשך נאמר שזכויות היסוד "יכובדו ברוח העקרונות שבהכרזה על הקמת מדינת ישראל". הדברים רומזים לדברי הפתיחה במגילת העצמאות, ש"מדינת ישראל [...] תהא מושתתת על יסודות החירות, הצדק והשלום לאור חזונם של נביאי ישראל".4 כפי שנראה להלן, גם בהקדמת החיים לחירות משתקפת תפיסה מקראית.
ברצוני לבחון את היחס בין המושג "כבוד האדם" במסורת ההומניסטית לבין המושג "צלם אלוהים" בתפיסה המקראית על השתמעויותיהם השונות בהקשר לערכי השוויון והחירות. השאלה הרובצת לפתחי היא אפוא כיצד נגזרים ערכי השוויון והחירות מ"כבוד האדם" ו"מצלם אלוהים". האם יש הבדל באופן הבנת השוויון והחירות אם הם נגזרים מ"כבוד האדם" או אם הם נגזרים מ"צלם אלוהים"? האם הבדלי התפיסה בין כבוד האדם לצלם אלוהים יכולים להעשיר את עולמנו המוסרי באשר להבנת השוויון והחירות ולאופני החלתם? לא אדון בהשלכותיהן של תפיסות אלו על חוק יסוד כבוד האדם וחירותו. ניתוח החוק ומשמעותו זכו לדיונים רבים.
אינני מתיימר לבנות שיטה שלמה המבוססת על המושג צלם אלוהים בהקבלה למושג כבוד האדם ובניגוד לו, אלא לעמוד על מאפיינים הנראים לי מהותיים לשתי התפיסות ולהציע השתמעויות אפשריות הנובעות מהן. קשה להקיף את כל המקורות היונקים משני מושגי יסוד אלו, וגם לכך אינני מתיימר. ספר זה מתייחס בעיקר למקרא, לחז"ל ולרמב"ם, אף שיש הבדל בין המקרא לבין הרמב"ם בתפיסת הרעיון של צלם אלוהים. אני מנסה להצביע על קו רציף שנראה לי מאפיין דומיננטי במקורות היהודיים, המאתגר את תפיסת כבוד האדם כפי שהובן במסורת הליברלית ומאפשר דיאלוג פורה עמו.
אין ספק בכך שהעשרת הרעיון של צלם אלוהים במשמעויות נוספות התאפשרה רק הודות להתפתחות ההבנה במושג כבוד האדם בעולם המערבי. עקרונות של שוויון וחירות שהובהרו וחודדו בעולם המערבי אפשרו למעוניינים בכך לחשוף יסודות דומים הנובעים מהתפיסה המקראית של צלם אלוהים. עם זאת, ברור שצמיחתם של יסודות אלו בערוגת המסורת היהודית הייחודית העניקה להם גוון שונה.
ישנה נטייה לטשטש את ההבחנות בין כבוד האדם לצלם אלוהים, מתוך מגמה ראויה של מציאת המכנה המשותף בין הקבוצות החברתיות השונות הדרות יחדיו במדינת ישראל. מגמה זו משתקפת בין השאר בהסתפקות במונח "צלם" כדי לתאר את כבוד האדם או בשימוש ביציר הכלאיים הלשוני "צלם אנוש".5 מובן ששימוש זה מצביע על הריקות ההגיונית שבמונח "צלם" ללא עיגונו במשהו הנמצא מעבר לו. שהרי צלם מבטא דמיון של משהו המתייחס למשהו אחר. עם זאת, שימוש זה נועד להטעין את כבוד האדם בערך רב היונק מן המסורת המקראית על כל האסוציאציות התרבותיות המתלוות לו.6
שימוש במונחים מסורתיים במדינת ישראל מאפשר שיח ציבורי משותף לכל הקבוצות התרבותיות במדינה.7 במידה מסוימת של צדק אפשר כאמור גם להצביע על העובדה ההיסטורית שהמונח "כבוד האדם" התפתח מן המונח "צלם אלוהים" כבסיס לרציפות בין המונחים. בכל זאת, ההבדל בין מבני העומק של שניהם בסיסי כל כך, שקשה לראות כיצד לא נובעות מהם הבנות שונות בנוגע לערכי השוויון והחירות.
מאמץ לעמוד על הבדלי היסוד בין שני המושגים יכול להפרות את המחשבה, לתרום להעמקת הצד המשותף ביניהם ואולי לסייע בפתיחת כיווני חשיבה מורכבים ועמוקים יותר. השפעות השיח הדתי על כבוד האדם ניכרות בשימוש במונחים כמו "קדושת החיים" או "נברא" כדי להבהיר את משמעותו. אבל ישנה גם השפעה ברורה של השיח הליברלי על אופן הבנת "צלם אלוהים". עצם השימוש במונחים זכויות, שוויון וחירות כדי להבהיר מונח זה ובירור מונחי הכבוד השונים הקשורים לצלם אלוהים די בהם כדי להצביע על השפעה הדדית זו.8
ארבעה הבדלים יש כמדומני בין התפיסה הקאנטיאנית של כבוד האדם לבין התפיסה המקראית של צלם אלוהים.
(א) ערכו של כבוד האדם מוחלט כיוון שערך זה נטוע בעצמיותו של האדם, ואילו ערכו של האדם כצלם אלוהים אינו מוחלט. הוא נובע מן האל המוחלט המהדהד בו, לכן הוא חורג מכל יצורי הטבע, אבל אין לו ערך מוחלט.
(ב) האדם של כבוד האדם הקאנטיאני הוא יצור מופשט, אחדות של תבונה וחירות, ואילו האדם של צלם אלוהים הוא יצור קונקרטי, אחדות של גוף ונפש הכוללת תבונה, רצון, רגשות ותכונות אופי אישיות המשתקפות אף בגופו.
(ג) האדם של כבוד האדם הוא יצור אוטונומי הנדון כיחידה סגורה הבאה באמנה חברתית עם יחידות אוטונומיות אחרות, ואילו האדם של צלם אלוהים הוא יצור דיאלוגי, אשר קשריו האישיים העמוקים עם הזולת מכוננים מרכיב עמוק בזהותו העצמית.
(ד) הערך המרכזי של כבוד האדם הוא חירותו האוטונומית של האדם, ואילו הערך המרכזי של האדם שנברא בצלם אלוהים הוא חייו.
להבדלים אלו כמה השלכות הנוגעות לערכי השוויון, הצדק והחירות.
משתי התפיסות נגזר שוויון בין כל בני האדם ללא הבדל מין, גזע, לאום, דת ומעמד, אבל בעוד השוויון הקאנטיאני מונח בבסיסה של כל התקשרות אנושית וישנה תביעה מהפכנית להחלתו המוחלטת והמיידית, השוויון של צלם אלוהים הוא אידאל מכוון המאפשר את החלתו החלקית בצירוף תביעה מתמדת להרחבתו בהדרגתיות.
השוויון הקאנטיאני אוניברסלי ומוחלט ולכן אוסר כל העדפה ואינו מכיר בערכם המוסרי של יחסים אישיים המערבים רגשות. התביעה המוסרית מתֻווכת על ידי חוק אוניברסלי ולכן חלה על מעשים בלבד. בכך נוצרת השטחה של היחסים המוסריים מצד אחד, אבל תביעה להחלתם על הכול מצד שני. תפיסה זו אינה מאפשרת כינונן של מערכות יחסים מוסריות במעגלים פרטיקולריים. התביעה להחלה שוויונית מוחלטת מתקשה למצוא קטגוריה שתעניק ערך מוסרי ליחסים אישיים.
לעומת זאת, בתפיסה של צלם אלוהים, השוויון האוניברסלי הוא אידיאל שהאל מייצג. האידיאל האלוהי תובע את כל עומקם של היחסים ואת כל היקפם, אבל מותרת לאדם הגשמת אידיאל זה בהתאם לכוחותיו. לכן האדם כצלם אלוהים קונקרטי פותח ביחסים אישיים עמוקים עם זולתו הקרוב, אבל נתבע להרחיבם למעגלים נוספים כפי כוחו. התביעה להעמקת היחסים מכוננת מעגלי יחס פרטיקולריים, אבל האידיאל האוניברסלי של צלם אלוהים תובע הרחבה מתמדת שלהם.
הבדלי יסוד אלה מכוננים גם הבחנות בנוגע לתפיסת הצדק בתחום החברתי־כלכלי ובתפיסת החירות הנגזרת מהם. הערך המרכזי הנגזר מכבוד האדם הוא חירותו. האדם נתפס כיצור אוטונומי הקודם לחברה ומכונן אותה בבואו באמנה עם שותפים אוטונומיים אחרים. אמנה זו מאפשרת שיתוף פעולה הוגן המחלק באופן שוויוני את החירויות, אבל זהותם הפרטית של השותפים נותרת מחוץ לאמנה זו. האמנה החברתית תובעת צדק חלוקתי של החירויות. לכן נתבעת העברת אמצעים מאדם לזולתו כדי לאפשר חירות שווה לכול. בכך מתערבת המדינה באופן ניכר בנכסי שותפיה, אבל ניטרלית בנוגע לחירותם לקבוע את זהותם ואת אופן חייהם. כיוון שלחברה בכללותה אין טוב משותף, החלוקה הצודקת של החירויות קובעת את זהותה.
הערך המרכזי הנגזר מצלם אלוהים הוא החיים האנושיים. חיים אלו מתבטאים במאפיינים הייחודיים של כל אדם. צלם אלוהים ניכר דווקא בייחודיותו הפרטית של האדם, אבל הוא יצור דיאלוגי הפתוח לשיח עמוק עם זולתו. בהכרתו בצלם אלוהים של זולתו הוא נתבע לנהוג בו בצדק, לכבדו ולא לפגוע בו, אבל הקשר העמוק תובע גם יחסי חסד, הנענים לצרכיו הייחודיים מתוך הכרתו העמוקה של האדם עם עצמו. אבל גם כאן, כפי שיראה הניתוח המוצג בספר, אלוהים תובע את הרחבתם של מעגלי החסד מעבר לגבולם התחום בסמנו יעד אוניברסלי.
לפי תפיסה זו, האדם אינו יצור אוטונומי הקודם לחברה אלא הוא נולד לתוך שפה, מסורת ותרבות המעמיקות את ייחודיותו ומקנות לו כשרים פנימיים לממש את בחירותיו. כפרט ייחודי הוא בא בברית עם זולתו לא רק כדי לשמר את ייחודיותו אלא גם כדי לכונן זהות משותפת וערבות הדדית. לכן המדינה אינה ניטרלית בנוגע לזהותה. היא יונקת מן המסורת המשותפת ועליה לפתח שיח מתמיד בהתחדשותה של זהות זו.
תפיסה זו מעוררת חשש מפני פגיעה בחירותם של הפרטים ומפני פגיעה במיעוטים לאומיים ותרבותיים. אולם הכרה בשוויון הבסיסי הטמון בתפיסת האדם כצלם אלוהים והטמעת ערך החירות המודרני לתוכו מביאות לריכוכה של ברית זו. לכן תובעת ברית זו כינון של תרבות ציבורית המסוגלת להכיל את הוויכוח, לנהל דיון פתוח וקשוב לעמדות שונות ולא להימנע ממנו. עם זאת, החברה נתבעת לא פעם לקבל הכרעות הנוגעות לזהותה ולערכיה המשותפים.
תודות
אני מודה לפרופ' ידידיה שטרן על תמיכתו בי לאורך הכתיבה, גם ברגעים שבהם לא הייתי בטוח שאצליח לסיים את המלאכה, על עצתו הנבונה כשמצאתי עצמי לא פעם במבוי סתום ועל אורך הרוח והסבלנות שגילה בהמתנה לסיומה. תודה רבה לד"ר דנה בלאנדר על קריאתה המדוקדקת ועל הערותיה המפורטות, שאילצו אותי להבהיר את עמדותיי והביאו לשיפור של ממש בחיבור זה. כן אני מודה ליהושע גרינברג על העריכה הלשונית; ולצוות ההוצאה לאור של המכון הישראלי לדמוקרטיה על הפקת הספר. כיוון שלא הערכתי נכונה את כוחי ואת הזמן שיידרש לי לסיימו נמצאו גם בני משפחתי נפסדים ממעשה כתיבה זה. אני מודה להם ובעיקר לאשתי בת בריתי עלי ארץ על אורך רוחם ועל תמיכתם.
פרק ראשון
כבוד האדם ושוויון
עשה פעולתך כך שהאנושות, הן שבך הן שבכל איש אחר, תשמש לך לעולם גם תכלית ולעולם לא אמצעי בלבד.
(קאנט, הנחת יסוד, עמ' 95)
כבוד האדם, לפי האתיקה של קאנט, מבוסס על ההבנה שרק לאדם (ולכל בעלי התבונה) יש ערך מוחלט, ואילו לשאר היצורים (שאינם בעלי תבונה) יש ערך יחסי בלבד. רק האדם הוא תכלית בפני עצמה, ואסור שיהפוך רק לאמצעי שאפשר להשתמש בו לתכליות אחרות. לכל הדברים בעולם יש ערך מקרי התלוי ברצון האדם ובתכלית שהוא מייעד להם, ולכן אפשר להמירם בדברים אחרים, אבל לאדם יש ערך פנימי ומוחלט שאינו תלוי בשום גורם חיצוני ואינו ניתן להמרה.9
קאנט הבחין בין מרכיביה השונים של האישיות האנושית; בין התכונות החיצוניות של האישיות הקונקרטית לבין האנושיות עצמה. הוא מבחין בין תכונות של האישיות שיש להן מחיר לבין מהות אנושית שיש לה ערך פנימי. "זריזות וחריצות בעבודה" הן תכונות אנושיות מועילות שיש להן מחיר שוק, ו"חריפות השכל, ערנות הדמיון ובדיחות הדעת" הן תכונות אסתטיות שיש להן "מחיר־חיבה". רק ליכולת המוסרית של האדם, כמו "נאמנות בהבטחה, נדיבות מתוך עקרונות (ולא מתוך יצר)", אין מחיר ויש לה ערך פנימי.10
מהי אפוא המהות האנושית העומדת בבסיס יכולתו המוסרית של האדם, מעניקה לו ערך מוחלט ומזכה אותו בהכרת כבוד? קאנט קבע: "האוטונומיה היא אפוא היסוד לערך הפנימי אשר לטבע האנושי ולכל טבע בעל תבונה".11 האוטונומיה האנושית מוגדרת לפי קאנט כיכולתו של האדם לחוקק את החוק המוסרי ולהטילו על עצמו. שאר היצורים נפעלים על פי חוקי הטבע, המתבטאים בין השאר בנטיותיהם ובדחפיהם, ורק האדם יכול לחוקק בתבונתו את החוק המוסרי ולפעול מתוך מחשבת חוק זה. גם האדם נתון כמובן תחת חוקי הטבע, אבל הוא יכול לחוקק את החוק המוסרי ולפעול בחירותו מתוך הבנת החוק המוסרי ולא ככפוי על ידו.
התבונה מאפשרת לאדם לנסח את רצונותיו הפרטיים ואת נטיותיו האישיות כחוק מוסרי ולפעול מתוך חוק זה ולא בגלל נטייתו או טובתו האישית. הפיכת רצונו הפרטי של האדם לחוק מוסרי נעשית באמצעות הכללתו. הצו המוסרי (בניסוחו הראשון) תובע מן האדם לעשות את מעשיו "רק עפ"י אותו הכלל המעשי אשר, בקבלך אותו, תוכל לרצות גם כי יהיה לחוק כללי".12 רק אם הכלל המעשי, המבטא את רצונו הפרטי של האדם, ניתן להכללה מוחלטת ללא שום יוצא מן הכלל, פעולתו מותרת מבחינה מוסרית. אם הכללה זו יוצרת סתירה פנימית אין הפעולה מוסרית. העיקרון המוסרי העומד מאחורי ההכללה הוא השוויון היסודי בין האדם לבין זולתו, בכך שאין הוא רשאי לרצות לעצמו דבר שלא יכול היה לרצות בו גם לזולתו, לכל זולת אנושי.13
השוויון אינו מתממש בפועל בנוגע לכל אדם אלא רק מגביל את הפעולות האפשריות. הפעולה המוסרית שאדם עושה מוגבלת בהתייחסותה לאדם אחד או לכמה בני אדם. היא אינה פועלת כלפי כל בני האדם בשווה והיא אינה מיטיבה עם כולם בשווה. מוטלת עליה רק המגבלה העקרונית, שעל פי הגדרתה היא יכולה להתייחס לכל אדם ללא הבדל. השוויון בין בני האדם מתבטא בכך שפעולה זו אפשר לה שתתייחס לכולם ולאו דווקא לנמען שנבחר על ידִי. בכך מבטא האדם יחס של כבוד לכל אדם במין האנושי ללא הבחנה בין עצמו לזולתו וללא התייחסות למאפיינים המחלקים את בני האדם לקבוצות משנה כמו גזע, מין, לאום וכדומה. כבוד האדם הוא אפוא מתן כבוד לאדם הפרטי שכלפיו אני פועל תוך מתן כבוד לאנושיות המאפיינת את כל המין האנושי או את כל בעלי התבונה.
הכללת הרצון הפרטי של האדם לכדי כלל מוחלט מאפשרת לו לפעול מתוך חירות. החירות מוגדרת לפי קאנט כסיבתיות מיוחדת הפועלת על פי חוקי התבונה בלבד.14 לפיכך, פעולה על פי חוק התבונה ומתוכו היא פעולה חופשית שאינה משועבדת לנטיותיו הטבעיות של האדם ולצרכיו. אם אדם פועל על פי רצונו הפרטי בלבד הוא פועל מתוך אינטרס או נטייה טבעית פרטית כלשהי כשאר יצורי הטבע הנתונים למרות חוקיו. כאשר הוא פועל מתוך חוק כללי שאין לו יוצאים מן הכלל הוא מתעלה מעל לאינטרס הפרטי שלו ופועל מתוך התבונה בלבד. פעולה מתוך תבונה מוחלטת מבטאת את האנושיות החופשית שאינה נגועה ומשועבדת לאינטרסים צרים.
האוטונומיה משלבת אפוא תבונה וחירות; היא משלבת את תבונתו של האדם היוצרת את החוק הכללי, ואת חירותו המתבטאת בכך שהוא פועל מתוך החוק שהוא חוקק בלבד ולא מתוך הסיבתיות הטבעית של עולם התופעות. למעשה, האוטונומיה של האדם משלבת גם שוויון וגם חירות, כיוון שהחוק הכללי יסודו בשוויון בין כל בני האדם, ופעולה מתוך חוק שוויוני זה היא חירות. בעובדה שאנו מייחסים לחוק המוסרי ערך מוחלט מוטמעת ההנחה שאנו מייחסים לאדם שחוקק אותו ערך מוחלט.15
הכרת כבוד לאדם — לכל אדם — באשר הוא בעל תבונה אוטונומי, מחייבת אותנו להתייחס בפעולתנו לכל אדם כאל תכלית. מכאן נובע הניסוח השני של הצו הקטגורי של קאנט: "עשה פעולתך כך שהאנושות, הן שבך הן שבכל איש אחר, תשמש לך לעולם גם תכלית ולעולם לא אמצעי בלבד".16 האנושות שבכל אדם טמונה ביכולתו לשמש בסיס לחוק המוסרי והיא אינה תלויה במאפייניו המקריים ובמידת כישוריו להפעיל יכולת זו. ערכו של כל אדם חייב להיות מוחלט ולא מותנה בשום אדם אחר, ומכאן נובע שכל בני האדם שווים בערכם המוחלט.17
קאנט התיר להשתמש בבני אדם גם כאמצעים, שהרי מערכת היחסים האנושית מחייבת שימוש הדדי זה בכישוריו של זה, אבל לעולם יש להגביל שימוש זה באמצעות היחס הן לעצמך הן לזולתך גם כתכלית. קשה לקבוע כיצד לעשות זאת בפועל. דהיינו, מה תיחשב הגבלה ראויה של השימוש בזולת המבטאת בד בבד את מעמדו כתכלית. האם יחס מנומס לנהג מונית "מכפר" על כך שאנו משתמשים בו כאמצעי להגעה ליעדנו? לכאורה אלו שני יחסים מקבילים שאינם נוגעים זה בזה. עלינו למצוא דרך להראות שבתוך שימושנו בנהג כאמצעי אנו נוהגים בו גם כתכלית. לכן המליץ קאנט על הנוסח הראשון של הצו הקטגורי ככלל מנחה.18 הנוסח הראשון של הצו הקטגורי מעמיד אותנו על כך שלא השתמשנו בזולת כאמצעי בלבד.
כיצד הוא עושה זאת? נהג המונית והנוסע רוצים להשיג מטרות שונות. נהג המונית רוצה להרוויח כסף, והנוסע רוצה להגיע ליעדו. מבחינת רצונותיהם הפרטיים הם רוצים להשתמש זה בזה כאמצעי למען תכליותיהם השונות. בכך הם מבטאים את היותם יצורים טבעיים בעלי נטיות טבעיות. לוּ היו פועלים ככל יצורי הטבע היו נוהגים זה בזה כאמצעי בלבד. הנוסע היה מאיים על הנהג שיביא אותו ליעדו ללא תשלום או נותן לו שטר כסף מזויף בתמורה לכך, ואילו הנהג היה מקבל את כספו של הנוסע ומשליך את הנוסע באמצע הדרך או מנצל את אי־ידיעתו בתעריפי הנסיעות ומחייב אותו במחיר מופרז.
התביעה משניהם לבצע הכללה שתבחן את הכלל המעשי שלהם מובילה אותם לנסח חוק כללי משותף: אם כל הנוסעים היו מרמים את כל הנהגים לא היו נהגי מוניות, ואם כל הנהגים היו מרמים את כל הנוסעים, איש לא היה מזמין שירותי מוניות. לכן ההכללה מחייבת שכל נוסע ישלם מחיר הוגן תמורת שירותי הנהג ושכל נהג יביא את הנוסע ליעדו תמורת מחיר הוגן. בכך נוהג כל אחד מהם כבוד בזולתו ואינו משתמש בו כאמצעי בלבד, כיוון שכלל זה מגביל את רצונותיו ומתחשב ברצון זולתו.
כדי לנהוג באופן מוסרי לא די בכך שכל אחד מהם ינהג בהתאם לכלל, דהיינו, ישלם תמורת השירות או יביא את הנוסע ליעדו. אם כל אחד מהם עושה זאת מתוך חשש שמא המשטרה תתפוס אותו או שמא יפסיד עקב כך בעתיד הוא אינו נוהג באופן מוסרי. כדי לנהוג באופן מוסרי על הנהג ועל הנוסע להבין שהם חייבים לנהוג כך משום שראוי לנהוג על פי הכלל המוסרי. עליהם לפעול מתוך הכלל המוסרי המנטרל את נקודת המבט האינטרסנטית של שניהם. הנהג יביא את הנוסע ליעדו המדויק והנוסע ישלם לו את הסכום הראוי משום שהם מבינים שכך מצווה חוק התבונה המוסרי שאינו מעדיף אדם על זולתו.
עליהם להתעלם מן התוצאות האפשריות של מעשיהם או מן התועלת שתופק להם ולאחרים ממעשים אלו. התועלת האפשרית מן ההיענות לכלל המוסרי אינה חשובה מבחינה מוסרית ואסור לה שתשמש מניע לתשלום או לנהיגה ההוגנת. לחוק המוסרי יש תוקף דאונטולוגי, דהיינו, זוהי חובה המוטלת על האדם מצד עצמה. בעשיית חובה זו שניהם מכבדים את החוק המוסרי ואת האנושיות הגלומה בשניהם. הם אינם מתייחסים זה לזה כאמצעי בלבד אלא גם כתכלית.
השוואה זו בין שני הנוסחים של הצו הקטגורי מחדדת את משמעות כבוד האדם לפי קאנט. באמצעות ההכללה מתברר שאין אנו עושים שימוש באנושיותו של הזולת אף שאנו עושים שימוש בכישוריו, שאנו מתייחסים לאנושיותו כתכלית אף שאנו מתייחסים למרכיבים אחרים באישיותו כאמצעי. מן העובדה שהאופן שבו אנו נוהגים בר הכללה נובע שאנו פועלים על פי התבונה האוטונומית שלנו ומתוכה. גם הזולת, בגלל תבונתו, יסכים שפעולתנו תואמת את התבונה ושהוא עצמו היה פועל כך במקומנו. יוצא אפוא שבפעולה זו אנו מכבדים הן את האוטונומיה שלנו הן את האוטונומיה של זולתנו. אנו מייחסים לאוטונומיה זו, המשלבת חירות ותבונה, ערך תכליתי.
היסוד המרכזי הוא לכבד את האוטונומיה של כל אדם, שהרי היא כבודו. אבל יש להבהיר שלפי קאנט אוטונומיה זו אינה זהה לכל רצון אישי שאדם בוחר או לנטיותיו אלא רק לרצון אישי שאפשר לנסחו גם כחוק כללי.19 במצב אידיאלי כל בני האדם יעשו רק פעולות הניתנות להכללה מוחלטת, פעולות שאין בהן העדפה עצמית על פני שאר בני האדם, ולכן לא ייווצרו קונפליקטים בין בני האדם. כולם יבטאו במעשיהם הפרטיים את החוקיות הכללית של התבונה. זוהי ממלכת התכליות האידיאלית של קאנט.20
במציאות המעשית, כבוד האדם מבטא את הכבוד לרצונו האישי של כל אדם כל זמן שאינו פוגע בכבודם של אחרים ושל עצמו, זאת אומרת, כל זמן שאפשר לנסחו כחוק כללי. אולם הערך המוסרי של הפעולה האישית אינו נובע מכך שהאדם מגשים את רצונו האישי אלא מכך שרצונו מזדהה עם הרצון הכללי של התבונה. דהיינו, מכך שהאדם אינו פועל כבעל אינטרס אלא מתוך נאמנות לחוק הכללי. כבוד האדם אינו נובע אפוא מרצונו האישי הזהה לנטיותיו הטבעיות אלא מהתגברותו על רצונו האישי בכך שהוא רוצה לפעול מתוך החוק הכללי בלבד. כבוד האדם נגזר אפוא מחירותו, הזהה עם פעולתו מתוך התבונה.
אף שכבוד האדם מזוהה עם האוטונומיה האישית, התפיסה הדתית מהדהדת בהגדרתו של קאנט. האופי המוחלט של התבונה משקף במידה רבה את המוחלטות של האל. "צללי האלוהים", בלשונו של ניטשה, נותרו בתוך האוטונומיה האנושית בדמותה ההחלטית של התבונה, והיא כופה את הנטיות האישיות של האדם ומעניקה לו ערך מוחלט.21 יתר על כן, מוחלטות זו עומדת בנבדל מן האישיות הפרטית, הנתפסת כאוסף של נטיות לא רציונליות המשועבדות לחוקי הטבע. האדם הוא אזרח שני עולמות ולפיכך נחלק לשניים: חלקו הטבעי, המתבטא בנטיותיו הניכרות ב"עולם התופעות", וחלקו התבוני, השייך ל"דבר כשהוא לעצמו".
כבודו של כל אדם טמון באנושיותו שאינה זהה עם אישיותו הכוללת. ההפשטה של האישיות היא הראויה לכבוד, ולא האישיות הקונקרטית עצמה. בכך, כפי שנראה להלן, טמון הבדל עמוק בין תפיסת הכבוד של קאנט לתפיסת צלם אלוהים המקראית ופרשנותה בספרות חז"ל. בעוד כבוד האדם מתייחס לאנושיות המופשטת, צלם אלוהים מתייחס לאישיות הקונקרטית.
בפרקים הבאים אפתח את הרעיון של בריאת האדם כצלם אלוהים מתוך השוואתו לרעיון של כבוד האדם הקאנטיאני. לצד הדמיון בין שני המושגים, המייחד את האדם מכל היצורים ומציב את השוויון בין כל בני האדם כערך, יש הבדל יסודי בין שתי התפיסות. ההבדל הבולט הוא לדעתי שבניגוד לכבוד האדם המופשט, צלם אלוהים מתייחס דווקא לאדם הקונקרטי על כל מלאות אישיותו. מתוך הבדל זה אציע את ההשתמעויות השונות הנובעות משתי התפיסות.
