סקס אחר

'אם יש סקס אחר הביאוהו לכאן ונדעהו'¹ —

לימודים להט"ביים וקוויריים בישראל

מבוא

אייל גרוס, עמליה זיו ורז יוסף

 

 

ספר זה משקף את התנופה המחקרית בתחום הלימודים הלהט"ביים והקוויריים שהתפתחו בישראל מאז תחילת שנות ה-2000. הוא יוצא לאור כעשור אחרי פרסומה של האנתולוגיה מעבר למיניות: מבחר מאמרים בלימודים הומו־לסביים ותיאוריה קווירית,2 שאיגדה מאמרים בינלאומיים מרכזיים בתחום שתורגמו לעברית. כיום יש מגוון גדול של מחקר בנושא בישראל, והקובץ הנוכחי מרכז מאמרים מקוריים מובילים בתחום מאת כותבים מקומיים, שחלקם פורסמו בכתבי עת ובספרים שונים, וחלקם רואים כאן אור לראשונה. במקצת מהמאמרים שפורסמו בעבר הוכנסו לפי הצורך תוספות, שינויים ועדכונים, לעתים בגוף המאמר, ובמקרה של התפתחויות משמעותיות בדמות אחרית דבר בסופו. רוב רובם של המאמרים הוצגו במהלך השנים בכנס "סקס אחר" שהיווה במה מרכזית להצגת מחקרים בנושא בישראל. לאור הגידול הרב בכמות המחקר, ספר זה אינו מתיימר לתת תמונה מלאה של המחקר בישראל, ואנו ממליצים למטרה זו על הביבליוגרפיה המקיפה והמתעדכנת שעורך עמית קמה.3 אנו מודעים לכך שההתבססות על טקסטים שפורסמו ועל טקסטים שהוצגו בכנס "סקס אחר" והציעו מבטים קוויריים על ישראל, מגבילה מראש את היקף הנושאים והכותבים המיוצגים, ואנו מבקשים להציע אסופה זו רק כסיכום ביניים אך לא כמילה האחרונה בלימודים הלהט"ביים והקוויריים בישראל. כך אנו ערים לעובדה שבשל מגבלות אלה ומגבלות נוספות, כגון ראשוניותו של המחקר על אודות קבוצות שונות בקהילה ועל ידן, אין בספר ייצוג לכותבים ביסקסואלים או פלסטינים, וכן אין דיון מספק בזהויות אלה בישראל.

 

בחלק הראשון של מבוא זה נציג את הרקע ההיסטורי והתיאורטי ללימודים להט"ביים וקוויריים. בחלק השני נדון בקצרה בהתפתחות התחום בישראל, ובחלק השלישי נעמוד על הקשר שבין התפתחות התחום ברמה האקדמית ובין אקטיביזם להט"בי וקווירי בישראל. לסיום, בחלק הרביעי נחקור סוגיות מרכזיות של לימודים אלה כפי שהן באות לידי ביטוי בהקשר המקומי לאור המציאות הקונקרטית של לאומיות בצורתה הקיימת בישראל והקשר בין שאלות של לאומיות, אתניות ומיניות.

 

 

1. הרקע ללימודים להט"ביים וקוויריים⁴

 

צמיחת מה שכונה לימודים הומו־לסביים, ומאוחר יותר לימודים להט"ביים (לסביות, הומואים, טרנסג'נדרים וביסקסואלים כמושג מכיל יותר), הייתה תולדה של תנועת השחרור הגיית (Gay Liberation Movement), שקמה בראשית שנות ה-70 של המאה ה-20 בצפון אמריקה ובמערב אירופה, ושל הפוליטיזציה של הזהות ההומו־לסבית שזו חוללה. הביטוי הלשוני המובהק של תהליך זה היה החלפת המונח "הומוסקסואל" במונח "גיי" (Gay). המונח "גיי" איננו מציין מיניות בלבד, אלא זהות חברתית ופוליטית רחבה יותר, שסימנה את האישור (אפירמציה) הגאה של זהות הומו־לסבית אל מול חברה דכאנית ואת ההשתייכות לקהילה שמציבה אלטרנטיבה ערכית לתרבות השלטת. גיבושה של זהות גיית פוליטית הניע תהליך של ייצור ידע אלטרנטיבי על הומוסקסואליות בידי לסביות והומואים. בניגוד לידע הדכאני על ההומוסקסואליות שנרשם בשדות השיח של הביולוגיה, הרפואה, הפסיכולוגיה והקרימינולוגיה, הידע החדש על ההומוסקסואליות נרשם בתחומי המחקר של ההיסטוריה, הסוציולוגיה והאנתרופולוגיה, חקר התרבות והפילוסופיה. בניגוד לקודמו, זה אינו ידע שמיוצר על ידי מומחים חיצוניים ו"אובייקטיביים", אלא ידע שעולה מתוך חוויית החיים ההומו־לסבית ומשקף אותה.

 

שני המקורות האינטלקטואליים המרכזיים של שדה הלימודים הלהט"ביים הם התיאוריה הפמיניסטית והספר תולדות המיניות5 של הפילוסוף הצרפתי מישל פוקו (Foucault). התיאוריה הפמיניסטית היא במובנים רבים דיסציפלינת האם שהשפיעה על עליית הלימודים ההומו־לסביים ומאוחר יותר על הלימודים הלהט"ביים, וקשה לדמיין את קיומו של התחום ללא המצע האנליטי והמתודולוגי שהיא הניחה. תולדות המיניות זכה למעמד של התנ"ך של התיאוריה הלהט"בית והקווירית והוא בלי ספק אחד הטקסטים המצוטטים והמשפיעים ביותר שעיצבו את פני התחום מאז שנות ה-80 של המאה הקודמת.6 התיאוריה ההומו־לסבית שהתפתחה בשנות ה-90 של המאה ה-20 כוננה את עצמה במידה רבה גם על פי הדגם של התיאוריה הפמיניסטית. בדומה לפמיניזם, התיאוריה הלהט"בית שמה לעצמה למטרה לייצר ידע על בסיס עמדת סובייקט מסוימת; ההתנסות משמשת נקודת התייחסות מתמדת, שהידע מעוגן בה ונבחן אל מולה. וכמו הפמיניזם, התיאוריה הלהט"בית תופסת את הפעילות התיאורטית־מחקרית עצמה כפרקטיקה פוליטית, כייצור של ידע המתפקד כ"שיח נגד". נוסף על עקרונות יסוד אלה, התיאוריה ההומו־לסבית ירשה מן הפמיניזם כמה תובנות מרכזיות, שהראשית שבהן היא הפוליטיזציה של תחום הפרט. הסיסמה הפמיניסטית הידועה "האישי הוא פוליטי" יוצאת נגד אחת מאבני היסוד של התרבות המערבית המודרנית: ההפרדה בין הספֵרה הפרטית לספרה הציבורית, העומדת בבסיס המסורת הליברלית. תובנה מרכזית נוספת שנשאבה מן הפמיניזם היא ההבנה שחלוקות טבעיות לכאורה — גבר/אישה, הטרוסקסואליות/הומוסקסואליות — הן חלוקות פוליטיות, והחשיפה של מושג ה"טבעי" כקטגוריה אידיאולוגית המשמשת להסוואה של חלוקות פוליטיות אלה ולשימורן. הפמיניזם הטיל ספק בהנחות היסוד המקובלות באשר ל"טבע" הנשי (והגברי) ולטיבה של מיניות נשית (וגברית) "טבעית" ו"נורמלית", ובכללן ההנחה בדבר טבעיות ההטרוסקסואליות. הפמיניזם מבצע דה־נטורליזציה של קטגוריות המגדר באמצעות הצגתן כתוצר של הבניה חברתית; במהלך דומה, התיאוריה הלהט"בית מנתחת את ההבניה החברתית של המיניות ושל הזהות המגדרית, וכך מבצעת דה־נטורליזציה של ההומוסקסואליות ושל ההטרוסקסואליות ומערערת על קיומן של זהויות מגדריות אחידות ויציבות.

 

חשוב לציין שהתיחום בין התיאוריה הפמיניסטית לתיאוריה הקווירית אינו תמיד ברור, וטקסטים מסוימים משתייכים לשני השדות במידה שווה. כך למשל מושג ההטרוסקסואליות הכפויה שטבעה אדריאן ריץ' (Rich), המקפל את התובנה בדבר ההטרוסקסואליות כמוסד פוליטי והזיקה ההדוקה שבין מוסד זה לפטריארכיה, אומץ על ידי התיאוריה הקווירית והורחב מעבר לחלות המקורית שהעניקה לו ריץ', אשר עסקה רק במנגנונים הכופים הטרוסקסואליות על נשים. תיאורטיקנית שעבודתה חולשת על שני השדות במידה שווה היא ג'ודית באטלר (Butler), אשר יצרה בהגותה סינתזה תיאורטית בין תיאוריה פוסט־סטרוקטורליסטית, מחשבה פמיניסטית רדיקלית ופרספקטיבה להט"בית. התפיסה הביצועית של המגדר, שניסחה בספרה 7Gender Trouble והמשיכה לפתח בעבודתה לאורך שנות ה-90, מציעה הבנה של המגדר כתוצר של פרקטיקות סימון שהן שיחניות וגופניות כאחד. באטלר מסבה את תשומת הלב מחד גיסא למשטור החברתי החמור שמגביל ומארגן את הפרקטיקות הללו סביב שתי זהויות מגדריות מקוטבות בשירות ההטרוסקסואליות הממוסדת, ומאידך גיסא לאפשרות להתנגד לכפייה המגדרית באמצעות עשיית שימוש בממד הטמפורלי של הביצועיות. האשליה של זהות מגדרית יציבה בעלת מקור פנימי מבוססת על חזרה מתמדת על אותם אקטים ומחוות; ברגע שחזרתיות זו מופרעת, ומתבצעת חזרה שהיא בלתי תקינה או לא מוסמכת, נחשפת הקונטינגנטיות של הביצוע המגדרי, ומתגלה האילוץ הפוליטי שמייצר את אשליית הטבעיות והיציבות של הבינאריות המגדריות. באטלר מצביעה על כך שהרבה אפשרויות החורגות מן הבינאריות המגדרית הן כבר בנמצא, אך נדחקות מחוץ לגבולות המובנות התרבותית, והחזון שהיא מתווה הוא לאפשר להן לחדור אל תחום השיח. שלא במקרה, הדוגמאות שהיא מביאה לתצורות מגדריות אלטרנטיביות — דראג ובוץ'/פם — לקוחות מן התרבות הלהט"בית. זהויות ופרקטיקות תת־תרבותיות אלה מספקות לה את העדשה שדרכה היא מתבוננת במגדר כתופעה תרבותית, כשהדראג אף משמש אותה כמטפורה למגדר בכלל. את התפיסה הביצועית של הזהות באטלר החילה לא רק על המגדר אלא בחנה באמצעותה גם את משמעותן של זהויות קהילתיות כגון "לסבית" או "קוויר", כשלגבי הזהות הקווירית היא הדגישה את החשיבות שבאי־קיבוע גבולותיו של המושג והותרתו פתוח למשמוע מחדש.8

 

כאמור, המהלך המרכזי של התיאוריה הקווירית — מושג שנכנס לשיח בשנות ה-90 ונדון בו בהמשך — הוא ההצבעה על ההבניה החברתית של המיניות בכלל ושל ההומוסקסואליות בפרט — תפיסה היוצאת נגד הגישה המהותנית הרווחת, שרואה במיניות קטגוריה טרנס־היסטורית וטרנס־תרבותית. לצד תיאוריות סוציולוגיות של הבניה חברתית, מחשבתו של פוקו היא אחד המקורות האינטלקטואליים החשובים ביותר של תיאוריית ההבניה החברתית של המיניות. פוקו היה מהבולטים בהעלאת הטענה שהמיניות אינה מאפיין טבעי של החיים האנושיים, אלא קטגוריה מובנית שמקורותיה היסטוריים, חברתיים ותרבותייים ולא ביולוגיים. בכרך הראשון של חיבורו תולדות המיניות יצא פוקו נגד התפיסה המקובלת, שהעניק לה את הכינוי "ההיפותזה הדכאנית". לפי תפיסה זו ה"מיניות" היא מאפיין טבעי של החיים האנושיים, שבסוף המאה ה-17 החל תהליך של דיכויו ודיכוי השיח עליו. בניגוד לתפיסה זו, פוקו טוען ששלוש מאות השנים האחרונות מאופיינות דווקא בריבוי השיח על מיניות, תוך קביעת כללים חדשים לגבי מתי והיכן מותר לדבר על מין. מבחינה תוכנית, אחד החידושים המרכזיים של השיח על המין בתקופה המדוברת הוא הופעת ההבחנה בין סוגי מיניות שונים, הבחנה שהובילה ליצירה של ה"סוטים" וה"סטיות". במאה ה-19 התפתח המחקר על "מיניוּיות השוליים" — אלה החורגות מהמיניות של הזוג ההטרוסקסואלי הנשוי. במסגרת זו הוגדרו טיפוסים אנושיים חדשים, שאופיינו על ידי מיניותם הסוטה. אחד מהם היה ה"ההומוסקסואל". אם כן, בתולדות המיניות פוקו מציע הבנה של המיניות כתרבותית, ולא כ"טבעית"; הבנה של ההומוסקסואליות כמיוצרת על ידי שיח הסטייה, ולא כמהות; והבנה של המין כאתר של יחסים מורכבים בין כוח, ידע והנאה, שלא ניתן להבינם כדיכוי פשוט. המיניות היא עבור פוקו תוצר של כוח, לא אובייקט שכוח פועל עליו.

 

אחד החיבורים שהמשיכו את המהלך הפוקויאני וסייעו להפצת תיאוריית ההבניה החברתית הוא ספרו של דיוויד הלפרין (Halperin) מאה שנות הומוסקסואליות.9 בעקבות פוקו, הלפרין דן במיניות כהמצאה מודרנית; אבל הוא מוסיף את הדגש, הנעדר אצל פוקו, על כך שלא רק ההומוסקסואליות היא מושג מודרני, אלא גם ההטרוסקסואליות. שתיהן, מדגיש הלפרין, הן תוצרים מערביים בורגניים הקשורים למעבר למודרניות. הלפרין מדגיש שבשני המושגים — הטרוסקסואליות והומוסקסואליות — חבויה הנחה מוקדמת בדבר קיומה של "סקסואליות", קרי מיניות, אולם זו כשלעצמה היא תופעה מודרנית. לדבריו, מושגים אלה מניחים את קיומה של מיניות במובן זה שהם מניחים קיום של היבט מיני מסוים לאישיות האנושית, אזור נפרד בטבעו הנפשי־פיזי של האדם. ההטרוסקסואליות וההומוסקסואליות מניחות את המיניות כעיקרון מכונן של העצמי, עיקרון שלפיו אנו מפרשים ומארגנים את הניסיון האנושי. תפיסה זו, שכרוכה בעצם עליית רעיון המיניות, מייצגת לפי הלפרין את ניכוס הגוף האנושי על ידי שיח אידיאולוגי. היא אינה משקפת עובדות טבעיות, אלא שינוי בהמשגה, בחוויה ובמיסוד של האופי האנושי. לפני הופעת קטגוריות המיניוּת היו מעשים מיניים, פעולות שהוערכו וקוטלגו וכן טעמים מיניים שונים — אך לא הייתה תפיסה של "נטייה מינית" קבועה המגדירה את האדם. הרעיון שבני האדם שונים בדרכים שונות בהעדפתם המינית הוא עתיק יומין, אך המין של האובייקט (או ליתר דיוק, הדמיון או השוני בין מין האובייקט למין הסובייקט) היה רק אחד הממדים המוכרים של בחירה מינית, לאו דווקא המרכזי שבהם, ולא קבע את זהות האדם — כשם שהעדפות קולינריות, לדברי הלפרין, לא נחשבו לקובעות זהות ולאלמנט מכונן של האישיות. מבחינה זו ההטרוסקסואליות וההומוסקסואליות אינן רק צורות חדשות של סיווג בני אדם, אלא צורות חדשות של תשוקה. יש להדגיש שתיאוריית ההבניה החברתית איננה שוללת את קיומה של היסטוריה ארוכה של יחסים מיניים בין בני אותו מין, היא רק מסבירה שלפני העידן המודרני לא הייתה חלוקה של אנשים לזהויות המבוססות על העדפתם לבני מינם או לבני המין האחר. התיאוריה הפמיניסטית, תולדות המיניות ומחשבתו של פוקו הן אבני היסוד של התיאוריה הקווירית, אך הן לא מקורותיה הבלעדיים. עבודות בשדה הסוציולוגיה והאנתרופולוגיה מילאו תפקיד חשוב בהתגבשותו של תחום הלימודים ההומו־לסביים בראשיתו, וסיפקו לו את פרדיגמת ההבניה החברתית עוד לפני שהשפעתו של פוקו חלחלה לעולם דובר האנגלית. למעשה המונח "הבניה חברתית" שאוב מן הסוציולוגיה והופיע בספרות הסוציולוגית כבר בשנות ה-60 המאוחרות של המאה ה-20.10

 

עד ראשית שנות ה-90 של המאה הקודמת, העבודה התיאורטית על מיניות מפרספקטיבה הומו־לסבית נשאה את הכותרת "לימודים הומו־לסביים"; מאמצע שנות ה-90 התחלפה בהדרגה הכותרת ל"תיאוריה קווירית", וגם לגבי לימודים "הומו־לסביים" התחולל מעבר למונח לימודים להט"ביים, עם התפתחותה של תפיסה מכילה יותר של הקהילה המכירה במקומם של ביסקסואלים וטרנסג'נדרים. המונח "Queer Theory" הופיע לראשונה, ככל הנראה, בשמו של כנס שנערך באוניברסיטת קליפורניה בסנטה קרוז בשנת 1990. בדפוס הופיע המונח לראשונה בגיליון של כתב העת differences, שהתבסס על הכנס וראה אור בשנת 1991, תחת הכותרת: "Queer Theory — Lesbian and Gay Sexualities".11 את המונח טבעה מארגנת הכנס ועורכת הגיליון, תרזה דה לורטיס (de Lauretis).12 לדבריה, הפנייה למושג "תיאוריה קווירית" נעשתה כדי לאפשר מרחק ביקורתי מהדיבור על "gay and lesbian" והתבוננות בשיח עצמו בדרך שלא תאמץ את המחויבויות האידיאולוגיות של המושגים הקיימים, אלא תאפשר לפרוץ את גבולותיהם או לפחות לעשות פרובלמטיזציה שלהם.13 במהלך שנות ה-90 התפשט השימוש במונח "קוויר" כשם תואר — כחלק מהמונח "תיאוריה קווירית", כשם עצם — כקטגוריית זהות אלטרנטיבית לזהות הגיית, ואף כשם פועל — queering.14 השימוש במונח התרחק פעמים רבות מהכיוון שפיתחה דה־לורטיס, ולעתים המונח קוויר פשוט החליף את המילים gay and lesbian, תוך כדי אובדן המשמעות הביקורתית שלו.15 עם זאת הפנייה למונח "קוויר" עדיין מייצגת לרוב את הרעיון של הסתכלות ביקורתית, מפרקת, על שאלת המיניות, ברוח עבודתו של פוקו ובכיוון שעליו הצביעה דה־לורטיס.

 

 

 

קשה לספק הגדרה של המונח ושל הרעיון הקווירי, במידה רבה משום שזהו רעיון החותר תחת עצם התפיסה של הגדרות קבועות ויציבות. יותר מאשר תיאוריה סדורה, הרעיון הקווירי הוא מהלך ביקורתי של דה־קונסטרוקציה, שבא לפרק מבנים בינאריים היררכיים. לפיכך התיאור שיבוא בהמשך אינו מתיימר להיות תיאור סמכותי ובלעדי של הרעיון הקווירי. כל ניסיון להציג תיאור ככזה יחתור נגד עצם הרעיון של עבודה קווירית. כפי שאנו קוראים אותו, במרכז הרעיון הקווירי עומד הערעור על התפיסה של "טבעיות" בכל הנוגע למין, מגדר, מיניות והקשר ביניהם. במובן זה העמדה הקווירית, בעקבות תיאוריית ההבניה החברתית, מערערת על טבעיות החלוקה הטרוסקסואליות/הומוסקסואליות, ועל הטבעיות של כל אחת מקטגוריות אלה בנפרד.

 

התיאוריה הקווירית מצביעה על קיומו של קשר משולש מין־מגדר־מיניות, שנתפס כקשר טבעי: מהעובדה הביולוגית של המין שלנו נובעת לכאורה באופן טבעי זהות מגדרית שתואמת את המין הביולוגי, וממנה נובעת לכאורה באופן טבעי מיניות שביסודה תשוקה לבני המין השני. המהלך הקווירי משמעו ערעור והפרה של הסדר הזה ושל טבעיותו המדומה במקומות שונים לאורך הציר מין־מגדר־מיניות.16 מכאן גם הקשר בין התיאוריה הקווירית ובין הרעיון של זהות קווירית. מושג הזהות הקווירית הוא בעייתי, משום שביסוד הרעיון הקווירי עומד הערעור על התפיסה של זהות אחידה וקבועה: לזהות הקווירית אין גבולות ברורים. מה שמאפיין אותה הוא בעיקר ערעור על הסדר מין־מגדר־מיניות, וכל אלה שרואים את עצמם כמערערים על סדר זה יכולים להזדהות כ"קוויר". יתרה מכך, הגדרת הזהות הקווירית והתיאוריה הקווירית מהזווית של הערעור, תואמת את מיקומה של הגישה הקווירית ככזו המציבה עמדה מתנגדת לסדר החברתי הקיים. כיום, כאמור, בעקבות הפופולריזציה של המונח קוויר, לעתים הוא לא מציין יותר מקיצור של הכותרת "הומואים ולסביות", ולעתים של הכותרת הרחבה יותר "הומואים, לסביות, ביסקסואלים וטרנסג'נדרים". במקרה האחרון יש בשימוש במונח "קוויר" כבר משום אימוץ מסוים של הרעיון הקווירי, שכן ראיית הטרנסג'נדרים כקשורים לקבוצה ההומו־לסבית משקפת הבנה שלשתי קבוצות אלה משותף הערעור על הסדר ה"טבעי" של מין־מגדר־מיניות. גם במקרה הראשון, החלפת המונחים הממוגדרים "הומואים ולסביות" במונח־גג בלתי ממוגדר אחד היא משמעותית. קוויר היא, לפחות לכאורה, זהות א־מגדרית, ובכך היא מבטאת את החזון הרדיקלי של זהות שמושתתת על מיניות ועם זאת איננה כבולה למגדר. הערעור על הסדר מין־מגדר־מיניות משמעו קריאת תיגר על הסדר החברתי הקיים. במובן זה, מן הגישה הקווירית נגזרת פוליטיקה שמנסה אף היא לבצע ערעור שכזה. פוליטיקה זו נבדלת מפוליטיקת הזהות הגיית. לעתים קרובות הגישה הקווירית מתאפיינת בביקורת על זרמים מתבוללים או מנרמלים בפוליטיקה גיית, שמטרתם השתלבות בסדר החברתי הקיים ולא ניסיון לפרקו. בארצות הברית בלטה המחלוקת בין הגישות, לאור העובדה שהמאבקים הפוליטיים־משפטיים של הקהילה ההומו־לסבית משנות ה-90 של המאה הקודמת ועד היום עסקו רבות בסוגיית הזכות להינשא והזכות לשרת בצבא ללא אפליה — שני מאבקים שזכו להצלחה רק בתקופת כהונתו של הנשיא אובמה. מבקרים מעמדה קווירית טענו שמאבקים אלה הם מאבקים "מתבוללים", שבמסגרתם הקהילה ההומו־לסבית מנסה להיכנס כשווה לשניים מהמוסדות הבעייתיים ביותר בחברה האמריקאית — מוסד הנישואין והצבא, שהם מוסדות פטריארכליים ומפלים. גישה קווירית, אמרו מבקרים אלה, צריכה לערער על הסדר החברתי הדכאני הקיים, שמוסדות אלה ממלאים בו תפקיד מרכזי, ולא להיאבק על הזכות להשתתף בהם. בצורה רחבה יותר, אלה שדוגלים בפוליטיקה קווירית מתנגדים למה שהם מכנים הניסיון של פוליטיקת הזהות לעשות "נורמליזציה" של ההומואים והלסביות תוך מחיקת השוני שלהם.17 גם הדיון הפנים־קהילתי בישראל התאפיין בשנים האחרונות במחלוקות בין המביעים שאיפה לקבלה חברתית ולנורמליות ובין המבקשים לערער על עצם רעיון ה"נורמליות".18

 

בשנות ה-2000 התפתחויות אלה והביקורת עליהן באו לידי ביטוי בדיון ב"הומונורמטיביות"19 שתוארה כפוליטיקה מינית ניאו־ליברלית, שלא מאתגרת את ההנחות והמוסדות ההטרונורמטיביים הדומיננטיים אלא מאשרת אותם, תוך כדי שהיא מבטיחה את האפשרות של תרבות גייז מופרטת, כזו שעברה דה־פוליטזיציה, ומעוגנת בביות וצרכנות, וכמקבילתה של ה"הטרונורמטיביות".20

 

בגישה הקווירית, המתנגדת ל"התבוללות" ולשאיפה ל"נורמליות", קיימת לכאורה סתירה פנימית: מצד אחד היא מערערת על טבעיות הגבולות בין הטרוסקסואליות להומוסקסואליות, ומצד שני היא זו שמצביעה על האפשרות לחגוג את ה"שוני" של הומואים, לסביות ואחרים, בלי להכפיפו לנורמות הההטרוסקסואליות.21 עם זאת ייתכן שסתירה זו היא רק לכאורה, שכן האופציה הקווירית מציעה ערעור על תפיסת הנורמליות לא להומואים ולסביות בלבד, אלא לכל הסובייקטים המיניים.22 אבל השאיפה של התיאוריה הקווירית לשמש "מטרייה" לביקורת על הסדר המיני־מגדרי נתקלה בטענות על כך שקטגוריה זו מוחקת זהויות שטרם קיבלו ייצוג. התפתחות הלימודים הטרנסג'נדריים בשנים האחרונות23 מהווה המחשה לכך שהתיאוריה הקווירית והקטגוריה "קוויר", שמתיימרות לייצג קשת רחבה של זהויות ושל חוויות חיים, לא מעניקות ביטוי הולם לזהויות ספציפיות שמעולם לא זכו לייצוג ולמחקר מספקים: במעבר מ"לימודים הומו־לסביים" ל"לימודים להט"ביים" ול"תיאוריה קווירית" חל מעין "דילוג" על דיון ספציפי יותר בזהויות טרנסג'נדריות, וכן בזהויות ביסקסואליות ואחרות.24 יתר על כן, הוגים טרנסג'נדרים אף האשימו את התיאוריה הקווירית בניכוס ובקולוניזציה של חוויית החיים הטרנסג'נדרית ובעשיית שימוש פיגורטיבי בטרנסג'נדר כגילום האולטימטיבי של הערעור על הבינאריות של מין, מגדר ומיניות, במחיר מחיקת הסובייקטיביות הטרנסג'נדרית וחוויית החיים הטרנסג'נדרית.25 הצורך לא להכפיף תחת המטרייה הקווירית מגוון של זהויות וסוגיות שלהן ממדים ספציפיים בא לידי ביטוי גם בהתפתחות בשנים האחרונות של ספרוּת רבה שעוסקת בקשר בין מיניות ובין לאומיות, גזע ואתניות, בהקשרים מקומיים אך גם בהקשרים של קולוניאליזם, גלובליזציה וטרנס־לאומיות. בדיונים אלה באות לידי ביטוי שאלות לגבי הממד האתני והגזעי של הזהויות הלהט"ביות, תוך בחינה של סוגיות כגון תיירות, גלות ופזורה, הגירה, יצוא תרבותי ועוד.26 כמו כן, הדיון על הקשר בין מיניות ללאומיות קיבל בשנים האחרונות תפנית משמעותית עם התרחבות הדיון ב"הומולאומיות"27 — הדרך שבה הומוסקסואליות נורמטיבית משולבת באומה ומסמנת אותה כ"מתקדמת", והמקום של תופעה זו בשיח הגלובלי על זכויות להט"ב.28 בחלק הרביעי של מבוא זה נדון ברלוונטיות של חלק מדיונים אלה למחקר הקווירי בישראל.

 

 

2. התפתחות התחום בישראל

 

התפתחות העניין בלימודים להט"ביים ובתיאוריה קווירית בישראל, וכן הכתיבה המקורית בתחום זה, שלובה בשינויים הגדולים שעברה הקהילה הלהט"בית בישראל החל משנות ה-80 של המאה ה-20, ובייחוד בשנות ה-90 שלה.29 העיסוק בלימודים הומו־לסביים בישראל החל ביוזמה פרטית של סטודנטים לתואר ראשון ושני ומרצים אחדים שהתאספו בקבוצות קטנות ובבתים פרטיים, והתרחב בד בבד עם היציאה מהארון של הקהילה בתחילת שנות ה-90 ועם השינויים הפוליטיים של אותן השנים. בשנת 1991 נפגשה בירושלים קבוצת קריאה ללימודים הומו־לסביים בביתו של מרצה מהאוניברסיטה העברית. בקיץ 1992 יזם יאיר קדר את הכנת המקראה מעבר למיניות, ואליו הצטרפו כעורכים עמליה זיו ואורן קנר. בסתיו 1992 הוקמה קבוצת דיון בנושאים הומו־לסביים בביתו של קדר בתל אביב.30 בחורף 1993 הקימה זיו קבוצה ללימודים הומו־לסביים במשכנה החדש של האגודה לשמירת זכויות הפרט בתל אביב. ביוני 1993, במקביל לעריכת האירוע ההיסטורי של יום הגאווה בגינת שינקין, התפרסם במקומון התל־אביבי העיר מאמר שכותרתו "הזמן הוורוד",31 ובו תיארו זיו, קדר וקנר את היוזמה למקראה מעבר למיניות. בכך התבצעה אולי חשיפה ראשונה בעיתונות הכללית לעיסוק האקדמי בנושא בישראל. במקביל להופעת המאמר, הוקדש גיליון "משא" מוסף התרבות של העיתון דבר ללימודים ולתרבות הומו־לסביים.32 את הגיליון ערך קדר עם עורכותיו הקבועות מירי פז ותמר משמר. פרסום חלוצי זה נעשה, כפי שכתב שם קנר, בהקשר החברתי והפוליטי של יום הגאווה,33 והציג לקוראים המקומיים את תזת ההבניה החברתית של המיניות, את הרעיונות שפותחו על ידי פוקו והלפרין, ואת הזיקה שבין פמיניזם ולימודים הומו־לסביים. הפיתוח וההפצה של התיאוריה ההומו־לסבית בישראל התרחשו במקביל להתפתחות עיתונות שפנתה לקהילה ההומו־לסבית, ושימשה לתיווך התיאוריה האקדמית לקהילה. כמה כתבי עת מילאו את התפקיד הזה. הראשון היה כתב העת החד־פעמי שלא כדרך הטבע, שיצא לאור בשנת 1994 ביוזמת אורן קנר ובעריכתו על ידי האגודה לשמירת זכויות הפרט.34 כתב העת תת תרבות, שערך יאיר קדר, יצא לאור פעמיים (1995, 1996) על ידי עמותת "תת תרבות", שהוקמה לשם הוצאתו. שני אלה היו במות חשובות ליצירה הומו־לסבית במגוון של ז'אנרים (שירה, ספרות, תיאוריה, צילום, אמנות פלסטית ועוד), ואליהן הצטרף ב-1996 הקובץ מילון אחר בעריכת מיכאל גלוזמן וגיל נאדר.35 בשנת 1996 החל לראות אור, בייסודו של קדר ובעריכתו על ידי עמותת "תת תרבות", הירחון הזמן הוורוד, שהופיע בגלגולים שונים עד שנת 2008, ובו התפרסמו לא אחת מאמרים שתרמו להפצת הלימודים ההומו־לסביים והתיאוריה הקווירית. בתקופה זו רבו המתעניינים בתיאוריה הקווירית באקדמיה הישראלית, ובשנת 1996 הקימו מיכאל גלוזמן, אייל גרוס, דפנה הירש ועמליה זיו מאוניברסיטת תל אביב קבוצת קריאה ללימודים הומו־לסביים ולתיאוריה קווירית. קבוצה זו הייתה הראשונה שקמה בתוך מסגרת אקדמית, והייתה הבסיס לכנס "סקס אחר" ול"פורום ללימודים להט"ביים ותיאוריה קווירית". בשנים אלה החלו להופיע באוניברסיטאות בארץ גם קורסים ייחודים העוסקים בנושא, והחלו להתפרסם מאמרים אקדמיים בתחום. בינתיים הלך והתבסס מעמדם של הלימודים הלהט"ביים והתיאוריה הקווירית באקדמיה הישראלית. מחקרים בתחום, של חוקרים ישראלים העוסקים בחברה ובתרבות הישראלית, הופיעו בדיסציפלינות כמו ספרות, תרבות, קולנוע, סוציולוגיה, תקשורת, פסיכולוגיה, משפטים ומדעי היהדות. נוסף על כך התפרסמו ספרים אחדים על הקהילה והתרבות ההומו־לסבית בארץ.36 בשנת 2003 יצא לאור הקובץ מעבר למיניות, מבחר מאמרים מתורגמים ששם לעצמו למטרה להכיר לקוראים המקומיים טקסטים מרכזיים בלימודים הומו־לסביים ותיאוריה קווירית.

 

בשנת 2001 נערך באוניברסיטת תל אביב, ביוזמת הפורום ללימודים הומו־לסביים ותיאוריה קווירית והפורום ללימודי נשים של אוניברסיטת תל אביב, הכנס האקדמי הראשון בישראל ללימודים הומו־לסביים ותיאוריה קווירית שנקרא "סקס אחר" שאורגן על ידי אייל גרוס, דפנה הירש, עמליה זיו ועמית קמה. הקהל הרב שהגיע לכנס העיד על העניין הגדל בתחום. עם המחקרים הרבים שהתפרסמו בשנים האחרונות, הן בישראל והן על התרבות הישראלית, מהפרספקטיבה של לימודים הומו־לסביים ותיאוריה קווירית, ובמקביל להתפתחויות שתוארו לעיל, שינו הפורום והכנס את שמם לשם המכיל את המונחים לימודים להט"ביים וקוויריים. עם השנים נוצר קורפוס ישראלי מרשים של כתיבה אקדמית בתחום, המושפע מתיאוריות שפותחו מעבר לים, אך עוסק בפירוט בסוגיות של מיניות כפי שהן באות לידי ביטוי בהקשר הישראלי, שהכנס היה לבמה מרכזית להצגתו. הכנס מתקיים מאז מדי שנה ברציפות ומושך קהל רב מהאקדמיה ומהקהילה, כאשר החל בשנת 2010 נערך לסירוגין כנס מלא בשיתוף עם אוניברסיטת בן־גוריון וכנס מצומצם יותר של תלמידי מחקר שמתקיים באוניברסיטת תל אביב. כמו כן, בשנים 2011 ו-2012 התקיים כנס נוסף ללימודים להט"ביים באוניברסיטה העברית בשם "'זהירות מהמרווח' — כנס בנושא אקדמיה, שטח וקהילת הלהטבא"ק בישראל".

 

 

3. אקדמיה קווירית/אקטיביזים קווירי

 

כפי שכבר צוין, התפתחות העניין בלימודים להט"ביים ובתיאוריה קווירית בישראל, וכן הכתיבה המקורית בתחום זה, שלובה בשינויים הגדולים שעברה הקהילה הלהט"בית בישראל החל בשנות ה-80, ובמיוחד בצמיחתה של תרבות להט"בית מקומית ובהופעתו של אקטיביזם פוליטי. בשנות ה-80 קמו קבוצות לסביות פמיניסטיות בתל אביב ובחיפה שקיימו פעילות שוטפת בראשית, וכן הוקם הוועד למלחמה באיידס, ונוסדו העיתון מגעים וביטאון האגודה לשמירת זכויות הפרט נתיב נוסף. בשנות ה-90 הרחיבה האגודה את פעילותה. "עוצמה", הזרוע הפוליטית של האגודה, עמדה מאחורי התיקון לחוק שוויון הזדמנויות בעבודה ב-1992, שהוסיף איסור על אפליה בשל נטייה מינית. במקביל, בית האגודה החדש ברחוב נחמני בתל אביב, שנפתח בסתיו 1992, סיפק קורת גג לפעילויות תרבותיות ושימש זרז שעודד התארגנות קהילתית.

 

כאמור, את צמיחת הלימודים הלהט"ביים בשנות ה-80 בארצות הברית יש להבין בין השאר כתולדה של תנועת ה"גיי ליבריישן" ושל הפמיניזם הלסבי של שנות ה-70. האקטיביזם הפוליטי היה כרוך בשינוי תודעתי נרחב — ובראש ובראשונה בדה־פתולוגיזציה של הזהות ההומואית והלסבית, בהבנת האפליה של הומואים ולסביות במונחים של דיכוי פוליטי ובניסיון לפתח ניתוח שיטתי ומקיף של דיכוי זה. כך למשל, ה-Gay Liberation Front הציע הבנה של הדיכוי של הומוסקסואלים כחלק מביקורת הסקסיזם והפטריארכיה, וכן קשר בין דיכוי מגדרי ומיני ובין דיכוי גזעי ומעמדי והאימפריאליזם האמריקאי,37 ומסמכים מרכזיים של הפמיניזם הלסבי ניסחו הבנה של ה"הטרוסקסואליות הכפויה" כמוסד פטריארכלי שתפקידו לשמר את השליטה הגברית ושל לסביות כמרי נגד הפטריארכיה.38 כפי שמיעוטים אחרים דחו בתהליך התגבשותם הפוליטית את האופנים שבהם הוגדרו על ידי התרבות השלטת, וחשפו את הידע שיוצר על אודותיהם כאידיאולוגיה המשרתת את דיכויָם, כך התגבשותה של הזהות הגיית הייתה כרוכה בדחיית הידע הרפואי־פסיכולוגי שהגדיר הומוסקסואליות כפתולוגיה נפשית או אורגנית, ובחשיפת הפונקציה הדכאנית של ידע זה. הידע האלטרנטיבי שהחל להתגבש בשנות ה-80 בדמות שדה הלימודים ההומו־לסביים הוא ידע שצומח מתוך חוויית החיים ההומו־לסבית ושואף להעניק לה ייצוג.

 

בישראל הפוליטיזציה של קהילת הלהט"ב התרחשה רק בשנות ה-90, תקופה שבה כבר התקיים קורפוס נרחב של מחקר והגות קוויריים באנגלית, ותחום הלימודים הקוויריים הלך והתבסס באקדמיה האמריקאית; לכן, בד בבד עם צמיחתה והתבססותה של הקהילה צמח מפעל של תרגום, תיווך והפצה של טקסטים קוויריים וידע קווירי כצורה של אקטיביזם תרבותי שהתלווה לאקטיביזם הפוליטי, ניזון על ידו והזין אותו. כפי שתואר, כניסתם של הלימודים הקוויריים לאקדמיה אירעה רק בשלב מאוחר יותר, על כתפי לימודי הנשים והמגדר שרק בשנות ה-90 החלו להבקיע את חומות השמרנות של האקדמיה המקומית. אולם קודם להופעתו של מחקר קווירי ישראלי בקנה מידה משמעותי, היה צורך בהשתרשותן של פרדיגמות מחשבה קוויריות, תהליך שהחל בשנות ה-90 בעיקר בפורומים ובמות חוץ־אקדמיים והמשיך בשנות ה-2000 בין כותלי האקדמיה.

 

באופן מעניין, קיימת הקבלה בין ראשית התמסדותם של הלימודים הקוויריים באקדמיה ובין הופעתו של אקטיביזם להט"בי שניתן לכנותו קווירי. כך, היוזמה הראשונית להקמתה של קבוצת הפעולה הקווירית "כביסה שחורה" בקיץ 2001 נולדה בקרב כמה מהנוכחים בכנס "סקס אחר" הראשון, שהתקיים זמן קצר לפני מצעד הגאווה שבו התגבשה הקבוצה לראשונה. ניתן לומר ש"כביסה שחורה" היא זו שסימנה את ראשיתו של הרגע הקווירי בישראל. זו לא הייתה רק הקבוצה הראשונה שהשתמשה במונח "קוויר" לציון זהותן הקולקטיבית של חברותיה, אלא יותר מכך, סגנון האקטיביזם שהיא אימצה — התערבויות מקומיות וישירות במרחב הציבורי, העדפה לפרקטיקות פרפורמטיביות ועמדה מתריסה — הוא סגנון שפותח על ידי קבוצות כמו Queer Nation, Act Up ו-The Lesbian Avengers, והפך מזוהה בפוליטיקה הלהט"בית האמריקאית עם המונח 'קוויר'. אמנם "כביסה שחורה" שאלה והתאימה לצרכיה אסטרטגיות וסגנונות פעולה השאובים מן האקטיביזם הקווירי האמריקאי, אולם בניגוד לקבוצות האחרות שהזכרנו, שהתמקדו במאבקים המזוהים עם הקהילה הגאה — הפניית תשומת הלב הציבורית להיקפו של משבר האיידס ותביעה מהממשל להקצות משאבים להתמודדות עמו, מאבק בהומופוביה וערעור על ההטרוסקסואליזציה של המרחב הציבורי — "כביסה שחורה" שמה לה למטרה להתערב לא רק בפוליטיקה הלהט"בית המקומית אלא גם במה שנתפס בישראל כפוליטיקה בה"א הידיעה, קרי הפוליטיקה של הסכסוך הישראלי־פלסטיני, תוך יצירת זיקה בינה לבין הפוליטיקה הלהט"בית. הפעולה שממנה צמחה הקבוצה הייתה צעידה במצעד הגאווה של 2001 תחת הסיסמה "אין גאווה בכיבוש", צעידה שביטאה עמדה שיש להנכיח את ההתנגדות לכיבוש גם במצעד הגאווה, ושלא ניתן להפריד בין גאווה להט"בית ובין בושה על רמיסת זכויות האדם של הפלסטינים. במקביל, הקבוצה גם התעקשה להנכיח את הזדהותן המגדרית והמינית השולית של חברותיה בהפגנות שמאל, וביטאה את החיבור בין פוליטיקה מינית ומגדרית לפוליטיקה לאומית באמצעות סיסמאות כגון "טרנסג'נדר, לא טרנספר" או "לחצות את גבולות המגדר, לבגוד בגבולות הלאום".

 

עד להקמתה של "כביסה שחורה" התמקדו המאבקים הפוליטיים של הקהילה בישראל בנושאים הנוגעים בעיקר לחברי הקהילה בלבד, כגון ביטול האפליה בצה"ל, השוואת זכויות והטבות בעבודה של בני זוג חד־מיניים לאלה של בני זוג הטרוסקסואלים, הכרה בהורות על ילדים לא ביולוגיים, ומחאה על גילויי הומופוביה על ידי דמויות ציבוריות. מוסדות קהילת הלהט"ב נמנעו במכוון מלקחת חלק במאבקיהן של קבוצות מודרות אחרות והשתדלו לשמור על תדמית ניטרלית וא־פוליטית.39 יתר על כן, נושאי המאבק המרכזיים של הקהילה — המאבק לשוויון בשירות הצבאי והמאבק על הזכות להורות — משקפים כמיהה לנורמליות ולהשתלבות בחברה, כמיהה שבאה לידי ביטוי בניסיון לחדור אל המוסדות המזוהים ביותר עם תרומה לטוב המשותף — חיילות עבור גברים ואמהות עבור נשים — כפי שמצביעים מאמריהם של רותי קדיש, אייל גרוס ורז יוסף בכרך זה.40 במילים אחרות, במאבקה להרחבת אזרחותם של חבריה, הקהילה לא קראה תיגר על שיח האזרחות בישראל ועל גבולות הקולקטיב הלאומי, אלא להפך — נלחמה להוכיח שחבריה מעוניינים ומסוגלים למלא את התפקידים המסורתיים שייעדה הציונות לגברים ולנשים (יהודיים) ולפיכך ראויים להכלה בקולקטיב.

 

"כביסה שחורה" חרגה מפוליטיקת הזהות המאפיינת את הקהילה בשני אופנים: ראשית, תחת השאיפה להיטמעות ולנורמליזציה היא העלתה על נס את החריגוּת באמצעות אימוץ מתריס של סטריאוטיפים שליליים; שנית, היא סירבה לנסח פוליטיקת זהות השואפת לייצג אינטרסים הנובעים מזהות משותפת, ותחת זאת ביקשה לקדם פוליטיקה של הזדהות שיצרה זיקה בין הזהות המינית והמגדרית השולית של חבריה לבין ההזדהות עם דיכוי העם הפלסטיני ובהמשך גם עם קבוצות מופלות אחרות. מאפיינים אלה מסמנים את הפוליטיקה של הקבוצה כקווירית במובהק, הן במובן של התנגדות לסדר החברתי הקיים, ערעור על תפיסת הנורמליות וביקורת על מגמות מתבוללות ומנרמלות בפוליטיקה הגיית, והן במובן של פירוק קטגוריות זהות מהותניות ומונוליטיות והעמדת תפיסה של זהות שהיא נזילה, מרובה וחותרת תחת קטגוריות בינאריות.

 

"כביסה שחורה" הייתה קבוצה קווירית גם בכך שיצרה זהות קבוצתית משותפת ללסביות, הומואים, טרנסג'נדרים, ביסקסואלים ואף הטרוסקסואלים מסוימים, זהות שבאה לידי ביטוי בפרקטיקות של חציה מגדרית לשונית וגופנית. מסגרות פוליטיות משותפות להומואים וללסביות התקיימו בישראל עוד קודם לכן, אולם הן תמיד תפסו את הפעולה המשותפת כשיתוף פעולה אסטרטגי המבוסס על צרכים ועל בעיות משותפים, אבל לא על זהות משותפת. "כביסה שחורה" יצרה לראשונה זהות קווירית משותפת, א־מגדרית או טרנס־מגדרית, זהות המושתתת על טרנסגרסיה של נורמות מגדריות ומיניות. מעניין לראות שכמו בהרבה מן ההגות הקווירית, גם בפרקטיקות של הקבוצה, חציה מגדרית מילאה תפקיד מרכזי, ותפקדה כתו ההיכר המציין זהות, סגנון ופוליטיקה קוויריים.

 

המקום המרכזי של פרקטיקות פרפורמטיביות בפעולותיה של הקבוצה קשור לתפיסה הביצועית של הזהות בכלל והמגדר בפרט מבית מדרשה של באטלר. תפיסה זו, שתוארה לעיל, היא מאושיות המחשבה הקווירית, והיא עיצבה לא רק את פעולותיה הפומביות של הקבוצה, אלא גם את הפרקטיקות הפנימיות שלה ואת זהותן של חברותיה. סממן נוסף שקושר את האקטיביזם של "כביסה שחורה" הן לאקטיביזם קווירי אמריקאי והן להמשגות תיאורטיות של זהות קווירית הוא הדגש על בושה — להבדיל מגאווה — כרגש המכונן סובייקטיביות קווירית ומניע הזדהות עם בעלי זהויות מבוישות אחרות,41 וגם כשם קוד לפוליטיקה להט"בית שיוצאת נגד הפוליטיקה הגיית המיינסטרימית ומבקרת את ההומונורמטיביות (בראשית שנות ה-2000 צמחו בארצות הברית אירועים שנשאו את הכותרת Gay Shame כאלטרנטיבה לחגיגות הגאווה הממוסדות, ו"כביסה שחורה" גם היא עשתה שימוש במצעד הגאוה של 2002 ב"דגל בושה" מונוכרומטי בגוני אפור כניגוד לדגל הקשת).

 

על אף כל ההשפעות של פוליטיקה, זהות והגות קווירית אמריקאית ונקודות ההשקה אליהן, ולמרות העובדה ש"כביסה שחורה" הרחיבה במרוצת הזמן את תחומי פעילותה מעבר לנושא הכיבוש,42 ייחודה של התצורה המקומית של אקטיביזם קווירי הוא בכך ש"קוויר" כתצורת זהות וכפוליטיקה הופיע בישראל דווקא בהקשר של אקטיביזם נגד הכיבוש. זוהי עובדה מעניינת ורבת־משמעות, והיא מעידה על מרכזיותו של הסכסוך הישראלי־פלסטיני ככוח מעצב של המציאות הישראלית ועל הפונקציה שלו כזירה סימבולית שבה משוחקות דרמות של זהות, שייכות ואי־הזדהות מסוגים שונים.

 

גם לאחר התפרקותה של "כביסה שחורה" ב-2003 המשיך להתקיים אקטיביזם קווירי בצורות שונות ובמסגרות שונות. קבוצת "סינמה פרדילדו" קיימה ערבי תרבות קוויריים, בירושלים פרחה בשנים 2007-2004 סצנת הדראג קינגז, ובאוגוסט 2006 התקיים בתל אביב פסטיבל "קוויראפשן" (Queeruption), אירוע בינלאומי שנתי שכלל סדנאות ומסיבות לצד השתתפות בהפגנה השבועית נגד גדר ההפרדה בבילעין, בהפגנה נגד ביטול מצעד הגאווה הבינלאומי בירושלים ובהפגנה נגד המלחמה בלבנון שהתנהלה באותה העת, והעניק זריקת עידוד לאקטיביזם הקווירי המקומי.43 בחלק מהשנים צעד במצעד הגאווה הגוש השחור־ורוד, גוש של פעילים קווירים, אנרכיסטים ואחרים, שירש את מקומה של כביסה שחורה בייצוג הקווירי־רדיקלי במצעד (צבעי השחור והוורוד היו סימן ההיכר האסתטי של הקבוצה) ואיגד בתוכו את כל מי שהסתייגו מן הפוליטיקה הגיית המיינסטרימית, ורצו להמשיך ולהנכיח במצעד את ההתנגדות לכיבוש. בפועל, רבים ממשתתפי הגוש השחור־ורוד היו או חלק מהאקדמיה הקווירית או פעילים בארגוני שלום, זכויות אדם וארגונים נגד הכיבוש, או נציגי זהויות שאינן שייכות ל"כרטיס הביקור" של הקהילה, קרי טרנסג'נדרים, ג'נדרקווירים, ביסקסואלים, מזרחים ואחרים (ולעתים, כמובן, שייכים לכמה מן המגזרים הללו במקביל).44 רועי וגנר מתאר במאמרו "משטרי נראות וניידות בישראל/פלסטין, ואיך לעבור דרכם" בכרך זה כמה פעולות של אקטיביסטים קווירים בירושלים בשנים 2007-2006, פעולות שקישרו בין גאווה להט"בית וטרנסגרסיה מגדרית ובין עמדה אנטי־מלחמתית ואנטי־לאומנית. וגנר דן בפעולות אלה במסגרת ניתוח של יחסי החליפין שבין נראות לניידות בהקשרים של מיניות ולאום, ומסב את תשומת הלב לטקטיקות קוויריות, כגון "פאסינג" (passing) כפול, מסרים אטומים ומניפולציות מקומיות של משטר הנראות/ניידות הישראלי.

 

ניתן לראות, כפי שמתאר אייל גרוס במאמרו בכרך זה, שהאג'נדה של התנגדות למיליטריזם הישראלי ולהפרה המתמשכת של זכויות האדם של פלסטינים וההתעקשות על עיגון המאבק על זכויות להט"ב בתפיסה רחבה של זכויות אדם שכוללת פלסטינים בישראל ובשטחים, וכן מהגרים ופליטים, ממשיכות להיות מרכזיות עבור האקטיביזם הקווירי המקומי.45 הדבר נכון ביתר שאת עם התחזקותן של מגמות הומולאומיות בקהילה והשימוש הגובר של המדינה בזכויות גייז כעלה תאנה לדמוקרטיה הישראלית — תהליך שגרוס מתאר כחתונה בין הפוליטיקה ההומונורמטיבית לפוליטיקה הלאומית, ושהתעצם וזכה לביטוי ברור בעצרת שאחרי הרצח בברנוער באוגוסט 2009, רצח שהיה כשלעצמו, כפי שגרוס מציין, לאירוע מכונן בתולדות הקהילה. מגמות אלה הביאו להעמקת השסע בקהילה בין הממסד הקהילתי, ההומואי והאשכנזי ברובו, שנענה לחיבוק של הממסד הלאומי, ובין החוגים הקוויריים שהסתייגו מן החיבוק הזה. שסע זה בא לידי ביטוי בצמיחתם של מצעדי גאווה אלטרנטיביים. כך, ביוני 2010 נערכו שני מצעדים אלטרנטיביים למצעד הגאווה העירוני בתל אביב, מצעד קהילתי ומצעד רדיקלי, וגם ב-2011 התקיים מצעד רדיקלי נפרד. כפי שגרוס מתאר, השסע קיבל ביטוי נוסף במחלוקות שהתעוררו בתוך הקהילה הגאה על התגובות לרצח שהתבצע במצעד הגאווה בירושלים בקיץ 2015.

 

האקדמיה הקווירית ליוותה את התהליכים הללו תוך הצבעה ביקורתית על המגמות ההומונורמטיביות וההומולאומיות, מתן במה לפעילים חוץ־ממסדיים וניסיון לייצר פורום לדיון קהילתי משותף. כך למשל, כנס "סקס אחר" ב-2007 כלל שולחן עגול בנושא גאווה וכיבוש לציון 40 שנה לכיבוש בהשתתפות חוקרים ופעילים; ב-2010 כלל הכנס פאנל שעסק בהתפתחויות בפוליטיקה הקהילתית בעקבות הרצח בברנוער ונשא את הכותרת "בין לאומיות להומופוביה"; וב"סקס אחר" ב-2012 התקיים פאנל על "(הומו)לאומיות, אתניות ו'פינקווש'", שהשתתפו בו גם אקטיביסטים קווירים וגם נציגים של אגודת הלהט"ב ובעלי תפקידים בעיריית תל אביב. ב-2015 כלל הכנס מושב שדן בשאלות של סולידריות תוך־קהילתית ובין־קהילתית. יחסי הגומלין בין הלימודים הקוויריים בארץ ובין ההתפתחויות בפוליטיקה הלהט"בית באים לידי ביטוי בשנים האחרונות גם בהופעתן של עבודות הן על נושאים טרנסג'נדריים והן של חוקרים טרנסג'נדרים, בד בבד עם צמיחתו של האקטיביזם הטרנסג'נדרי, שאחת המסגרות הבולטות שלו היא קבוצת "טרנס במרכז" הפועלת משנת 2009 במרכז הגאה בתל אביב.46 יחסי הגומלין בין לימודים קוויריים לאקטיביזם קווירי ממשיכים להתקיים — ידע קווירי מזין אקטיביזם (לעתים קרובות בתיווך של מדיה קהילתית אלטרנטיבית, כגון פנזינים),47 והאקטיביזם בתורו מספק השראה למחקר ולמחשבה.48 אולם כיום, עם התבססות מסוימת של הלימודים הקוויריים באקדמיה הישראלית, אנו עדים, כפי שמתאר גרוס במאמרו, למגמה של פרגמנטציה של האקטיביזם הקווירי לפי קווים של פוליטיקת זהות. גם מגמה זו מעודדת מחקר וכתיבה חדשים, אלא שכוחה של הקטגוריה "קוויר" להמשיך ולשמש מונח מטרייה מכיל ומספק עבור כל הזהויות והפרקטיקות המתנגדות להטרו ולהומונורמטיביות מוטל בספק.49

 

 

4. מחקר קווירי בישראל: מיניות, לאומיות, גזע ואתניות

 

הגוף הציוני

 

אחד הנושאים המרכזיים הנדונים במחקר הלהט"בי והקווירי בישראל הוא היחסים המורכבים בין מיניות ולאומיות. בחלק זה ברצוננו להציג את הממד הישראלי של יחסים אלה, שהוא בעל רלוונטיות מיוחדת לאנתולוגיה זו. רוב המאמרים המתפרסמים כאן נוגעים במבט הקווירי על הצומת של מיניות ולאומיות בישראל מזוויות ומדיסציפלינות שונות.

 

הציונות הייתה פרויקט פוליטי ואידיאולוגי, אולם גם מפעל מיני שהיה עסוק באופן כפייתי בהמצאת ההטרוסקסואליות הגברית היהודית. המשימה הציונית לשחרור העם היהודי, והשאיפה להיות אומה כשאר אומות העולם, היו כרוכות בפנטזיה על הגאולה המינית של הגוף הגברי היהודי. חוקרים כמו דניאל בויארין בספרו Unheroic Conduct ומיכאל גלוזמן בספרו הגוף הציוני תיארו וניתחו מסורת אירופית בת מאות שנים שכרכה את הגבר היהודי עם מחלות, שיגעון, ניוון, סטיות מיניות ונשיות.50 באירופה של המאה ה-19, עם המצאתו והתפשטותו המהירה של שיח המין על ידי מדע הרפואה, 51 הפך הדימוי של היהודי "הנשי" לבעיה מיוחדת. אחד מתוצריו של סיפוח המין על ידי מדע הרפואה היה הופעתו של האינוורט — גרסתו ההיסטורית המוקדמת יותר של ההומוסקסואל — על במת ההיסטוריה.52 היהודי ה"נשי" נמצא בקרבה מסוכנת לדמות סוטה זו, המאופיינת בנזילות מגדרית ובבחירת אובייקט תשוקה חד־מינית. בויארין מצביע גם על העובדה החשובה שההבניה של הגבר היהודי כנשי לא הייתה רק ייצוג אנטישמי חיצוני, אלא גם ייצוג שנוצר על ידי החברה היהודית לצורכי הגדרתה העצמית אל מול הגויים, וביטא למעשה זהות עצמית חיובית.53

 

בהקשר זה יש להבין את השאיפה האידיאולוגית של הציונות ליצירת סוג חדש של גבריות יהודית: גאה, בריאה, חזקה והטרוסקסואלית, העומדת בניגוד גמור, לכאורה, לדימוי של הגבר היהודי הגלותי כמכוער, כפוף, מיילל ו"נשי". מנהיגים יהודים ציונים כמו תיאודור הרצל ומקס נורדאו האמינו שיצירת גוף גברי יהודי מודרני תפתור את התסביכים הפסיכולוגיים והפיזיולוגיים של היהדות המזרח־אירופית, שנכפו עליה על ידי האנטישמיות. הציונות הציגה עצמה כתרופה למחלת המגדר היהודי, וכן כמרפא לבעיות הכלכליות, הפוליטיות והלאומיות של העם היהודי.54 נורדאו הצביע על הציונות כפתרון לגופו החולני והמנוון של היהודי. על מנת לברוא את מה שכינה "יהדות השרירים" קישר נורדאו בין תרבות גוף וגבורה לאומית, והדגיש את הצורך של גברים יהודים להתעמל ולפתח את גופם כדרך להתגבר על "השמות הנוראות שחוללו בתוכנו שמונה־עשרה מאות שנות גלות".55 ניתן לומר שבאופן פרדוקסלי, החרדה של הציונות מהיהודי ה"נשי" והפנטזיה הציונית על סובייקט גברי יהודי הטרוסקסואלי חדש שכפלו, שלא במכוון, את השיח הרפואי־מדעי האנטישמי שהציונות ביקשה לבטל.

 

טענות אלה הולידו עושר רב של מחקרים אקדמיים של חוקרים ישראליים, במגוון רחב של דיסציפלינות כמו ספרות, קולנוע, משפט וסוציולוגיה, שדנו באופן ביקורתי בהבניה של הגבריות ההטרוסקסואלית הציונית ובניסיון למדר, למשטר ולדחוק לשוליים סוגי גבריות אחרים שלא הורשו לחבור לקונצנזוס הלאומי־מיני הישראלי או סירבו לעשות זאת. גלוזמן מצביע על הממדים המגדריים והמיניים של הלאומיות הציונית וחושף אותה כפרויקט הנוגע לגבריות היהודית ובמיוחד לגוף הגברי היהודי. גלוזמן מנתח את האופן שבו המפעל הציוני, המשתקף מכתבי הרצל, ביקש לא רק לכונן בית לאומי ליהודים אלא גם להבנות מחדש את הגבריות ההטרוסקסואלית היהודית. בפרק הראשון בספרו, שמופיע בקובץ זה, טוען גלוזמן שברומן אלטנוילנד של הרצל, המעבר לפלשתינה היה אמור להפוך את הגוף היהודי הגברי מחולני, כחוש ומעוות לגוף בריא, חסון, וזקוף. גלוזמן מבקש לקרוא את ההיסטוריה של הספרות העברית כעיסוק עקבי, כפייתי כמעט, בשאלה מהי גבריות תקנית ומהי גבריות יהודית תקנית, וכן כתיעוד של הניסיון להדחיק את הנשי בזהות הלאומית היהודית הגברית. במקביל הוא מצביע גם על שברים ומשברים בכינון הזהות הגברית היהודית החדשה הזו, כפי שהם משתקפים, בין השאר, ביצירותיהם הספרותיות של ש"י אברמוביץ, י"ח ברנר, דויד גרוסמן ואתגר קרת, שהתמרדו בדרכים שונות נגד חזון הגוף הציוני.

 

בספרו לדעת גבר רז יוסף מצביע על התפקיד המרכזי שגילם הקולנוע הציוני בהמצאת הגבריות היהודית המודרנית.56 הקולנוע העברי המוקדם — שמטרתו הייתה לקדם את חזון הלאומיות היהודית החדשה ולזכות בתמיכה כלכלית ופוליטית לפרויקט הציוני — ביטא תשוקה לאומית לגבריות ציונית הטרוסקסואלית. סרטי תעודה ועלילה רבים השתמשו בייצוגים ויזואליים ונרטיביים שונים (עבודה חלוצית, התעמלות, אלגוריות של בניין הגוף ובניין האומה, אזכורים של מיתוסים יהודיים גבריים עתיקים) שאכפו את הדימוי של הגבריות הלאומית החדשה. במסגרת סדר ייצוג קולנועי מגדרי ומיני זה, הגוף הגברי נתפס כמכשיר שדרכו מוגשם רעיון הלאומיות הציונית, ובמקביל האומה היא מכשיר שדרכו מיוצרת הגבריות הנורמטיבית. בסרטים אלה הגבריות ההטרוסקסואלית מושתתת באופן מבני על סילוק אלים של כל האלמנטים הנשיים — המופיעים הן בגוף הגברי והן בגוף הנשי — המאיימים על שלמותה של הזהות הגברית הציונית ההגמונית, יציבותה וסמכותה.

 

הגוף הצבאי

 

תפיסה זו של הלאומיות היהודית החדשה כגברית והטרוסקסואלית היוותה את הבסיס למודל הגבריות הישראלית הצברית המיליטריסטית. במהלך ההיסטוריה של מדינת ישראל, הדימוי של היהודי החדש והחסון פואר והועצם וקיבל מעמד הגמוני בחברה ובתרבות הישראלית בשל תפקידה החשוב של המלחמה בהתפתחות היישוב בארץ, הסכסוך היהודי־ערבי וישראלי־פלסטיני המתמשך, ועלייתה של תרבות כוח ועוצמה צבאית אשר חיזקה את הגבריות וקידמה אותה. גבריותו של הלוחם הישראלי הפכה לאידיאל חברתי, והשירות הצבאי, המלחמה ואפילו המוות בשדה הקרב נהפכו לטקסי חניכה מרכזיים בכינונה של הגבריות הישראלית ההטרוסקסואלית. הבניה זו של הגבריות הישראלית הנורמטיבית דרשה לשמר ולקיים את הדימוי של ההומוסקסואל כ"אחר" מנוגד, זר ואף עוין לזהות הגברית הדומיננטית, מאופיין בבלבול מגדרי, נשיות "גלותית", חולשה, ניוון, חוסר מוסריות וחוסר טבעיות.

 

במסגרת התפיסה הגברית של האומה, יוּצר והוצב ההומוסקסואל כ"אחר" לא רק של הזהות המינית ההטרוסקסואלית אלא גם כ"אחר" של האומה, כסכנה למדינה ולביטחון הלאומי. הרחקתו והכחדתו של ההומוסקסואל הפכו לתנאים מקדימים והכרחיים לקיום הסדר הגברי של המדינה ולקיומו של החוסן הלאומי. נוסף על כך, הצבא הוא מוסד המושתת על ערכי הגבריות ומטפח רגשות הומוחברתיים (homosocial) של רעות ואחווה גברית והוא מאופיין לעתים קרובות בהומופוביה, פחד ושנאה של הומוסקסואלים.57 מקורה של הומופוביה זו הוא בצורך לסמן קו הפרדה ברור בין ההומוחברתי להומוסקסואלי, בין אחווה גברית לא־מינית לאהבה גברית. שירותם של הומוסקסואלים בצבא עלול לחשוף את ההומוסקסואליות שבהומוחברתיות, ולערער על ההפרדה שבין הטרוסקסואליות והומוסקסואליות, בין רעות גברית ואהבה גברית. ההומוסקסואליות הגלויה נתפסת כמאיימת ולכן חייבת להיות מובחנת ומסומנת כשונה וחייבת להיות מסולקת ומודרת מהמרחב הלאומי והצבאי. הרחקתם של הומוסקסואלים משירות צבאי וההגבלות על סיווגם הביטחוני הם ביטוי רשמי של היררכיה אלימה זו שמופעלת בשירות האומה.

 

כמה חוקרים עמדו על היחס של צה"ל להומוסקסואליות ועל מקומה במסגרת השירות הצבאי. במאמרו "מיניות, גבריות, צבא ואזרחות", אייל גרוס סוקר את התמורות החוקיות השונות שעבר צה"ל בנושא שירותם של הומוסקסואלים בשורותיו לאורך השנים, תוך דיון השוואתי במדיניות צבאות אחרים בעולם לגבי הומוסקסואליות.58 עד שנת 1983 לא היו פקודות מפורשות בצה"ל בנוגע להומוסקסואליות, אם כי עדויות מצביעות על כך שהתייחסות הצבא להומוסקסואליות הייתה כאל מחלה או סטייה והמגמה הלא מוצהרת הייתה לשחרר משירות צבאי חיילים הומואים שהצהירו על נטייתם המינית. ב-1983 נכנסו לתוקף הוראות קבע מטכ"ל ואכ"א (ק-01-11-31) שכותרתן "שירות הומוסקסואלים בצה"ל", אשר קבעו ששיבוצם של חיילים הומוסקסואלים מוגבל בגלל נטייתם, כיוון שזו עלולה להוות סיכון ביטחוני. על רקע הוצאת האבחנה של הומוסקסואליות מקובץ האבחנות הפסיכיאטריות (DSM3) בשנת 1973, הצהירה הפקודה הצה"לית שהומוסקסואליות אינה מהווה עוד סטייה או מחלה נפשית, אולם הוראות אלה קבעו שכל מפקד שנודע לו שחייל ביחידתו הוא הומוסקסואל נקרא להפנותו למרכז בריאות הנפש ובמקביל לדווח לגורמי ביטחון שדה הנוגעים בדבר. בעקבות נאומו של פרופ' עוזי אבן בכנס ראשון שנערך ב-1993 בכנסת בנושא הומוסקסואליות, שבו קבל על אפלייתם של הומוסקסואלים בצה"ל, שונו הוראות הצבא שהגבילו מאוד את שירותם הצבאי של הומוסקסואלים, והוחלפו בהוראות שוויוניות יותר. בשנת 1998 התבטלו גם הוראות אלה, והפעם בהליך שקט ובלא כל תשומת לב ציבורית, וכיום אין לצה"ל כלל פקודות מיוחדות שעוסקות בהומוסקסואלים.

 

עם זאת, גרוס טוען שהתרתם של הומוסקסואלים בשירות הצבא נבעה לא דווקא מאופיו הליברלי, לכאורה, של הצבא אלא בין השאר משום שבאותה העת "לא נראה היה כי יש או יהיו בצה"ל חיילים רבים בשירות סדיר מחוץ לארון, זאת בין השאר בשל האופי הארוני של החברה הישראלית ובשל הגיל המאוחר יחסית של יציאה מהארון, אך גם בשל החשש המיוחד לצאת מהארון ביחידה צבאית, ביחוד ביחידה הקרבית, דווקא בשל תרבותה ההומוחברתית, תרבות הכוללת [...] גינוי של הומוסקסואליות".59

 

בדומה לכך, בספרו דויד, יהונתן וחיילים אחרים, המורכב מאוסף ראיונות עם גברים הומוסקסואלים ששירתו ביחידות קרביות, דני קפלן טוען שרוב המרואיינים נמנעו מלחשוף את נטייתם המינית בעודם בשירות, ויצרו הפרדה מוחלטת בין עולמם הצבאי הקרבי לעולמם ההומוסקסואלי.60 במילים אחרות, ניתן לומר שהשירות הקרבי של חיילים הומוסקסואלים אלה התאפשר בדיוק משום נוכחותו המתמדת של הארון ומשום ההפרדה הנוקשה שבין ההומוחברתי להומוסקסואלי. דרושים כמובן מחקרים נוספים שיבחנו את ההתפתחויות שחלו עם התרחבות היציאה מהארון בישראל והעובדה שגיל היציאה מהארון נוטה לרדת. יתרה מזאת, בשנים האחרונות, כפי שדן גרוס במאמרו "הפוליטיקה של זכויות להט"ב: בין (הומו)נורמטיביות ו(הומו)לאומיות לפוליטיקה קווירית" המתפרסם בקובץ זה, אנו עדים לתהליך שבו ישראל מתגאה דווקא בשירות הצבאי השוויוני של הומואים ולסביות בצה"ל כחלק מהשימוש בזכויות להט"ב כתעמולה ("פינקוושינג"). תופעה זו היא חלק מהתפתחות ה"הומולאומיות" שנדונה בחלקים הקודמים, אשר במסגרתה ההומו משנה את תפקידו ממי שמוצג כ"איום" לאומה למי שמשולב בה וששילובו משמש לסימון של האומה כלפי עצמה וכלפי אחרים כ"מתקדמת" ו"נאורה".

 

 

 

נוסף על כיוונים מחקריים אלה, מחקרים אקדמיים קוויריים בישראל ביקשו לחשוף באופן ביקורתי את האלמנטים הארוטיים הגלומים באופן פוטנציאלי בהומוחברתיות הצבאית. כך למשל, מחקרים שעסקו בייצוגים של גבריות במסגרת סרטי החבורה הצבאית ניסו לחשוף ולהסביר את המיקום של ה"נשיות" בתוך המרחב ההומוחברתי הצבאי הגברי וכן את ההבניה של הגבריות ההטרוסקסואלית הלאומית הצבאית באמצעות הספקטקל של הומוארוטיות גברית ונגדו.61 במאמרו "האילמה בחשקי תבל" המתפרסם בקובץ זה, דני קפלן מבקש לבחון היבטים הומוארוטיים בתפיסת הרעות הגברית הישראלית המובנים סביב מוות והנצחה. לטענתו, המוות או הדמיון של מוות סמלי מובנים בעדויות של גברים ישראלים כשיאה של האינטימיות בין גברים וחושפים תשוקה הומוחברתית מושתקת שאף מקבלת, דרך פרקטיקות הנצחה קולקטיביות לנופלים, לגיטימציה במסגרת השיח הלאומי ההגמוני.

 

סוגיה חשובה נוספת נוגעת להשלכות של אופיו המגדרי של הפרויקט הציוני על נשים. חוקרות פמיניסטיות רבות, ישראליות ואחרות, דנו באופייה הדיפרנציאלי של האזרחות הישראלית עבור גברים ועבור נשים ובהגדרת התפקיד הנשי בבינוי האומה ככזה של רעיות ואמהות, המופקדות על השעתוק הפיזי של הקולקטיב הלאומי.62 גם האופן שבו מרכזיותו של הצבא באזרחות הישראלית תורמת לשוליותן החברתית והפוליטית של נשים היווה נושא למחקר פמיניסטי.63 הבניה כזו של התפקיד הנשי באידיאולוגיה הציונית מעלה שאלות לגבי האפשרויות להגדרתה של זהות לסבית ישראלית, קרי הגדרת זהות נשית שאיננה תלוית גבר ואיננה מושתתת על נישואין ואמהות. רותי קדיש, במאמרה "לסביות ישראליות, זהות לאומית ואמהות" בכרך זה, מראה שזהות לסבית התעצבה לראשונה בישראל כזהות לסבית פמיניסטית, כאשר דור המייסדות של קל"ף (קהילה לסבית פמיניסטית) היו נשים שהיו פעילות מרכזיות בתנועה הפמיניסטית ואחר כך בתנועת השלום של הנשים, שהמופע הראשון שלה היה תנועת "נשים בשחור". כמי שאימצו אידיאולוגיה פמיניסטית רדיקלית והבינו את הקשר שבין לסביות לפמיניזם כקשר אורגני, עמדתן כלפי הלאומנות והמיליטריזם של החברה הישראלית הייתה בהכרח אופוזיציונית, ולפיכך הן גם תפסו את האקטיביזם השמאלי שלהן כאינטגרלי לזהותן הלסבית פמיניסטית. לעומת זאת, עם צמיחתה של קל"ף ועם הקבלה החברתית הגוברת של הומוסקסואליות ולסביות בסוף שנות ה-90, הדור הבא של פעילות לסביות כבר לא עיצב את זהותו באמצעות אידיאולוגיה פמיניסטית רדיקלית, ואת הפמיניזם שלו ניתן להגדיר יותר כפמיניזם תרבותי או אף כפמיניזם ליברלי. מתקופה זו ואילך השיח של הקהילה הלסבית התמקד יותר ויותר בנושאים של זוגיות והורות, והמאבקים המרכזיים של הקהילה היו מאבקים על גישה שוויונית לטכנולוגיות פריון ועל הכרה במשפחות לסביות. מבחינה זו ניתן לומר שמסוף שנות ה-90 ואילך התעצבה בישראל זהות לסבית הרבה פחות אופוזיציונית ויותר מיינסטרימית, שהדגש ששמה על אמהות מבטא קבלה של אידיאולוגיית ה"משפחתיות" הישראלית והשתלבות בתוכה, גם אם תוך רוויזיה של מושג המשפחה.64 יתר על כן, ניתן לטעון שמרכזיות האמהות בזהות הלסבית העכשווית מבטאת גם שאיפה מודעת או בלתי מודעת לאסימילציה וקבלה משתמעת של הבניית האזרחות של נשים בישראל סביב האמהות. נשים לסביות וביסקסואליות שלא הזדהו עם הדגש החדש על אמהות כחלק מזהות לסבית מיינסטרימית החלו להבין את עצמן יותר במונחים של זהות וקהילה קווירית, כפי שמודגם במקרה של "כביסה שחורה" שנדון לעיל (אם כי, כמובן, אמהות כשלעצמה אינה עומדת בסתירה לזהות קווירית).

 

 

הפוליטיקה של הנורמלי

 

הצלחת מאבקם של הומואים להיות חיילים ושל לסביות להיות אמהות מילאה תפקיד מרכזי בעלית ההומונורטיביות וההומולאומיות בגרסתן הישראלית. אכן, שילובם של הומואים ולסביות בצבא הוא אחד הנושאים המרכזיים הנמצאים בראש סדר העדיפות הפוליטי של המאבק הלהט"בי בישראל. המאבק לשוויון בצבא נתפס כמאבק חיוני בישראל דווקא בשל אופיו של השירות הצבאי כקריטריון להשתתפות בקולקטיב הלאומי הישראלי, ואכן נדמה שמתן הכשר על ידי הצבא הקנה להומואים בישראל את כרטיס הכניסה הנכסף לאזרחות ישראלית ול"נורמליות" לאומית. אמנם המאבק הלהט"בי קידם סובלנות (יחסית) כלפי הומוסקסואליות ואִתגר את הפריווילגיה ההטרוסקסואלית ה"טבעית" להשתתף במוסד לאומי מרכזי כמו הצבא, אולם הוא לא ערער על עצם מעמדו ההגמוני של מוסד זה ועל יכולתו הבלעדית לקבוע את כשירות הסובייקט הלאומי. ההצטרפות לצבא מוגבלת לקבוצה אקסקלוסיבית המורכבת בעיקר מהומואים ומלסביות יהודים שיכלו להתאים את עצמם למודל האזרחות הנורמטיבי. חברי הקהילה שלא תואמים את הדימוי הנורמלי ההגמוני ושלא מעוניינים או לא יכולים לחבור ללב הקונצנזוס הישראלי — ערבים אזרחי ישראל, הומואים "נשיים", טרנסג'נדרים שעבור חלקם האפשרות לשירות צבאי סבוכה יותר — מוצאים את עצמם מודרים לא רק מהחברה ההטרוסקסואלית אלא גם מהחברה ההומוסקסואלית עצמה. כמיהה זו של הקהילה ההומו־לסבית בישראל ל"נורמליות" מינית ולאומית זכתה לביקורת מצד כמה פעילים וחוקרים קוויריים, שקדמה לדיונים הנפוצים כיום בעולם על "הומונורמטיביות" ו"הומולאומיות".65 כך למשל, בשנת 1994 כתב אלון הראל: "כרטיס הכניסה לעולם ה'נורמלי' הוענק רק ל'הומוסקסואלים נורמליים'. ההומוסקסואלים ה'חריגים', לא רק שנותרו מחוץ לחברה ההטרוסקסואלית ה'נורמלית', רובם אף נדחקו מחוץ לחברה ההומוסקסואלית עצמה".66 ורותי קדיש קובעת ש"המאמצים של קל"ף להבטיח הכרה בזוגיות לסבית ובמשפחות לסביות ולשריין ללסביות גישה שווה לטכנולוגיות פריון ביקשו להבטיח עבור לסביות את אותה הזכות כמו של נשים הטרוסקסואליות להשתתף [...] ב'כת הפריון', או במילותיה של נירה יובל־דייויס, גם לסביות יכולות להפוך ל'נשאיות של הקולקטיב'". בנושא התביעה של הקהילה ההומו־לסבית להשתלבות בצבא כותב אייל גרוס:

 

גישה זו לא רק שמחזקת את שיח האזרחות הישראלי המותנה בשירות צבאי, אלא גם מבוססת כל־כולה על תפיסה של שוויון המותנה ביכולתם של הומוסקסואלים להראות שהם אזרחים "נורמליים כמו כולם". גישה זו הינה בעייתית, שכן היא מתנה את היחס השווה במימוש השאיפה להיות "כמו כולם", ובכך סוללת כרטיס־כניסה רק להומואים שיכולים להתאים עצמם במידה קרובה למודל הגבריות התקנית. בכך מדירה גישה זו הומואים ולסביות שאינם יכולים או שאינם רוצים להתאים למודל זה. הנוקטים בגישה זו יוצרים למעשה קואליציה בינם לבין גברים הטרוסקסואלים תקניים, שבשמה יכולים להמשיך להפלות כל מי שאינו משתייך לקבוצה זו וכל מי שאינו יכול לקנות לעצמו כרטיס ללב הביטחוניזם הישראלי.67

 

השאיפה לנורמליות באה לידי ביטוי גם בתרבות הפופולרית ההומוסקסואלית הישראלית. כך לדוגמה, במאמרו "הפוליטיקה של הנורמלי" המתפרסם בקובץ זה, רז יוסף טוען שסרטו של איתן פוקס יוסי וג'אגר (2002) מייצג ניסיון לחבור לקולקטיב הישראלי ההטרוסקסואלי ולמיתוסים הלאומיים המרכיבים אותו — בעיקר מיתוס המוות בשדה הקרב — במחיר של דה־פוליטיזציה ואף דה־סקסואליזציה של הזהות ההומוסקסואלית. הסרט מַבְנה דימוי של ההומוסקסואליות כ"נורמלית", וזאת על ידי השארתה בתוך הארון. הפוליטיקה של הארון מאפשרת את הכלתה של ההומוסקסואליות בשיח הלאומי שבו הסרט מבקש להשתלב, אך בד בבד היא מעצבת זהות הומונורמטיבית שאינה מאתגרת את ההנחות והמוסדות ההטרונורמטיבים הדומיננטיים, אלא מאשרת אותם.

 

 

גזע, אתניות ומיניות

 

בשנים האחרונות המחקר הקווירי בישראל ביקש להצביע על כך שאת שיח הגוף הציוני יש להבין גם במונחים של גזע וגזענות.68 הביקורת של אדוארד סעיד (Said) שהופנתה כלפי האוריינטליזם המערבי כפרקטיקה של שיח, שבאמצעותה הצליחה התרבות האירופית לנהל ואף לייצר את המזרח אחרי תקופת ההשכלה, חשובה גם להבנת האופנים שבהם יחסי כוח אתניים וגזעיים פועלים בחברה הישראלית, כולל בהקשר של התפיסה המגדרית והמינית של הציונות.69 בשיח האוריינטליסטי המזרח מוצג כסוטה, לא מפותח ונחות ובכך מכונן את ה"אני" המערבי כרציונלי, מודרני ועליון, ומצדיק את הפריווילגיות של המערב ואת הכוח האלים שהוא מפעיל על המזרח. אלה שוחט חשפה, בעקבות סעיד, את האוריינטליזם הקולוניאלי של הציונות ואת פרקטיקות ההכלה, ההטמעה, ההדרה וההבדלה של סובייקטים מזרחיים — יהודים וערבים — מהלאומיות הישראלית האשכנזית.70 שיח הגוף של המפעל הציוני, כמו השיח הקולוניאלי והאוריינטליסטי, היה כרוך בפוליטיקה גזעית של היגיינה, השבחת הילודה ושיפור הגזע. בפוליטיקה המינית של הציונות התפרשו אלה באמצעות תפיסות אירופוצנטריות ואוריינטליסטיות על אודות המזרח, ובמיוחד על אודות גופים מזרחיים, שקושרו עם מחלות ומגיפות. הציונות קישרה בין תחייה לאומית לבין שימור הגזע היהודי ושדרוגו גם במובן פיזיולוגי.

 

בתוך השיח הממוגדר והמוגזע הזה המציאה הציונות את המזרח כמרחב ברברי, פראי ועוין המאיים על השלמות הגופנית והגזעית של הגבריות היהודית המודרנית. כך למשל טען נורדאו שהיהודים יתקשו לשנות את גופם ולפתח את ייחודיותם "בתוך אסייאתיות פראית, שונאת התרבות". הוא הוסיף וטען שהציונות לא "תהא נסיגה אל הברבריות", והיהודים ימשיכו לפתח את תרבות המערב כשליחיה "ולהרחיב את גבולותיה המוסריים של אירופה עד נהר הפרת".71 הרצל ביקש לחקות את מודל הגבריות הארית — מודל שהיה כרוך בתפיסות קולוניאליות ואוריינטליסטיות שרווחו בתרבות האירופית של מפנה המאה — כדי לפתור את מחלת המגדר היהודי הגברי. "הציונות ההרצליאנית", כותב בויארין, "דימתה את עצמה לקולוניאליזם, משום שייצוג זה היה מרכזי לצורך היהפכות ל'גברים לבנים'".72 בספרו מדינת היהודים כתב הרצל: "עבור אירופה, נוכחותנו שם [במזרח] עשויה להוות חלק מחומת־מגן בפני אסיה. אנו עשויים להיות חיל־חלוץ של התרבות נגד הברבריות. בתור מדינה ניטרלית, נוסיף לעמוד בקשר עם כל אירופה, שתצטרך לערוב לקיומנו".73 המצאת המזרח ואוכלוסייתו כאובייקטים של מוות וניוון, ייצרה אויבים ביולוגיים פנימיים שנגדם החברה הציונית חייבת להתגונן. בשם שמירה ואבטחת החיים והילודה, שמרה החברה הציונית על הזכות לא רק לדכא ולהפלות את אויביה הפנימיים — הפלסטינים — אלא, מאוחר יותר, גם את אזרחיה היהודים — המזרחים — שמוצאם במדינות אויב, מדינות ערב. באמצעות השיח על המיניות, ייצרה הציונות חברה מנורמלת, שלצד המגדר מובנה בתוכה גם שיח אתני, גזעני באופיו.

 

במאמר "נגע נפוץ במזרח" המופיע בקובץ זה, עפרי אילני טוען שבשיח הציוני של תקופת המנדט, נתפס משכב זכר בעיקר כמידה רעה אוריינטלית — מעין בעיה תברואתית אנדמית למזרח. במסגרת תפיסה זו, שאופיינית להקשרים קולוניאליים, הידבקותם של יהודים, ובפרט של ציונים אירופים, ב"מעשי סדום" תוארה כסימפטום חמור במיוחד לרפיון אידיאולוגי ול"השפעה מזיקה" של הסביבה הערבית. המאבק ב"סדומנות" היה בראש ובראשונה חלק מהמאמץ האינטנסיבי של הנהגת היישוב ליצירת הפרדה בין יהודים לערבים ולהתגברות על צורות שונות של אינטראקציה ועירוב שהתקיימו בשולי המחנה הציוני. מקרים של "מעשה סדום" הובאו כאזהרה להשפעות החמורות שעלולות להיות להתערבבות עם הערבים. הביטוי הקיצוני של מאמץ זה הוא הוצאות להורג של יהודים שזוהו כהומוסקסואלים ונחשדו בבגידה. אילני מסיים את מאמרו בהבחנה שבעשורים הבאים לאחר קום המדינה השתנה בהדרגה ההקשר שבו נבחנה ההומוסקסואליות בשיח הציבורי הישראלי. בעקבות ליברליזציה של היחס להומוסקסואלים באירופה החלה גם לגיטימציה יחסית של ההומוסקסואליות בישראל, לגיטימציה שנתפסה במונחים של השתלבות במערב. באופן זה הפך ייצוגה של ההומוסקסואליות מנגע אוריינטלי לסגנון חיים המזוהה עם המערביות הליברלית — הן בקרב הקהילה ההומו־לסבית בישראל והן בקרב מתנגדיה.

 

אכן, הפוליטיקה המינית האשכנזית של הקהילה הלהט"בית בישראל אילצה לסביות והומואים מזרחים להזדהות עם זהות הומוסקסואלית "לבנה" ואירופוצנטרית, המתעלמת מהגיוון האתני המאפיין את הקהילה הגיית בישראל. בעוד הומופוביה וזהות מינית הם נושאים שעומדים על סדר היום של הקהילה הלהט"בית בישראל, שאלות של גזע וגזענות, בעיקר כשהן קשורות למתח האתני בין מזרחים לאשכנזים, נתקלות בדרך כלל בשתיקה רועמת. התרבות הגיית/ההומו־לסבית של הזרם המרכזי עוסקת בעקביות באופני העיצוב של סובייקטיביות מינית, אך מכחישה אלמנטים של אתניות המשתתפים בכינונה. תרבות זו מסרבת להכיר בכך שלא כל ההומואים והלסביות הם אשכנזים, ושהזהות המינית האשכנזית מובנית אף היא על ידי אתניות. המחיקה של האתניות מהפוליטיקה המינית של הקהילה ההומו־לסבית האשכנזית מניחה שכל הלסביות וההומואים חולקים ניסיון דומה של דיכוי. שיח זה מסווה את הדיכוי הספציפי שחווים הומואים ולסביות מזרחים, הנתקלים במקביל הן בהומופוביה והן בגזענות. התרבות הגיית הישראלית־אשכנזית נמנעת מלדבר על האופן המורכב שבו קטגוריות שונות של מין, מגדר, גזע, אתניות ומעמד כלכלי מעצבות את הזהות מתוך פחד לאבד את סמכותה להגדיר מהי זהות הומוסקסואלית — מונח המסווה מאבק על כוח ועל ייצוג.

 

בתרבות הישראלית ההומואית הפופולרית, הומואים מזרחים קובעו בסטריאוטיפים אוריינטליסטיים וגזעניים. אולם גזענותם של סטריאוטיפים אלה מוסווית לעתים קרובות על ידי הטענה שהם חלק מתת־תרבות ה"קאמפ" ההומוסקסואלית, או מה שמכונה — באופן אירוני בהקשר זה — "רגישות הומוסקסואלית". הגבר ההומו המזרחי מוגבל במדיה ההומואית הישראלית לספקטרום צר של ייצוגים: הסטריאוטיפ של הגבר המזרחי ההיפר־מיני מכאן והדימוי של הנער המזרחי ה"נשי" מכאן — דימויים שמשקפים את החרדות והפנטזיות המיניות של גברים הומואים אשכנזים.74 הזהות של הגבר המזרחי ההומו מופחתת לחומריותו הגופנית, למיניותו "הטבעית" ו"הלא־מתורבתת" באופן שמזכיר את ההבניה הקולוניאלית האירופית של המיניות שבמסגרתה יוצר הפרא השחור כ"אחר" של הציוויליזציה, כבעל מיניות פתוחה וכנה — בניגוד למיניות של המערבי שנתפסה ככורעת תחת עומס התרבות.75 דימויים גזעניים אלה אפשרו לתרבות הגיית האשכנזית לייצר את ההומו המזרחי כ"אחר" שלה, להבנות את עצמה כנאורה, מתורבתת ומערבית, וכן לשלוט על ייצוג ההומוסקסואליות המזרחית, לפקח עליה ולמנוע את כינונה של סובייקטיביות הומו־לסבית מזרחית.

 

עם זאת, בשנים האחרונות אנו עדים לעלייתה של תרבות שוליים הומואית מזרחית חתרנית בדמות ליין המסיבות המזרח תיכוני "אריסה", ובמיוחד הופעותיו של הפרפורמר אוריאל יקותיאל, המבקשים לא רק לערוך הזרה ולפרק את הדימויים האוריינטליסטים של הומואים מזרחים, שהם עדיין דומיננטיים בתרבות הישראלית ההגמונית, אלא אף להציע ולייצר עמדה מזרחית הומואית חדשה המאפשרת נקודות מרובות של הזדהות עם ובין יהודיות וערביות, ישראל ומדינות ערב, מערב ומזרח. זהות הומואית מזרחית פוסט־קולוניאלית זו מביעה סירוב רדיקלי לקבל את ההפרדה הישראלית השלטת (הן ההטרוסקסואלית והן ההומוסקסואלית האשכנזית) בין המערב היהודי למזרח הערבי, וכן חותרת תחת אידיאולוגיות הטרו־פטריארכליות המאפיינות קהילות של מהגרים מזרחים בישראל ומפנה את תשומת הלב לצורות אחרות של משפחה ויחסי שארות, להסברים אחרים של סובייקט וסובייקטיביות, וליחסים אחרים של תשוקה ושייכות לבית וללאום. דמות אחרת שמזוהה עם ה"אריסה" היא השחקן והדוגמן המזרחי אליעד כהן שמופיע בפרסומים של "אריסה" אך גם באלה של הקהילה הלהט"בית (למשל באירועי יום הגאווה). ייצוגים אלה של הגבריות המזרחית בסרטונים של "אריסה" אינם מסמנים "מהות" גברית מזרחית אקזוטית המצומצמת לחומריותה הגופנית, המיוצרת על ידי המבט ההומואי האשכנזי האוריינטליסטי וממוענת אליו, כפי שהוצגה למשל בסרטיו של איתן פוקס או במדיה הישראלית ההטרוסקסואלית, אלא מבליטים את ההיבטים הפרפורמטיביים של הגוף הגברי המזרחי באמצעות פרקטיקות של התחפשות, פרודיה וחיקוי החושפים את הגבריות המזרחית ומסמניה התרבותיים כמסכה וכספקטקל. עם זאת ניתן להשוות ולהנגיד הופעה זו לייצוגיו והופעותיו של כהן באירועי הגאווה ובפרסומים אחרים הפונים לתיירים, שבהם הגוף הגברי המזרחי מוצג כאובייקט חושני ואקזוטי המיועד למשוך את מבטו של התייר הגאה המערבי בצורה שעשויה לשכפל את נקודת המבט האתנוגרפית המערבית "הלבנה" על ה"אחר" המזרחי ולהמשיך את מסורת האובייקטיפיקציה ומחיקת הזהות של ההומוסקסואל המזרחי בתרבות הישראלית.76

 

מכל מקום, שיח מזרחי חדש זה מתקיים עדיין בשולי השיח הדומיננטי של הקהילה ההומו־לסבית בישראל שממשיך להניח נרטיב משותף של גיבוש זהות הומוסקסואלית, שבאופן מובלע הוא תמיד נרטיב אשכנזי. כך למשל, נרטיב היציאה מהארון מובנה לרוב כיציאה נגד משפחת המוצא ועזיבה של בית ההורים. הנחת היסוד של נרטיב זה היא שכל ההומואים והלסביות יוצאים מהארון בדרך דומה ושכל המשפחות דומות זו לזו. בשעה שהמזרחיות מוצגת באופן נלעג או מודרת לחלוטין, הן מהשיח הדומיננטי של החברה הסטרייטית האשכנזית והן מהשיח ההומו־לסבי ה"לבן", הבית והמשפחה המזרחיים יכולים לשמש אתר של הזדהות וזהות תרבותית מזרחית, ולעתים אף מהווים מקור לתמיכה אל מול אפליה אתנית־חברתית, שלא בקלות ניתן למצוא לו תחליף במסגרות חברתיות אחרות. מבחינה כלכלית, יציאה מבית ההורים אינה משימה פשוטה עבור הומואים ולסביות מזרחים צעירים רבים, במיוחד אם הם נמנים עם המפרנסים של המשפחה. יתרה מזו, על פי הנרטיב האשכנזי של היציאה מהארון, הזהות המינית ההומוסקסואלית היא המטרה החשובה ביותר של כל הומו ולסבית, אולם בעבור לסביות והומואים מזרחים שמשפחותיהם ממעמד הפועלים, זהות הומוסקסואלית היא לאו דווקא המרכיב החשוב היחיד בכינון זהות. לכן את המושגים הומולאומיות והומונורמטיביות יש להבין גם בהקשרים אתניים: הזהות ההומואית הנורמטיבית מזוהה עם מה שנתפס כ"נורמטיבי" מלכתחילה בחברה הישראלית, קרי יהדות אשכנזית.

 

במאמרה "את זה היא לא קיבלה מהצד שלנו" שמתפרסם בקובץ זה, יעל משעלי בוחנת את ההשלכות של מוצא אתני מזרחי על גיבוש המיניות והזהות המינית בישראל. היא מתמקדת בנגישותן של אפשרויות מיניות לנשים מזרחיות, במיוחד מיניות לסבית, במסגרת המשפחה המזרחית בכלל והמרוקאית בפרט, ובאופנים שבהם ההשתייכות למיעוט אתני מעצבת את התפקיד המגדרי הנשי. משעלי מצביעה על המתחים והסתירות המבנים את הזהות הלסבית המזרחית שנובעים, לטענתה, מעצם התמודדותן של לסביות מזרחיות עם דיכוי כפול: דיכוי הטרונורמטיבי מצד המשפחה והעדה המזרחית מחד גיסא, ודיכוי אתני מצד הקהילה הקווירית האשכנזית "הלבנה" מאידך גיסא. כך למשל, יציאה מהארון כלסבית נתפסת על ידי הקהילה המזרחית כבגידה במורשת המשפחתית המזרחית וכאימוץ של תרבות חילונית־אשכנזית, ובמקביל היא מובילה לדיכוי אתני וגזעי במסגרות קוויריות אשכנזיות. משעלי מבקשת לחשוף פרדוקסים מעין אלה הכרוכים בכינון הסובייקטיביות המזרחית הלסבית, ולהצביע על פרקטיקות חתרניות כמו "פאסינג" (passing) ושימוש בשפה היברידית וגבולית, המערערות על המשגות מהותניות של זהות — מינית, אתנית ומעמדית — ומסרבות להעניק את הבכורה לקטגוריה אחת של הבדל שתאפיל על האחרות. מאמר זה הוא חלק ממגמה חדשה ומבורכת במחקר הקווירי הישראלי שאנו מבקשים להביא לידי ביטוי בספר זה, המבקשת לאתגר את הנטייה הניכרת בדיונים תיאורטיים עכשוויים לעסוק בגזע, אתניות, מיניות ולאומיות באופן נפרד.

 

אתגור אחר מציעה חנין מיעכי, הכותבת על ההיסטוריה של המאבק הקווירי הפלסטיני. מיעכי מצביעה על התפתחות פוליטיקה קווירית פלסטינית על רקע עליית ההומולאומיות בישראל, וטוענת שהקהילה הלהט"בית הישראלית הפכה יותר ויותר מזוהה עם הפרויקט הלאומי הישראלי וקידמה ערכים של מיליטריזם והטרונורמטיביות כדרך לקבלתה בחברה הישראלית, וזאת לצד השתתפותה ב"פינקוושינג" — ניצול זכויות להט"ב בישראל לתעמולה שמציגה את ישראל כ"מתקדמת" ואת החברה הפלסטינית כברברית. על פי מיעכי, אירועי הגאווה העולמית שהתקיימו בירושלים בשנת 2006 והקריאה להחרמתם היוו נקודת מפנה ביחסיהם של קווירים פלסטינים עם הקהילה הלהט"בית הישראלית. בשנת 2007 פרשה קבוצת "אל־קוואס" מ"הבית הפתוח" והקימה ארגון עצמאי (עוד קודם לכן הוקם בשנת 2002 ארגון נשים לסביות פלסטיניות בשם "אסוואת"). פעילים פלסטינים קווירים משתתפים חלקם בתנועת ה-BDS (Boycott, Divestment and Sanctions) — הקוראת לחרם על ישראל, בין השאר במסגרת ארגון PQBDS (Palestinian Queers for Boycott, Divestment and Sanctions). התפתחויות אלה, שיש בהן גם ממד של תגובה להומולאומיות הישראלית, ממחישות שוב כיצד "האזרח ההומו־לסבי הטוב" בפוליטיקה ההומונורמטיבית הדומיננטית בישראל, בהכרח אינו פלסטיני — אלא אם כן הוא פלסטיני שוויתר על הממד הפוליטי של זהותו כפלסטיני.77 אך לא רק פלסטינים מוצאים עצמם מחוץ להומונורמטיביות וההומולאומיות הישראליות. כפי שציינו בחלקים הקודמים, ה"ממסד" הלהט"בי שלוקח חלק בהומונורמטיביות ובהומולאומיות הוא ברובו גברי ואשכנזי. כך למשל, במאמר שפרסמה שירי אייזנר היא מציגה פוליטיקה ביסקסואלית ישראלית המושקעת בהתנגדות לכיבוש. מזווית זו היא מתארת כיצד פעילים שביקשו להביא מסרים הסוטים מגדרית או פוליטית מהמיינסטרים ההומואי נאלצו להיאבק על מקומם ועל האפשרות להשמיע את קולם ולעתים הודרו ונתקלו בניסיונות השתקה.78 קולות מודרים אלה מעידים כיצד ההתפתחות ההיסטורית מזיהוי ההומוסקסואליות כדבר שממנו ביקשה הציונות להתרחק ועד לשילוב ההומוסקסואליות באומה ועליית ההומולאומיות הישראלית, דרשה מתיחת קו בין ההומואים והלסביות שיכולים לקחת חלק בהומונורמטיביות החדשה ועל כן בהומולאומיות, ובין חלקים אחרים במכלול המכונה הקהילה הלהט"בית — שהזדהותם הפוליטית, הלאומית, המגדרית או המינית לא מאפשרת השתלבות כזו מלכתחילה. אנו מקווים שספר זה יתרום לבחינת מתחים אלה המאפיינים את המחשבה והפוליטיקה הקווירית בישראל כיום.

 

 

מבנה הספר

 

המאמרים המקובצים בספר זה מייצגים שלל דיסציפלינות ומתודולוגיות, ועם זאת קושרים ביניהם חוטים תמטיים ותיאורטיים רבים.

 

הספר מחולק לחמישה שערים. כפי שהראינו, הצומת של מיניות ולאומיות היא ציר מרכזי של המחקר הקווירי בישראל, ורבים מן המאמרים בספר עוסקים בצומת זה באופן כזה או אחר. לפיכך זהו נושאו של השער הראשון. שני המאמרים הראשונים בשער זה עוסקים בחיבור בין גבריות, הטרוסקסואליות ולאומיות יהודית דרך דיון ביצירות בדיון. במאמרו מיכאל גלוזמן מנתח את אחד הטקסטים המכוננים של הציונות, אלטנוילנד של הרצל, ומראה כיצד המפעל הציוני המשתקף ממנו ביקש להבנות מחדש את הגבריות ההטרוסקסואלית היהודית. מאמרו של רז יוסף, לעומת זאת, דן בטקסט קולנועי המהווה חלק מהתרבות הגיית הישראלית העכשווית, סרטו של איתן פוקס יוסי וג'אגר (2002), ומנתח אותו כניסיון לחבור לקולקטיב הישראלי ההטרוסקסואלי ולמיתוסים הלאומיים המרכיבים אותו במחיר של דה־פוליטיזציה ואף דה־סקסואליזציה של הזהות ההומוסקסואלית. אם יוסי וג'אגר מנכס את מיתוס המוות בשדה הקרב עבור גיבורו ההומו ומכניס את ההומוסקסואליות לארון בחסות אתוס הרעות, מאמרו של דני קפלן בוחן את ביטוייו של אתוס הרעות במערכות יחסים ממשיות בין גברים. קפלן מראה כיצד חוויות של חברות גברית בחיי היום־יום מוכפפות לתסריט מיתולוגי של חברות הרואית, שבו המוות מובן כשיאה של האינטימיות בין גברים, והתשוקה ההומוחברתית המושתקת יכולה לזכות בלגיטימציה במסגרת פרקטיקות הנצחה לנופלים. רותי קדיש במאמרה בוחנת כיצד, לנוכח הבניית הלאומיות היהודית החדשה סביב גבריות הטרוסקסואליות ולנוכח המקום המרכזי של הלאומיות בחברה ובתרבות הישראלית, התעצבה בישראל זהות לסבית. קדיש טוענת שככלל, הקהילה הלסבית עיצבה את זהותה תוך קבלה של הנורמות הלאומיות הדומיננטיות, ובמיוחד קבלת התפקיד המוקצה לנשים במסגרת האידיאולוגיה הציונית. מאמרו של אייל גרוס, החותם את השער הזה, דן בביטוייה העכשוויים של הצומת של מיניות ולאומיות ובוחן את התהליכים שהתרחשו בפוליטיקה של קהילת הלהט"ב בישראל דרך המושגים "הומונורמטיביות", "הומולאומיות" ו"פינקוושינג", תוך שהוא מצביע על הצורך לחשוב מחדש על המושגים האלה. המאמר מצביע על הרצח בברנוער כנקודת מפנה בפוליטיקה של הקהילה, כאשר התגובות לו סימנו את עלייתה של ההומולאומיות החדשה אך גם העצימו את הביקורות עליה באופן שהביא לפיצולים בקרב הפעילים בקהילה.

 

השער השני, "תולדות המיניות", מציע מבטים היסטוריים על הבניית ההומוסקסואליות — או היעדרה של הבניה כזו — בשלוש תקופות שונות ובשלושה שיחים הגמוניים שונים. מאמרו של דניאל בויארין בוחן את ההבניה של יחסי מין בין גברים בתקופת המקרא והתלמוד דרך הקטגוריה "משכב זכר", ומראה שבדומה לניתוחו של מישל פוקו ביחס לתרבות האירופית הקדם־מודרנית, מדובר בקטגוריה של אקטים ולא של בני אדם. עם זאת הוא מצביע על כך שתשוקה הומוחברתית היוותה רכיב משמעותי בתרבות הרבנית של תקופת התלמוד. מאמרו של עפרי אילני מנתח התייחסויות למשכב זכר בעיתונות העברית בתקופת המנדט, בעיקר דיווחים על מקרים של מעשה סדום שהובאו לבתי המשפט. אילני מראה שבאורח אופייני להקשרים קולוניאליים, השיח הציוני תפס משכב זכר כמידה רעה אוריינטלית, ושהמאבק בתופעה היה חלק מהמאמץ של הנהגת היישוב ליצור הפרדה בין יהודים לערבים. מאמרם של יובל יונאי ודורי ספיבק עוסק בתקופה העוקבת — מקום המדינה ועד ביטול האיסור הפלילי על מגע מיני אנאלי בחוק הישראלי ב-1988. יונאי וספיבק מציעים ניתוח של החוק ושל פסקי דין שדנו בנושא, וטוענים שלמרות מיעוט המקרים של העמדה לדין בגין עבירה זו, לעצם קיומו של האיסור הפלילי היו השלכות על הדימוי הציבורי של הומואים ושל קשרים הומוסקסואליים, וכן על היכולת של הומואים להתארגן ולפעול לשיפור מצבם. לאור היעדר שדות שיח ציבוריים אחרים על הומוסקסואליות, לשיח המשפטי נודעה חשיבות רבה, והוא חיזק את הדימוי המסוכן והסוטה של יחסי מין בין גברים.

 

השער הבא, "אין גאווה בכיבוש", עוסק באקטיביזם קווירי בשנות ה-2000. מאמרה של עמליה זיו מנתח את השיח והפרקטיקות של קבוצת "כביסה שחורה" תוך התמקדות בפרפורמטיביות שאפיינה את פעולותיה של הקבוצה ובחינת הקשרים שבין פרפורמטיביות פוליטית לפרפורמטיביות כמנגנון מכונן זהות. המאמר טוען שבסירובה להפריד בין פוליטיקה מינית לפוליטיקה לאומית, "כביסה שחורה" ניסחה לראשונה פוליטיקה להט"בית שאיננה פוליטיקת זהות אלא פוליטיקה של הזדהות העולה מתוך עמדה של שוליות מינית ומגדרית, ושהפרקטיקות של הקבוצה הציעו תפיסה של הסובייקט הפוליטי כגופני ומיני וקראו תיגר על גבולות הזהות הלאומית והשיח הפוליטי בישראל. רועי וגנר במאמרו דן באקטיביזם קווירי במסגרת של דיון רחב יותר במשטרים של נראות ושל ניידות בהקשר המיני והלאומי בישראל־פלסטין. המאמר מצביע על הקווים המשותפים וכן על ההבדלים בין הטכנולוגיות השלטוניות של שליטה בניידות ובנראות למטרות הפרדה והדרה בשני הקשרים אלה, ומנתח טכניקות שונות שעיצבו סובייקטים מודרים על מנת לחמוק משליטה זו. ההיגיון הכללי שהמאמר מצביע עליו הוא של יחס חליפין בין נראות לניידות, אך הוא מראה גם שהיגיון זה איננו פועל באופן אחיד בהקשרים השונים. הדיון המשותף בהקשר הלאומי ובהקשר המיני וביחסי הגומלין ביניהם, מממש במישור התיאורטי את הסירוב הקווירי להפריד בין פוליטיקה מינית לפוליטיקה לאומית.

 

השער הרביעי, "משטרים ומרחבים של מגדר ומיניות", מציע דיון בהבניה ובמשטור של זמן ומרחב בשירות הנורמטיביות המינית והמגדרית, וכן במרחבים המציעים התנגדות למשטרי נורמליות. מאמרה של דפנה הירש מנתח את יחסי הגומלין שבין מרחב ומיניות, תוך התמקדות בגן העצמאות בתל אביב בתקופה של סוף שנות ה-90 וראשית שנות ה-2000. המאמר ממשיג את היחסים שבין המרחב למיניות כיחסים של עיצוב הדדי, ומראה כיצד המרחב משתתף בעיצובן של פרקטיקות גופניות ואינטראקציות ואילו השימוש בגן לקרוזינג הומואי משתתף בכינון המרחב עצמו. הירש מציעה קריאה של גן העצמאות כמרחב קווירי בשל האופן שבו הוא מערער את השליטה ההטרוסקסואלית במרחב הציבורי. מאמרה של מירב אמיר דן באחד ממנגנוני הטִבעוּן של ההטרונורמטיביות — עיצוב הטמפורליות של הקיום הנשי באמצעות דימוי השעון הביולוגי כצורה חדשה של הבניית הגוף הממוגדר בכפוף להיגיון ההטרונורמטיבי. אמיר מראה כיצד השעון הביולוגי מיוצר בגופן של נשים כעיקרון המסדיר אורח חיים לפי תפיסות הטרונורמטיביות וכך מקנה מעמד טבעי לכאורה לסדר ההטרוסקסואלי ולהבדל הבין־מיני. אמיר בוחנת את מופעיו של שיח השעון הביולוגי בהקשר הישראלי, וטוענת שהחשיבות הרבה המיוחסת לפריון בחברה הישראלית מבטיחה תנאים אופטימליים להשתרשותו.

 

השער האחרון פונה לשאלות של זהות וייצוג. אחד ההיבטים המאפיינים את מציאות הקיום של קבוצות מודרות הוא הצורך להתמודד עם היעדר ייצוג תקשורתי (הכחדה סימבולית) או עם ייצוגים סטריאוטיפיים. במאמרו עמית קמה בוחן כיצד משפיע הייצוג התקשורתי על עיצוב העצמי אצל הומואים, ואילו מנגוני קריאה ופרשנות הם מפתחים כדי להתמודד עם עולם סימבולי שמתעלם מקיומם או מבנה דימוי סטריאוטיפי ורדוקטיבי שלהם. קמה מוצא כמה אסטרטגיות התמודדות של הומואים כצרכני תקשורת, אסטרטגיות הנעות בין התנתקות מהשיח התקשורתי ובין צריכה מכוונת של ייצוגים הומוסקסואליים כמשאבים לכינון זהות. מאמריהן של יעל משעלי ועדי קונצמן עוסקים בעיצוב זהויות קוויריות וביחס אליהן בקרב קבוצות מיעוט אתניות בישראל — מזרחים ומהגרים מברית המועצות לשעבר. השאלה בכותרת מאמרה של משעלי "האם יש לסביות מזרחיות" מרמזת לקושי לעצב זהות לסבית מזרחית — הן לנוכח הייצוג התרבותי של נשים מזרחיות ומיניותן, הן לנוכח מודל משפחתי שמרני והן לנוכח האופי הגברי וה"לבן" של הזהות הקווירית. במאמרה קונצמן עוסקת בביטויי הומופוביה בעיתונות הרוסית בישראל, כשהיא בוחנת כיצד אלימות הומופובית פועלת לכינון שייכות דרך מיניות, הן עבור אלה המפעילים אותה והן עבור מושאיה, וכיצד אותם גילויי הומופוביה נושאים בחובם "רוחות רפאים" היסטוריות של העבר הסובייטי אשר דרכן מתמשמעים האימוץ או הדחייה של יחסים חד־מיניים. מאמרו של עידו קטרי, החותם את הספר, בוחן את יכולתו של המשפט להכיר באפליה שממנה סובלים א/נשים טרנסג'נדרים, להמשיג אותה וכך להעניק הגנה מפניה. המאמר מצביע על קיומו של מתח בסיסי בין האפשרויות שהחוק נותן לאתגר מנגנונים של מיון בני אדם וסיווגם באמצעות חוקי איסור אפליה לבין החלק הפעיל שהוא לוקח בייצורן ושימורן של קטגוריות המגדר והנורמות המגדריות. קטרי מנסה לנסח מודל משפטי לטענות אפליה על רקע שונות מגדרית, שלא יתבסס על תפיסה מהותנית ופתולוגית של זהות טרנסג'נדרית.