מבוא
מגמתו המרכזית של עיון זה היא להציג את ספר קהלת כחיבור שמרכיביו המגוונים מצטרפים לתפיסת עולם עקבית בכל הנוגע לאורחות חייו של האדם, למציאות ולאמונה. נראה שאת גישתו היסודית של קהלת מנחה סדרת רעיונות שהם מעין חזון על "החיים הנכונים", ובשמם של רעיונות אלו הוא תוקף את מה שבעיניו עומד כמכשול, היינו את מה שהוא תופס כ"חיים שגויים". דברי הביקורת והגינוי נועדו מעיקרם לשרת את "הדרך הנכונה" ולפלס אותה. בכך מצטרפים שני צדדים אלה, השלילה והחיוב, לא לקובץ של אמירות נפרדות המשקפות מצב קודר, ובוודאי אינן מהוות אוסף המכיל גם סתירות, אלא לכדי תמונה מקיפה. ראייה של טענותיו הביקורתיות מול המלצותיו החיוביות מאפשרת להבין גם את אמונתו של קהלת ואת יחסו לאלוהיו - כמסכת רעיונות אחדותית. יתר על כן, צירופם של השלילה והחיוב מאיר מחדש גם את משמעויותיהם הרעיוניות של פרק הפתיחה מול פרק הסיום, ועל ידי כך הם מתגלים כמסגרת פיוטית למכלול המסרים שבספר.
הכרזתו של קהלת "כי לכלב חי הוא טוב מן האריה המת" (ט 4) היא בעיניי ביטוי קיצוני ביותר, שאפשר גם לראותו כתמצית או כנקודת מוצא להשקפתו: משמעה של הכרזה זו הוא שכל צורת חיים, ולו גם הבזויה ביותר, עדיפה על כל מוות, ולו ההרואי ביותר. מכאן מסתבר שהחיים הם מטרה עילאית שאין למעלה ממנה ואינם אמצעי להגשמת מטרות אחרות. השקפה כזאת מנוגדת לכל אמונה הדורשת מן האדם להיות מוכן להקדיש את עצמו ואף להקריב את עצמו למענה. היא מנוגדת לאמונה המקראית, כפי שזו נתפסת לפחות ממחזור סיפורי אברהם ואילך, שם נדרש אבי האומה לא רק לנטוש את כל עברו וללכת אל אשר יורנו האל כי אם גם להתהלך בדרכי ה' כל ימיו (בראשית יז 1) ואפילו להיות נכון להקריב את היקר לו מכול. תפיסתו הקיצונית של קהלת בנושא זה יש לה השלכות שונות, שחלקן נובעות ממנה וחלקן מוליכות אליה ומחזקות אותה, כפי שנראה לאורך עיוננו.
גישות במחקר
הביקורת המסורתית, סביר להניח שהיא נובעת מן ההסתייגות כלפי גישתו השוללנית של קהלת. אבל הביקורת בת זמננו נאחזת בעיקר בחוסר השיטה שבחיבור, הן מן הבחינה הרעיונית והן מבחינת המבנה. גישה דומיננטית במחקר רואה את ספר קהלת מעיקרו כאוסף מְשָׁלִים, בדומה לספר משלי - קהלת כביכול יורש את החוכמה המסורתית שקדמה לו, אלא שהוא יוצא להפריך אותה על סמך ניסיונו האישי.1 מגישה זו עולה שחיבורו של קהלת אינו מהווה משנה סדורה; המשלים השונים אינם מצטרפים להגות עקבית ואחדותית.2 ממילא אף מסתבר שהוא אינו יוצא מתמונת עולם מקיפה כי אם מנקודות ביקורת שונות שהצטברו אצלו כנגד השקפות רווחות. יתר על כן, כיוון שמדובר באוסף, יש בו גם אמירות שאינן עולות יפה בקנה אחד:3 אותם הקטעים שבהם מצביע קהלת על ההיבטים החיוביים שבחיים ועל נפלאות הטבע, מקובל לראותם כקטעים בעייתיים ויוצאי דופן, משום שהרוח השלטת בספר קהלת היא פסימית וקודרת4 או משום שהוא מגיש מימרות מסוימות מתוך כוונה להעמידן באור אירוני.5 יש אף המייחסים את הסתירות ואת החריגות לבעלי הוספות שונים, שאצל חלקם הגדול משתקף כביכול ניסיון למתן את השקפותיו הקיצוניות של קהלת.6
לעומת גישה זו אנו מוצאים ניסיונות שונים למצוא בספר קהלת יסודות של אחדות.7 ישנם המבקשים להציג מבנה אחדותי בספר כולו, וישנם המציגים מבנה ספרותי־אמנותי בקטעים או בחלקים שונים בספר. דומני שדוגמה מובהקת לכך מבין הראשונים אפשר למצוא אצל רייט (Wright).8 לעומת הסבורים שהספר, בדומה לספר משלי, אינו אלא אוסף של מימרות,9 ואחרים המציינים סממני אחדות ואפילו קווים של התפתחות במהלך הספר,10 רייט מתרכז במבנה בלבד ואינו מחפש בספר אחדות רעיונית. בסקירה מקיפה של ניתוחֵי מבנה מוצא רייט שרובם ככולם נוטים להגדיר רצף של רעיונות באמצעות הגדרה מתמצתת (או באמצעות כותרת), ועל ידי כך הם מסתכנים בראייה סובייקטיבית. לפיכך מעדיף רייט את הניתוח המבני, המתרכז בגילויים הצורניים ולא בתכנים הרעיוניים, ובכך הוא מבטיח לכאורה שיטתיות אובייקטיבית.11 בהתאם לכך, רייט מציג את הספר כולו כמושתת על מבנה סימטרי־קונצנטרי. למשל, הוא מוצא תבנית מרכזית בפרקים ט־י, שאותה הוא מגדיר בכותרת "אין יודע" (או "אינם יודעים"), ותבנית זהה סביב "מי יוכל" או "לא ימצא" בפרקים ז־ח. אלא שבדיקה קפדנית מעמידה ממצא כזה בספק: התבנית "אין יודע" מופיעה בפרקים ט־י שלוש פעמים בלבד בהקשרים התואמים את הגדרתו של רייט (ט 10, 12; י 15), אבל היא מופיעה גם בהקשרים אחרים (יא 2, 5, 6). התבנית המושתתת על "מי יוכל" או "לא ימצא" אף היא מופיעה בפרקים ז־ח רק שלוש פעמים (ז 13, 14; ז 29-28). אמנם אפשר לראות ביטויים אלה כתמצית רעיונית של ההקשר הרחב, כי במרכזם עומדת יכולתו המוגבלת של האדם לראות את הצפוי ולשלוט בעתידו, אבל פרקים אלה מכילים לא רק משפטי שלילה כי אם גם משפטי חיווי ואמירות אקטיביות, כגון ז 5-1, 13.
מכאן שהגדרתן התמציתית של תבניות על פי נושאים רעיוניים לוקה אף היא בפגם שמוצא רייט אצל קודמיו: אמנם אין עוררין על כך ששמונה קטעים בספר מסתיימים במילים "הבל ורעות רוח", אבל ספק אם כל אחד מן הקטעים המסתיימים כך מהווה יחידה ספרותית בפני עצמו. ככלל, הגדרתה של יחידה מסוימת באמצעות כותרת או משפט מסכם היא כללית מדי. היא יכולה להתאים גם ליחידה אחרת, וממילא יש בה אילוץ. כזו היא למשל הגדרתו של החלק הראשון, לאחר הפתיחה, בכותרת "חקירתו של קהלת את החיים". מחד גיסא זוהי כותרת כללית מדי, ומאידך גיסא היא יכולה להתאים גם לחלקיו האחרים של הספר, שהרי אמירות על משמעות החיים ניתן למצוא בכל חלק וחלק בספר, כפי שאציג במהלך העיון. קשה לקבל גם את הגדרת חלקה השני של היחידה (ו 10 - יא 6) כמסקנותיו של קהלת בנושאים השונים, שהרי חלק גדול מן ההצהרות המופיעות בלשון חיווי לאורך הספר כולו אינן אלא מסקנות שהסיק מניסיונו. הוא הדין, למשל, להגדרת יחידה משנית אחת תחת הכותרת "שאניחנו לאדם שיהיה אחרי" (ב 26-18): לדעתי, יחסו השלילי של קהלת לכל מה שקשור לכך שאדם מקדיש את חייו למען העתיד - מתבטא בספר גם בהכרזות שוללניות וגם במשפטי חיווי ובעצות על דרך החיוב (כגון יא 6-1). לכן, אף על פי שרייט תורם רבות להבנת הקשר בין רעיונות מרכזיים של קהלת, דומני שניסיונו למצוא את המפתח למשנת קהלת דווקא באמצעות מבנה סכמטי אינו עולה יפה.
גישתו של רייט למבנה קיצונית במיוחד ביחסו לנומרולוגיה. לדוגמה, המילה "הבל" היא בגימטריה 37, והיא מופיעה שלושים ושבע פעמים בספר; המילה "דברי" היא בגימטריה 216, כמספר פסוקי הספר, ועוד. בצדק מסתייג סאו (Seow) מראיית הנומרולוגיה כבסיס למבנה: הספירה אינה עקבית, שכן רייט מצרף פסוקים וצירופים מסוימים לקטעים המכילים משמעויות רעיוניות שונות, וממילא יוצא שספירתו שרירותית, מה גם שהקדמונים לא נהגו למספֵּר את פסוקיהם.12
אך גם סאו אינו סבור שהספר הוא אוסף מקרי של מימרות. בעקבות בקהאוז (Beckhaus), הוא מציע מבנה סימטרי בן שני חצאים הדומים למדי בגודלם (הקו החוצה הוא ו 16): כותרתו של החלק האחד (א 2 - ו 9) היא "הכול בר־חלוף וחסר ממשות", וכותרות המשנה הן הקדמה (א 11-2); "אין דבר בר־קיימא" (א 12 - ב 26); "הכול בידי האל" (ג 22-1); "טוב יחסי אינו טוב באמת" (ד 16-1); ואילו תחת הכותרת "המוסר: התמודדות עם כל המוטל בספק", כותרות המשנה הן "יחסו של המחבר לאל" (ה 7-1); "הנאה ולא חמדנות" (ה 8 - ו 9). החלק השני כותרתו "החמקמקות שבכול", וכותרות המשנה הן: "אין יודע מהו טוב" (ו 10 - ז 14); "חמקמקותם של הצדק והחוכמה" (ז 29-15); "התבל כמהות שרירותית" (ח 7); ותחת הכותרת "מוסריות: ההתמודדות עם הסכנות ועם המוות", כותרות המשנה הן: "Carpe Diem" (ט 10-1); "העולם מלא סיכונים" (ט 11 - י 15); "החיים בצל הסיכונים" (י 16 - יא 16); וסיכום (יא 7 - יב 8).
לטעמי, גם בחלוקה זו יש מידה לא מבוטלת של שרירותיות, שכן קטעים לא מעטים בספר יכולים לבוא תחת אותן כותרות, וגם ההגדרות ניתנות לשינוי. כך, למשל, הרעיון של מיצוי ההווה וניצול המציאות, כפי שאפרט במהלך העיון, מופיע פעמים לא מעטות בניסוחים שונים בחלקי הספר השונים. אף החלוקה הסכמטית למחצית פסימית מול מחצית אופטימית אינה עומדת במבחן, כפי שאראה להלן. גישה מתונה יותר מבטא שפרד.13 לדעתו, הרצף שבספר קהלת חזק מזה שבספר משלי, והאפילוג (בעיקר יב 14-13) מייצג אידיאולוגיה דתית הזהה לזו של בן־סירא.
חוקרים אחרים נמנעים ממציאת מבנה אחיד בספר, ובמידה רבה הם נמנעים במקביל גם מהצגת משנה שיטתית מן הבחינה הרעיונית. הם מסתפקים בהצגת קטעים מסוימים כבעלי מבנה שירי: כוונתם לא רק לקטעים שהם שיריים מובהקים בצורתם החיצונית, כגון ג 8-1,14 כי אם גם לקטעים רבים בעלי אופי פרוזאי יותר, כגון ד 16-13; ה 9 - ו 9 ועוד. אין ספק שניתוח צורני מחדד את הבנת הקטעים כשלעצמם, אבל ההבדלה בין הצורות הספרותיות השונות מחזקת את הרושם שהספר הוא מעיקרו לקט, שיש בו יצירות בעלות אופי שונה גם ברעיונותיהן, וממילא קשה לראות את ספר קהלת כמשקף תפיסה אחידה ועקבית.15
זאת ועוד, גם המצדדים במבנה אחיד, הרואים ממילא את משנתו של קהלת כעקבית מעיקרה, מותירים כמה וכמה אמרות כביטויים "חריגים", שאינם עולים בקנה אחד עם עקרונותיו של קהלת ועם נימת דבריו. הנטייה הרווחת היא לראות פסוקים כאלה כניסיונות של "מיתון" או של ראייה מאוזנת מצד המחבר, הנוטה בדרך כלל לקיצוניות. בין אלה בולטות במיוחד האמירות האלה: "טובים השנים מן האחד אשר יש להם שכר טוב בעמלם" (ד 9); "שמר רגלך כאשר תלך אל בית האלהים וקרב לשמע מתת הכסילים זבח [...] אל תבהל על פיך ולבך אל ימהר להוציא דבר לפני האלהים כי האלהים בשמים ואתה על הארץ על כן יהיו דבריך מעטים [...] כאשר תדר נדר לאלהים אל תאחר לשלמו [...] טוב אשר לא תדר משתדר ולא תשלם" (ד 17 - ה 4); "טוב שם משמן טוב ויום המות מיום הולדו" (ז 1); "שלח לחמך על פני המים כי ברב הימים תמצאנו" (יא 1). לפי פשוטן, האמירה האחת (ד 9) מדברת בשבח הידידות, השנייה (ד 17 - ה 4) ממליצה על אדיקות ועל כיבוד מחויבות, השלישית (ז 1) מעדיפה את התכונות האישיות ואת מידת השלמוּת על פני הישגים חומריים, והרביעית (יא 1), כפי שיוסבר בהמשך, ממליצה להפקיד את שגרת החיים (לחם) בידי זרם הזמן (מים).
צורה, תוכן וניסוחים שונים
לדעתי, גם בספרות החוכמה וגם בספרות הנבואה (כגון ישעיהו א־יא ועמוס) רווחת צורה ספרותית שמבחינה צורנית מעמידה אלה לצד אלה קטעי פרוזה פיוטית וקטעי שירה מובהקת, אבל מבחינת התוכן מסתבר שהחלפת הצורה אינה כרוכה בהחלפת התוכן הרעיוני. במקרא ישנן יצירות ספרותיות רבות שאופן טיפולן בנושאיהן אינו דומה למה שמקובל בספרות הגוּתית בת זמננו. במקום לעסוק בנושא מסוים ולמצותו עד תומו בטרם עוברים לנושא אחר, היחידה הספרותית בספרות המקרא כוללת הידרשות לנושאים אחדים ברצף אחד, לעתים תוך שימוש בדרכי עיצוב שונות או בסגנונות שונים, ועל הקורא מוטלת המלאכה למצוא את המכנה המשותף. אותם נושאים חוזרים בהיבטים אחרים או בסגנון אחר ביחידות ספרותיות נוספות שבאותו ספר, והקורא יכול לשוב ולמצוא הרכב דומה של אותם נושאים גם ביחידה ספרותית אחרת, כך שרק לכשימצא את המכנה המשותף לנושאים המופיעים ביחידה אחת - יוכל להבין את המסר הרעיוני במלוא עומקו. דרך זו של עיצוב תובהר בחיבורי תוך עיון מפורט בנושאים שבקהלת.
אכן, קשה להגדיר מהי בדיוק "יחידה ספרותית". ברוב המקרים זהו פרק, אבל יש שפרק מכיל יותר מיחידה אחת ויש שנושא מסוים גולש מפרק אחד לפרק שאחריו. הקשר בין הנושאים הוא לעתים קרובות אסוציאטיבי, וגבולותיה של יחידה ספרותית עשויים להיקבע באופן סובייקטיבי על פי הבחנתו של הקורא. לכן עשוי הקורא למצוא בכל יחידה ויחידה מעין פסיפס של נושאים, המצטרפים לרעיון מסוים ונובעים מתוך גישה אחידה. בעצם, זהו טבעו של מבנה פיוטי. כמו בשירה לירית, אף כאן לא נוצר הרצף הרעיוני על ידי התפתחות לוגית או על ידי התפתחות עלילתית, כי אם על ידי המכנה המשותף לשורת תמונות או לשורת הכרזות. אבל נושא ספציפי מסוים אינו בא על מיצויו בקטע מוגדר או בהקשר אחד: הוא חוזר ומופיע בדרכים שונות, בכל פעם בהקשר אחר, בתוך הפסיפס הרעיוני. לדוגמה, יחסו השלילי של קהלת ל"מפעל חיים" או להקדשת החיים למען בניית העתיד, מתבטא במקום אחד בהכרזה השלילית: "ושנאתי אני את כל עֲמָלִי שאני עָמֵל תחת השמש שאניחנו לאדם שיהיה אַחֲרָי. ומי יודע הֶחָכָם יהיה או סכל וְיִשְׁלַט בכל עמלי שעמלתי ושחכמתי תחת השמש" (ב 19-18), ובמקום אחר יחס זה מתבטא בהכרזת חיווי: "תן חלק לשבעה וגם לשמונה כי לא תדע מה יהיה רעה על הארץ. אם יִמָּלְאוּ הֶעָבִים גשם על הארץ יָרִיקוּ ואם יפול העץ בדרום ואם בצפון מקום שיפול העץ שם יהוא" (יא 3-2). ברור ששתי האמירות הללו אינן זהות לחלוטין ושתיהן מופיעות בהקשרים שונים - הראשונה מופיעה בהקשר של נושא "הזיכרון", שם שולל קהלת את האפשרות להימלט מן השכחה והכיליון, והשנייה מופיעה בהקשר השולל את יכולתו של האדם לבטח עצמו מפני פגעים בלתי צפויים - אלא שהמכנה המשותף ביניהן הוא שעשוי לחשוף את הרעיון הכללי: מדובר בהיבטים שונים של "החמצת ההווה והחיים", באופן כזה שהאדם משקיע מאמצים במה שאינו נתון לשליטתו ובכך הוא מפסיד את מה שמזמנים לו החיים וההווה. מן הדוגמה שלעיל ניתן גם ללמוד שבדברי קהלת אין להבדיל בין תיאורים שבהם מספר קהלת על ניסיונו האישי ובין טענות לוגיות־תיאורטיות, כפי שמבחין רייט, כי אלה וגם אלה כרוכים זה בזה. אדרבה, בהמשך העיון נראה שבנושאים מרכזיים ביותר, כגון הצדק והעוול, חוזר קהלת ומדגיש בניסוחים שונים את חלקו של ניסיונו האישי במסקנותיו.
דומני שבהסבר זה ניתן להתגבר על אחד משני הקשיים העיקריים שבהצגת תפיסתו של קהלת, היינו אם אכן מהווה חיבורו ביטוי לתפיסה כללית המורכבת מנושאים מוגדרים, מדוע אין הדברים מוצגים בשיטה ועל פי נושאים ממוינים, כי אם כאוסף מימרות שיש בו קפיצות מעניין לעניין. אולם הקושי השני גדול וחמור מזה. כוונתי למלכודת הנובעת מן הרצון להציג מכלול של נושאים כתיאוריה עקבית: הסכנה היא שפסוקים או קטעים מסוימים יפורשו תוך אינוסם ורתימתם למרכבתו המגמתית של הפרשן, אף על פי שכפשוטם אינם מתפרשים כך בהכרח. אלה הם ביטויים, אמרות וקטעים שפירושם אינו חד־משמעי ואשר אופן השתייכותם להקשרם הוא בעייתי. אם יתברר שאכן אמרות מסוימות אינן מתיישבות עם תפיסת העולם העקבית שאני מנסה להציג, כי אז יהיה עליי להודות שיש בתמונה הכללית בקיעים ושהמכלול כולו אינו תמיד עקבי. במקרה כזה נצא נשכרים לפחות מעצם העיון המחודש בספר קהלת.
לטעמי יש אפוא לראות את ספר קהלת כחיבור שחלקיו ומרכיביו השונים מצטרפים לכדי תפיסת עולם מקיפה, בחינת תיאוריה על מהות "החיים הנכונים" בעיני המחבר. אמנם ברובם הגדול של חלקי הספר יוצא קהלת כנגד תפיסות שגויות, ובהתאם לכך מוצגות טענותיו בניסוח שולל, תוך הגדרת אורחות חיים כ"עניין רע" או כ"רעה חולה" או כ"הבל", מושג שאפשרויות פירושו יידונו בהרחבה להלן. אלא ששלילה זו, לדעתי, אינה פרי אוסף מקרי. התופעות שקהלת שולל מהוות בעיניי מעין פסיפס המצטרף לתמונה שלמה. זוהי תמונתם של "החיים השגויים", וברור שביקורת כזאת מונחית על ידי מה שנראה למחבר כדרך החיים הנכונה.16 על אחת כמה וכמה כך עולה מן הקטעים שבהם יוצא קהלת בדברי שבח. השלילה והחיוב נובעים אפוא מנקודת מוצא אחידה ועקבית. במילים אחרות, קהלת, היודע בביטחון כיצד יש למצות את החיים, תוקף את הדרכים השונות שבהן שומטים בני אדם את החיים הטובים מידיהם, מחמיצים את ההווה ונמלטים אל מסלולים המרחיקים אותם מן היכולת לקלוט את הטוב שבעולם ובסדריו, כפי שאלה נבראו. הטענות הביקורתיות המפוזרות לאורך החיבור מכוונות כנגד סוגים שונים של "בריחה" או "החמצה", כפי שאנסה למיין ולהציג להלן.
עוד ראוי להעיר שכיוון שקהלת תוקף את האופנים השונים שבהם נוהגים בני אדם להיאחז בדרכי חיים שגויות לדידו, הרי שאמירות כגון "ושנאתי את החיים כי רע עלי המעשה שנעשה תחת השמש" (ב 17) אינן מכוונות לחיים בכללם כי אם למעשה מסוים או לשורת המעשים שעליהם מדובר באותו הקשר, היינו לאחת מדרכי החיים השגויות. הוא הדין לאמירה שבהמשכו של אותו פסוק: "כי הכל הבל ורעות רוח". במהלך העיון יתברר ש"הכול" מכוון רק לאותם דברים שפורטו באותו הקשר. דומני שאחת הסיבות להבנת קהלת כבעל גישה פסימית ושלילית מעיקרה היא הבנתן של הצהרות אלו כאילו עניינן בכל החיים בכללותם, ולא בנושאים המוגדרים שאליהם מתייחס המחבר באותו הקשר.17
מונחים וביטויים בסיסיים
כמו שאר היצירות במקרא המשתייכות לספרות החוכמה, אף קהלת מגיש את רעיונותיו בסגנון המושתת על לשון פיגורטיבית,18 תוך העדפה ברורה של מטפוריקה על פני טרמינולוגיה, שלא כמו בסוגים אחרים של ספרות המקרא, ובמיוחד בספרות החוק ובמינוח הפולחני.19 אבל כפי שאפרט להלן, יש בספר קהלת מספר לא מבוטל של ביטויים שבהם משתמש המחבר כמעין טרמינולוגיה. ביטויים־מונחים כאלה מופיעים לעתים במסגרת מבנה תקבולתי, לעתים הם מוסברים על ידי תיאור נלווה ולעתים הם מופיעים כשלעצמם. המשותף לדרכי הופעתם השונות הוא השימוש שעושה בהם המחבר כדי להבהיר את יחסו לתופעה אופיינית מסוימת בפעילותו של האדם, במאמציו ובתוכני חייו. ממילא מקבלים ביטויים כאלה משמעות של מינוח. טרמינולוגיה זו תורמת לסימון קוויה של תפיסת העולם שבספר. לפיכך אנסה לבדוק את משמעותם של ביטויים אלה, קודם שאציג בהרחבה את הנושאים השונים שקהלת מטפל בהם. זוהי בדיקה ראשונית, ואשוב לעיין בהם בהתאם לכל אחד מן הנושאים הנדונים.
1. "הבל" לעומת "יתרון":20 לדעתי, יש לראות את שני הביטויים האלה כשני ניגודים, התוחמים את מסגרת תפיסתו של קהלת.21 ראייתו של הביטוי האחד מול ניגודו עשויה לקרב אותנו להבנה מדויקת של משמעותם. במבט כללי, מה שנחשב בעיני קהלת שלילי ושגוי, וממילא דבר חולף שאין לו קיום מתמשך והוא חסר אחיזה של ממש בחיים, מוגדר בעזרת "הבל" או "הבל הבלים" (חיזוק לפירוש זה מצוי בהקשרים שבהם מופיע הצירוף "ימי הבלו", כגון ו 12). לעומת זאת, מה שנחשב אמיתי, נאמן וקיים, העומד בפני שינויי הזמן, מוגדר בעזרת "יתר" בשימושיו השונים (יתרון, מותר, יותר). נקודת המוצא היסודית של משנת קהלת היא השלילה. אף שמטרתו הסופית של קהלת היא להציג גישה חיובית כלפי העולם או את אורח החיים הנכון, הוא תוקף בעיקר את מה שנראה לו מעוות ושגוי. במילים אחרות, אף שביקורתו נועדה לשרת את ההיבט החיובי ואת אורח החיים הנכון, מאמציו מרוכזים בהצגת המכשולים והעיוותים העומדים בדרך, ובהתאם לכך, דברי הביקורת שלו עולים במשקלם על המלצותיו החיוביות. לפיכך, ברוב המקומות שבהם מופיע הביטוי "הבל" מופיע גם הביטוי "יתרון"22 על דרך השלילה, כגון "ואין יתרון" או "מה יותר". ובכל זאת, יש שהוא מופיע על דרך החיוב, כגון "ויתרון ארץ בכל" (ה 8).23 מטבע הדברים, הביטוי "הבל" בצירופיו השונים24 מופיע פי שניים ויותר מהביטוי "יתרון".25 רוב הפרשנים, ובכללם המתרגמים, נוטים להתמודד עם הביטוי "הבל" ללא זיקה לניגודו, גם כשהם מתייחסים להקשר הצמוד.26 בשלב זה אסתפק בהסברים שהצעתי לעיל, ותוך כדי הידרשוּתי המפורטת לביקורתו של קהלת אשתדל לחזק ולמקד את הנחותיי.
2. "מקרה". לעומת פירושו המקובל של ביטוי זה כהתרחשות, ולעתים קרובות אף כהתרחשות בלתי צפויה או בלתי מתוכננת, הוא מופיע במקרא גם בהקשרים המלמדים על משמעות הפוכה, היינו כביטוי להתרחשות מכוונת שזומנה על ידי האל. כך ניתן להבין למשל את דברי עבד אברהם: "ה' אלהי אדני אברהם הקרה נא לפני היום" (בראשית כד 12), או את דברי יעקב לאביו: "כי הקרה ה' אלהיך לפני" (בראשית כז 20), ובוודאי כך: "ויקר מקרה חלקת השדה לבעז אשר ממשפחת אלימלך" (רות ב 3). לדעתי, זהו מובנו של "מקרה" גם בספר קהלת, כחיזוק טענותיו בכל הנוגע לתכנונן מראש של ההתרחשויות בידי האל.27 לדעתי, הופעתו של ביטוי זה בהקשר לצירופים "עת ופגע" ("כי עת ופגע יקרה את כולם", ט 11)28 מחזקת משמעות זו.29
3. "מלך". הביטוי על צורותיו השונות מופיע אחת־עשרה פעמים בספר כולו.30 ברוב המקומות מסתבר שפירושו אינו שונה מן הפירוש הרווח והמקובל, היינו שליט, מושל עליון ויחיד. אבל בשני מקומות בלבד מובנו כנראה מטפורי, וכיוון שבמקומות הללו ההקשר סתום למדי, אפשר שפירוש אחר עשוי לפתור את הקושי, אם נוכל לייחס לביטוי זה מובן אחר, מטפורי, גם במקומות האחרים בספר. המקום האחד הוא ה 8, "ויתרון ארץ בכל ה(ו)א מלך לשדה נעבד",31 והשני הוא ח 2 ("אני פי מלך שמר ועל דברת שבועת אלהים"). באשר לראשון, בין שנפרש "יתרון" כפי שהצעתי לעיל ובין שנפרשו כ"מעלה יתרה" או כ"עדיפות", המשכו של הפסוק מאלץ אותנו להוציא את "מלך לשדה נעבד" מהוראתו הפשוטה. קשה להניח שהשליטה בחלקת שדה מעובדת היא זו שמקנה למלך את העדיפות המוחלטת. אני מעדיף לבאר "שדה" במובן המקיף של חלק ונחלה, היינו לקניינו הכולל של אדם, בין שמדובר ברכוש חומרי ובין שמדובר בתחום עיסוקו או בתחום שליטתו. אם כך, כוונת הדברים היא שהדבר היחיד שהוא שריר וקיים וחסין מפני הכיליון, המעלה היתרה, הוא השליטה המוחלטת במה שבידך, כלומר הפקת המרב ממה שנתון בידיך (כניגוד להשקעת כל המשאבים, לרבות כישרון המעשה, בעתיד מעורפל או במה שמעבר להישג ידך, דבר שקהלת חוזר ומגנה).32 הביטוי "מלך" מציין אפוא את המוחלט, המושלם, האולטימטיבי. לכן גם ב 12 תומך בהבנה זו: "כי מה האדם שיבוא אחרי המלך את אשר כבר עשוהו" - דהיינו, מי שפחוּת מן המלך אינו יכול אלא לחזור על מה שכבר נעשה. אבל אפשר שגם במקומות נוספים יקבל ביטוי זה את פירושו המלא אם נראהו כמטפורה: אם "מלך" אכן מייצג את המושלם או את מי שהישגיו הם במעלה הגבוהה ביותר, אפשר שזו הכוונה גם בפרק א, כאשר קהלת מציג את זהותו. מי שמעיד על עצמו לאמור: "אני הנה הגדלתי והוספתי חכמה על כל אשר היה לפני על ירושלים" (א 16), ואף מתאר בהמשך את כל הישגיו החומריים (ב 10-5), למעשה מבהיר בעזרת התיאור המפורט שזוהי משמעותו של "מלך" המופיע בשאלה הרטורית "כי מה האדם שיבוא אחרי המלך". ההזדהות כ"מלך על ישראל בירושלים" (א 12) אינה חייבת לרמז על זהות אישית דווקא כי אם על מישהו שאיש לא השתווה אליו בהישגיו.33 אכן, ההזדהות "אני קהלת בן דוד מלך בירושלים" (א 1) נותרת בעייתית, ואפשר שכפי שפירשו רבים, הכוונה ב"בן דוד" היא לאחד מצאצאיו הרחוקים של בית דוד.34 אבל במובן המטפורי אפשר להבין גם את ההערכה החמורה "אי לך ארץ שמלכך נער" לעומת "אשריך ארץ שמלכך בן חורים" (י 17-16). דומה שהבנת הדברים כפשוטם אינה מצדיקה הכרזה תקיפה כל כך מצד המחבר, שהרי כל בר דעת יבין את רוע גורלה של ארץ ששליטה חסר מעלה וחסר ניסיון ולעומת זאת את יתרונה של ארץ ששליטה עצמאי.35 אני מעדיף אפוא להבין אף כאן את "ארץ" באותו מובן של ה 5 ("ויתרון ארץ בכל"), דהיינו כשליטה מוחלטת וכניצול מרבי בתחום כלשהו. "אי לך ארץ" נועד אפוא לציין כל מה שאין בו ניצול מרבי ושליטה מוחלטת בתחום שבהישג ידך. התייחסותו של קהלת לעניין זה מצטרפת לביקורתו הכללית כנגד החמצת ההווה וכנגד תפיסתם השגויה של החיים ושל סדרי היקום, כפי שיורחב וינומק בפרקים הבאים. כאן ראוי להוסיף שגם הפסוק הסתום "אני פי מלך שמור" (ח 2) עשוי להתפרש בהוראה דומה (הקושי העיקרי הוא באופן שיוכו של "אני" להמשכו של הפסוק. ישנם הגורסים "ואני אומר" או "אני": כלומר בהקדמת נקודתיים לאמרה. אפשרות אחרת היא לקרוא "אשמור").36 ואילו "פי מלך שמור" (או "אשמור") מתבאר ביתר דיוק בעזרת פסוק 4: "ומי יאמר לו מה תעשה". כלומר לא זו בלבד שיש לציית למלך ולמלא אחר כל מוצא פיו, שהרי עצה זו מובנת מאליה, אלא הדגש הוא ככל הנראה על שמירת פיו של המלך במובן של צייתנות פסיבית. כיוצא בזה אנו מוצאים בפרק ה 1: "אל תבהל על פיך ולבך אל ימהר להוציא דבר לפני האלהים כי האלהים בשמים ואתה על הארץ על כן יהיו דבריך מעטים". לדעתי, אפשר שלשני הפסוקים הללו יש מסר רעיוני משותף: שיעורה של ההכרזה הוא שלנוכח השלמות המוחלטת, ראוי לו לאדם להימנע מנקיטת עמדה ולהניח לגילוייה השונים של השלמות להיקלט ולהשפיע עליו.37 בפסוק האחד מגולמת שלמות זו במושג "מלך" ואילו בשני היא מגולמת ב"אלוהים". על פי ההקשרים נראה כי ההבדל ביניהם הוא ש"מלך" מייצג את השלמות הארצית ("מלך לשדה נעבד"), ואילו האלוהים מהווה את השלמות העליונה של היקום כולו ("כי האלהים בשמים ואתה על הארץ") - ואל מול שלמות זו מוטב לו לאדם להכיר במגבלותיו.38 בהמשך העיון נסביר כי בעיני קהלת, נקיטת עמדה או הזדהות עם היבט אחד בלבד, כמו גם התמסרות לתחום אחד בלבד, מהווה מכשול בדרך להתחברות אל "כל החיים" ומביאה להחמצת ההווה ולתפיסה שגויה של העולם. עם זאת, ראוי להעיר שגם בהכרזות אלו אין קהלת ממליץ דווקא על פסיביות מוחלטת, שהרי הוא אומר: "על כן יהיו דבריך מעטים" או "פי מלך שמור".39
4. הוא הדין לצירוף "תחת השמש". ביטוי זה אף נבחר לשמש כותרתו של חיבורנו. על פי פשוטו, פירושו של הצירוף הוא "על פני הארץ", היינו "בכל מקום". אבל בהוראה זו משתמש המחבר בביטויים "תחת השמים" (ב 3) ו"על הארץ" (ח 16-14, וראו יב 7).40 ייתכן אפוא שפירושו המטפורי של הצירוף יחזק את המשמעות שנתתי לעיל לשני הביטויים הקודמים, ובכך תתבהר עוד יותר מגמתו של קהלת. דומני ש"השמש", לצד הופעתו כגורם השמימי, מופיע אצל קהלת במובנו האידיאי. איני סבור שהכוונה לשיעורו הפילוסופי כ"סיבת כל הסיבות", בדומה להופעתו אצל אפלטון; משמעות כזאת עשויה להעמיד את כל תפיסתו הדתית של קהלת באור אחר, שאין לו הצדקה וביסוס בחלקי הספר השונים. אבל דומני שאם הכוונה למקור האור והאנרגיה, כי אז מהווה השמש מקור אולטימטיבי־מושלם במערכת הבריאה. אם כך, "תחת השמש" בא לציין את מה שנמוך ממנה ואת מה שתוקפו נופל ממנה, ובזה נפרשׂ לפנינו מערך של ביטויים העומדים זה מול זה: מצד אחד הביטויים המייצגים את השלם והמוחלט (השמים, השמש), שכלפיהם מכוון האדם את מאמציו, וכנגדם הביטויים המייצגים את המוגבל והיחסי (הארץ, תחת השמש, תחת השמים), המהווים את גבולות יכולתו.41
5. הביטוי "עמל" מופיע פעמים רבות בספר קהלת (20 פעמים, וב-12 מקרים אף מצטרפת אליו צורת הפועל: "שיעמל" או "שאני עמל" וכיו"ב).42 מן ההקשרים עולה שהמחבר אינו משתמש בו בהוראתו הכללית, המקובלת, כעבודה או אף כעבודה קשה. נראה שהביטוי מכוון למאמצים שעושה האדם כדי להשיג "יתרון" או "זיכרון", במובן שהוסבר לעיל. טענתו של קהלת היא שבמאמציו (עמלו) להתגבר על מגבלות יכולתו או על מגבלות הזמן, המקום, חוקי הטבע או הגורל - מפסיד האדם את תפיסתו המלאה של ההווה עם כל מה שזה מזמן לו. מבחינה זו, הביטוי מתפרש גם כעשייה וגם כפירותיה, בדומה לשימוש המקראי ב"יגע" (כמו "יגיע כפיך כי תאכל", תהלים קכח 2).43
6. "שמח", אף הוא אינו משמש בהוראתו הכללית המקובלת.44 מן ההקשרים עולה שמשמעותו מתרחבת לכדי ניצול מרבי ותחושת חוויה מלאה של כל מה שמזמן ההווה (ראו למשל ד 16).45 על מובניו של ביטוי זה נחזור ונפרט גם בפרק השני.
לביטויים אלה נוספים עוד מושגים, כגון "עת" ו"חוטא", שאותם נבאר להלן תוך עיון בהקשריהם.
מן האמור לעיל נראה שיש להבחין בספר קהלת בין הנימה הדומיננטית ובין מטרתם ותכליתם של הדברים. בספרות הנבואה, למשל, אנו מוצאים שנימת התוכחה היא השלטת, ואף על פי כן נראה שהנביא הוא בראש ובראשונה איש חזון. המציאות של "אחרית הימים" היא בראש מעייניו, אלא שהדרך להגשים את אחרית הימים רצופה קשיים וקלקלות, ובתוכחותיו מוקיע הנביא בעיקר את המכשולים המונעים את מימושו של החזון. התוכחה היא אפוא אמצעי ולא מטרה כשלעצמה. הוא הדין לקהלת.46 התופעות שהוא מגנה ותיאוריו השליליים אמנם עולים בכמותם ובעוצמת הביטוי שלהם על ההיבטים החיוביים, ואף על פי כן דומני שנושאי הגינוי, על צורותיהם השונות, אינם אלא היפוכה של המטרה הנכספת. מטרתו של קהלת היא בעיקר מה שניתן לכנות התחברות אמיתית ונכונה אל החיים ואל כל מה שמזַמֵן ההווה (ראו במיוחד: "כי מי אשר יבחר (יְחֻבַּר) אל כל החיים יש בטחון", ט 4). בדרך כלל, הדרכים הנכונות להתחברות כזאת מתאפיינות בשימוש ב"יתר" (יתרון), על צורותיו השונות. לעומת ההמלצות החיוביות, טענותיו השליליות של קהלת חוזרות ומופיעות במגוון נרחב, ומטרתן זהה: אלו הן דרכים שונות שבהן "בורח" האדם מן ההווה ומן המצוי, המזדמן והקיים. המצוי והקיים כולל גם את התכונות והכישורים הטבעיים שבהם נתברך, שהאדם אינו מסתפק בהם ועל כן הוא מבזבז את חייו לריק ומחמיץ את הטוב והיפה שבהם, כפי שנבראו על ידי האל. דרכי בריחה אלה מתאפיינות כאמור בשימוש החוזר ב"הבל". כל אחד מהפרקים בחלקו הראשון של העיון מוקדש לאחת "הבריחות" הללו על היבטיה השונים, ובחלקו השני אעסוק במה שניתן להגדיר כהמלצותיו "החיוביות" של קהלת.
מובן שבהצבעתו בדרכים שונות על גישותיהם השגויות של בני אדם כלפי החיים, כמו גם בהצבעתו על ההיבטים החיוביים שנעלמים מעיניהם - מתקבלת ראייתו של קהלת כראייה מרדנית. לטעמי, מרדנות זו מוצאת את ביטויה בעיקר בשלושה נושאים שיש לראותם כעקרונות יסוד בתפיסה המקראית. הראשון הוא עניין התואַם (קורלציה) בין האדם והטבע. בחלקיה השונים של ספרות המקרא משתקפת ראייה של הצדק כחוק הטבע, היינו של הטבע כזירת התרחשותו של הצדק. לפי ראייה זו, הטבע נברא לצורכיהם של הברואים והוא גומל לאדם על פי התנהגותו. גם במישור ההיסטורי נמצא שהטבע מעמיד עצמו לרשותם של הנגאלים, היוצאים מעבדות לחירות, וגם במישור הקוסמולוגי נמצא שבעולמו של הבורא אין מקום לרֶשע.47 גישתו של קהלת היא אחרת, ומושתתת על קווים מפרידים בין חוקי הטבע ובין תחומי הבנתו של האדם. הנושא השני, הכרוך במידה רבה בקודמו, הוא תפיסת הגמול הרווחת במקרא. בהכרזות כגון "יש צדיק אֹבֵד בצדקו ויש רשע מאריך ברעתו" (ז 15) חוזר ומדגיש קהלת שהערכים המוחלטים הם בתחום שליטתו של האל ומחוץ להשגתו של האדם. הנושא השלישי שבו מנוגדת עמדתו של קהלת לעמדה הרווחת במקרא הוא בעצם האופן שבו הוא תופס בעיקרון את ערך החיים. אמנם בחלקים שונים במקרא, ובעיקר בבראשית א־יא, משתקפת תפיסת החיים כערך עליון ומקודש - היינו, החיים נתפסים כמטרה עליונה, כך שערכם של החיים, המתבטא בראש ובראשונה בחופש הבחירה, עולה על כל ערך אחר - אך ברובם הגדול של חלקי המקרא נתפסים החיים כאמצעי ולאו דווקא כמטרה. כלומר, תוך כדי התגבשותה של האמונה המונותיאיסטית עולה בדרכים שונות הרעיון שלפיו האדם הצדיק הוא זה המוכן להקריב את חייו למען מטרה שערכה עולה ממילא על כל ערך אחר. רעיון זה בא לידי ביטוי באופן קיצוני בפרשת העקידה, אך הוא מצוי כבר בעצם הפתיחה לסיפורי אברהם, אשר בה נדרש אבי האומה להתנתק ממקומו ומכל עברו וללכת לפי הנחיית אלוהיו. כפי שכבר הצגתי בתחילת המבוא, הכרזתו של קהלת לאמור "כי לכלב חי הוא טוב מן האריה המת" (ט 4), מלמדת שכל צורת חיים, אף הנקלֵית ביותר, עדיפה על פני כל מוות, אף הנכבד והנעלה ביותר. בכך יוצא קהלת כנגד רעיון ההקרבה ומדגיש את ערכם של החיים כערך עליון וכמטרה, ולא כאמצעי. במרדנות משולשת זו אחזור ואעסוק תוך כדי עיון בהכרזותיו השונות של קהלת, על פי העניין.
שיטת העיון והתכנים העיקריים
שיטת העיון שלי אינה מבוססת על "קריאה צמודה" לפי סדר הפרקים שבספר קהלת אלא על פי חלוקה לרעיונות מרכזיים, ובסדר "מהופך": לדעתי, ההכרזות שבפרק א מקבלות את משמעותן המלאה רק לאור האמירות שבפרקים הבאים, ואילו התיאור שבפרק יב מהווה מעין סגירת מעגל תכליתית. לפיכך, בחרתי לעסוק בפתיחה ובסיום רק בפרק הרביעי של עיוני. לעומת זאת, מאחר שרוב משקלה של הגותו של קהלת מרוכז בטענות כנגד תפיסתם השגויה ואורח חייהם השגוי של בני האדם, הקדשתי את הפרק הראשון למה שנראה לקהלת כדרכים שונות של "מנוס" מפני החיים או של החמצתם.
בפרק השני אציג כנגד זאת את עצותיו השונות לחיים נכונים וראויים, היינו את המלצותיו לאחיזה נכונה במציאות ובמה שמזמן ההווה. מאחר שאלה וגם אלה מוגשים בדרך של פסיפס פיוטי, לעתים קרובות אין מנוס מן השימוש בפרפראזה על מנת להציג את שיעורם או את מובנם של כתובים מסוימים. אמנם מקובל עליי שבלשון השירה אי אפשר לומר בדיוק אותם דברים באופנים שונים, אך כיוון שקהלת חוזר על רעיונות מסוימים ומרכזיים ביותר מצורה אחת - הרי שניתנת בזה לגיטימציה למצוא את המכנה הרעיוני המשותף גם על ידי שימוש בפרפראזה. כמו כן, מאחר שהמבנה והסגנון הפיוטיים של קהלת אינם מעוצבים בחלוקה סכמטית ומדויקת של נושאים, אמירות או הצהרות מסוימות נמצאו מתאימות ליותר מהיבט מצומצם אחד, ולפיכך פסוקים מסוימים יופיעו תחת יותר מכותרת אחת, וזאת מתוך מודעות לכך ששני ההיבטים משלימים זה את זה בתפיסת העולם ובמסר הרעיוני.
הפרק השלישי עוסק באמונתו של קהלת, היינו בתפיסת עולמו בנוגע לאלוהים ולאדם. הצגת נושא זה בבהירות מתאפשרת לאור העיון שבשני הפרקים הקודמים: אם נזכור שגם בטענותיו הביקורתיות וגם בהמלצותיו החיוביות של קהלת עמד לנגד עיניו חזון, תיפתח בפנינו האפשרות לתפוס את האמונה שביסוד משנתו.
הפרק הרביעי, כאמור לעיל, מציג את דברי הפתיחה והסיום כעין פרולוג ואפילוג, המחדדים את הנושא של ההתמודדות עם הכיליון בעזרת ראייתם של "החיים הנכונים". משמעותה המלאה של הפתיחה מתבארת לאחר העיון בחיבור כולו, ומובן שכך גם הסיום.
בהתאם לכותרתו, חיבור זה מבקש להתמודד עם הממד הרעיוני ואינו בגדר מחקר מקיף על ספר קהלת. לא נדונים כאן בנפרד נושאים ספציפיים, כגון שאלת זמנו ומקום התגבשותו של החיבור, זהותו של המחבר או לשונו הייחודית. אין ספק שישנה זיקה בין נושאים ספציפיים אלה ואחרים ובין הרעיונות המרכזיים שבספר, אבל חיבורי דן בהם רק על פי הופעתם בהקשריהם ועל פי המכנים המשותפים להם, ואילו לצורכי מחקר מקיף על כל אחד ואחד מהם הסתפקתי בהפניות לחוקרים מסוימים תוך אזכור עיקר טענותיהם.
