תורתה של נחמה ליבוביץ

פרק א

הלומד והסיפור המקראי
בראשית פרק כב, פסוקים א-יט; בראשית פרקים לז-מו

את עיוננו בכתביה של נחמה נפתח בבדיקת התייחסותה לשני סיפורי מקרא. הראשון, סיפור העקדה בבראשית כב, א-יט, הוא סיפור מקראי קצר. עם סגנונו התמציתי זהו סיפור דרמתי מלא הוד. לסיפור העקדה מסר חד-משמעי המשתמע כבר בקריאה ראשונה, והוא הציות המוחלט של אברהם לצו האלוהי. במונחים של רוזנק, סיפור העקדה הוא סיפור המגלם את ה"דת המפורשת", דהיינו את הנאמנות המוחלטת לצו העליון, כפי שאנו למדים מנכונותו של אברהם להקריב את היקר לו מכול. מעיד על כך האלוהים: "...כי עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה..." (פסוק יב).
לסיפור השני, סיפור יוסף בבראשית לז-מו, המשתרע על פני אחד-עשר פרקים, אין מסר אחד ברור. במקום סגנון ספרותי מאופק, סיפור זה מתאפיין בסגנון פרטני, והוא רווי תיאורים, דיווחים, אירועים וחלומות חוזרים. אם תיארנו את סיפור העקדה כסיפור דרמתי ומלא הוד (שנדמה כמתרחש ברומו של עולם), סיפור יוסף הוא סיפור תאטרלי כמעט ומלא אנושיות (המתרחש, כך נדמה, במעמקי המציאות). לעומת שלוש הדמויות העיקריות בסיפור העקדה (אברהם, יצחק והאלוהים), בסיפור יוסף נמצא דמויות רבות. יש דמויות ראשיות כגון יוסף ויעקב, ראובן ויהודה, אשת פוטיפר ופרעה, ודמויות משנה כמו "האיש", חרטומי פרעה ושריו, שמעון ובנימין ושאר האחים. לעומת הדמויות בסיפור העקדה, הדמויות בסיפורי יוסף אינן מצטיירות כחד-ממדיות. אדרבה, "אורות וצללים מתחלקים לשני הצדדים, ואין... צדיק טהור מול רשעים גמורים - אין שחור ולבן".[29] הקורא את הסיפורים נדהם משחצנותו של יוסף כלפי אחיו, אך גם מתמימותו בנכונותו לצאת כבקשת אביו לשכם, למקום שנמצאים אחיו העוינים. האחים מעוררים בנו מידה של סימפתיה, אך זו מתחלפת במהרה ברתיעה (אם לא בסלידה), כשהם מבקשים להיפטר מיוסף בכל דרך. יעקב מעורר את תמיהתנו כאשר הוא מפגין אהבה מיוחדת ליוסף ואז שולח אותו לאחיו השוהים בשכם, והוא מעורר את רחמינו בראותנו אותו כאב שכול המשמש טרף קל לרמאות משפילה בידי בניו שלו.
הסיפורים גם נבדלים זה מזה בעובדה שבסיפור העקדה האל הוא דמות מרכזית, ואילו בסיפור יוסף אין הוא "מופיע" כלל, ואפילו החלומות הנבואיים ניתנים לפתרון בכוח חוכמת האדם ותבונתו. ואף-על-פי-כן, נחמה משוכנעת שהציר שהעלילה נרקמת סביבו הוא הבנת המאורעות המשמעותיים בחיי הגיבורים כנובעים מפועלו של האל, אף שאינו מתגלה. האחים, הנתונים בחרדה לאחר שהתגלה הכסף באמתחתם (כסף שהיה אמור לשמש לתשלום על השבר שקיבלו במצרים), מבינים שהתסבוכת שנקלעו אליה מקורה בידו הנסתרת של האל, "מה זאת עשה אלהים לנו" (מב, כח), וכך מבין גם יוסף את השתלשלות המאורעות שהביאו את אחיו להתייצב מולו, שליט מצרים "ועתה אל תעצבו ואל יחר בעיניכם כי מכרתם אותי הנה כי למחיה שלחני אלהים לפניכם" (מה, ה). אם את סיפור העקדה הגדרנו כסיפור בעל אופי דתי מפורש (אברהם מציית לצו עליון), את סיפור יוסף אפשר להגדיר כבעל אופי של דתיות מובלעת (הדמויות מודעות לנוכחות הסמויה של האל בחייהן).
האם האופי השונה של כל סיפור מחייב לימוד שונה? לדעתה של נחמה, התשובה חיובית. אם בעיונים לסיפור העקדה נחמה נצמדת לפרשנות המסורתית, בסיפור יוסף היא מגלה עצמאות ניכרת שמתבטאת בדרכים אחדות: בעיונים לסיפור יוסף נחמה מרשה לעצמה להביע את דעתה המפורשת בלי להסתמך על פרשנות קודמיה; בעיונים וגם בגיליונות היא מרבה להביא פירושים מן היצירות הכלל-אנושיות ולעתים מעדיפה פרשן שנוי במחלוקת על פני פרשן מסורתי מקובל יותר. ולבסוף, נחמה מזמינה את הלומד להיות שותף פעיל ברב-שיח הפרשני ולהביע את עמדותיו שלו (שותפות שאיננה מוצעת ללומד את סיפור העקדה).
ניתן להסיק אפוא שהסיפור האנושי המתרחש בקרקע המציאות, כלומר סיפור יוסף, הוא סיפור שמזמין ביטויים אישיים וסובל הכרעות אישיות בלתי סמכותיות. סיפור העקדה, לעומתו, שלו מטען תאולוגי מפורש, מחייב קבלת פרשנות מסורתית כדי להבין את הדברים שהם ברומו של עולם. לפי נחמה, סיפור יוסף, המצניע את נוכחותו של האל הפועל "מאחורי הקלעים" ומתאפיין בדתיות מובלעת, נותן דרור ללומד היחיד ובעל הניסיון לפרש את הכתוב, בתנאי שהוא רגיש וקשוב אליו.
אך מי הוא הלומד שאליו נחמה פונה בחיבוריה? כבר הזכרנו למעלה שנחמה ראתה במתמודדים עם הגיליונות לומדים שמוכנים להתאמץ "בעיון מדוקדק בקריאת תורה ומפרשיה ופתרון בעיות בהבנתם", ואילו בעיונים פנתה לאלה שרצו "להכיר במקצת תורתנו לאור מדרשים ומפרשים מדורות שונים מתוך קריאה שוטפת".[30] ואולם ניתוח משווה בין הגיליונות לעיון בפרשת השבוע ובין ספרי העיונים מגלה שנחמה ראתה בהבדל בין קהל הלומדים בספרי העיונים ובין קהל הלומדים בגיליונות הבדל מהותי הרבה יותר. לא רק בקיאות במקורות הפרשניים או נכונות למאמץ יתר מפרידות בין השניים, אלא מחויבות יתר ל"לימוד תורה" ולקהילת לומדי התורה.
ניכר שהלומד המתמודד עם הגיליונות מניח שהטקסט המקראי הוא טקסט מקודש הדורש התייחסות מיוחדת, כלומר עיון קפדני המלווה בפרשנות רבת שנים. לומד זה סמוך ובטוח שהעיון המעמיק יניב מסרים חשובים. לעומתו, הקורא את העיונים אינו משוכנע שסיפורים אלה דנים ברומו של עולם, והוא גם אינו בטוח שמסריו רלוונטיים בשבילו. על אף השכלתו (הוא שולט בכמה שפות ומסוגל לעיין בתרגומי המקרא למיניהם), לומד זה אינו בקיא במקרא ואינו מעריך את הכוח העצור בסגנון המאופק של הסיפור המקראי (במקרה של סיפור העקדה) או את רובדי המשמעות הטמונים בסגנון המורחב שלו (במקרה של סיפור יוסף). יתרה מזאת. נראה שנחמה סבורה שחייו של אותו לומד מתנהלים הרחק ממסורת אבותיו, ולכן היא עמלה לקרב אותו אל אוהלה של תורה. ברם, לומד זה מגלה דמיון רב ללומד אחר שחי במאה התשע-עשרה והוא הנמען בחיבורו המפורסם של הרב שמשון רפאל הירש, מנהיג התנועה האורתודוקסית בגרמניה בשלהי המאה התשע-עשרה, אגרות צפון: י"ט מכתבים על היהדות.[31] בדמותו הבדויה של בנימין, הצעיר העומד על סף התבוללות, ניתן לראות את דמותו של הלומד את ספרי העיונים. אך על כך נרחיב בהמשך הדברים.
כעת ניגש לעיון קפדני בחיבוריה של נחמה שעוסקים בסיפור העקדה, ולאחר מכן נשווה בין התייחסותה לסיפור העקדה ובין התייחסותה לסיפור יוסף. אל סיפור העקדה נחמה מתייחסת בארבעה חיבורים, אך אנו נתמקד בשניים מהם, שהם חיבוריה המרכזיים: עיונים בספר בראשית לפרשת וירא (עמ' 145-133) וגיליונות לעיון בפרשת השבוע לפרשת וירא.[32] אף שהגיליונות יצאו לאור לפני ספרי העיונים ושימשו את נחמה בהוראתה עשרות שנים, נתחיל דווקא בניתוח שלושת העיונים משני טעמים: האחד - העיונים מוכרים יותר בציבור הרחב; והאחר - בעיונים מופיעים הסברים ודיונים מורחבים, ולכן קל יותר לעמוד על דעותיה של נחמה בסוגיות הנידונות.

עיונים
"והאלהים נִסה את אברהם"
את העיון הראשון נחמה פותחת בהצהרתו של דון יצחק אברבנאל (מאחרוני פרשני ימי הביניים), הקובע את מרכזיותה של פרשת העקדה בחיי הרוח של האומה:

הפרשה הזאת היא כל קרן ישראל וזכותם לפני אביהם שבשמים, ולכן היא שגורה בפינו בתפילתנו כל היום ומפני זה ראוי להפליג בה העיון והחקירה יותר מבשאר הפרשיות.[33]

על רקע אמירה חד-משמעית זו, מעלה נחמה את הקושי הנובע מעצם ההכרזה "והאלהים נסה את אברהם". קושי זה מובא בפי רב נסים בן ראובן (הר"ן, ספרד, המאה הארבע-עשרה): "כי הניסיון צריך להתבאר, כי אין ספק שלא ינסה ה' יתברך (כדי) לדעת אם יעמוד המנוסה בניסיונו, כי ה' יתברך צופה ומביט כל העניינים העתידים ואין אצלו ספק כלל". במילותיה שלה חוזרת נחמה ושואלת, "לשם מה ה' - הכול יודע - ינסה את האדם"?[34]
נחמה איננה ממהרת לספק תשובה. אדרבה, היא מזמינה את "גדולי חכמינו ופרשנינו" להשמיע את דעותיהם ולהציע לקורא פירושים אפשריים. תחילה היא מביאה את דברי הרמב"ם (מורה נבוכים, חלק ג, פרק כד), המציע שהניסיון בא לפרסם את גודל יראתו של אברהם, בבחינת "עתה הודעת לאנושות", פירוש שלדעת נחמה מבוסס על דברי קודמו, רב סעדיה גאון (מצרים, המאה התשיעית), שגרס "להראות צדקתו לבני אדם". הפרשן המובא לאחריו, אברהם אבן עזרא (ספרד, המאה השתים-עשרה), מבקר את הלז בחריפות: "והלוא ידע זה הגאון, כי בשעה שעקד אברהם את בנו לא היו שם אפילו נעריו!" (במילים אחרות, בפני איזו "אנושות" נגלתה צדקתו?). בא בעל עקדת יצחק (ספרד, המאה החמש-עשרה) ומגן על הרמב"ם: "והנה באמת, אחר שנכתב ניסיון זה בתורה האלוהית לעדות ה' נאמנה... כאילו נעשה זה הניסיון לעיני כל ישראל העוברים וההווים והעתידים, איש לא נעדר...". אברבנאל, אחרון המתדיינים, מפרש על סמך מקראות אחרים את המילה "ניסיון" כ"נס", ובכך מחזק גם הוא את ידיהם של הרמב"ם ובעל עקדת יצחק; הניסיון הוא לטובת העולם כולו כדי שילמדו ממעשהו של אברהם.
בסבלנות רבה נחמה מוסיפה דברי הסבר להצעת כל פרשן וכל הוגה, אך על מנת לחשוף את חולשתם: "אין זה הולם את הסיפור כולו ובוודאי לא את המילים 'עתה ידעתי' (פסוק יב)", מוכיחה נחמה את "גדולי חכמינו ופרשנינו"! והיא מצרפת אל הדיון אישים נוספים: את ר' יוסף אלבו מחבר ספר העיקרים (ספרד, המאה הארבע-עשרה), הגורס שהניסיון הוא בשביל המנוסה - כדי שיצליח להוציא את כוונותיו הטובות מן הכוח אל הפועל, ובכך יהיה שכרו. נחמה מזדהה עם דברי אלבו שהניסיון הוא בשביל המנוסה, אך לדידה פירושו את המילה ניסיון "כהרגל בעבודה" (experience) אינו מדויק. נחמה פונה לתרגומי המקרא לשפות זרות - לאנגלית, לצרפתית וכמובן לתרגום הגרמני של בני זמנה, בובר ורוזנצוייג. אלה מתרגמים את המילה "ניסיון" כ"מבחן". נחמה חותמת את הדיון בדבריו של מי שנחשב ראש חכמי ספרד בדורו, הרמב"ן (המאה השלוש-עשרה) המפרש: "ה' צדיק יבחן... והנה כל הניסיונות שבתורה לטובת המנוסה". בדבריו מוצאת נחמה את התשובה המתקבלת על לבה.
אבל הדיון טרם הסתיים, וכעת מוזמן הקורא ליטול בו חלק פעיל. ב"שאלות לעיון ולהעמקה" מנסחת נחמה שלוש שאלות שדרכן היא מרחיבה את הדיון בנושא הניסיון כדי לכלול בו את כלל הניסיונות שנתנסה עם ישראל בשנות נדודיו במדבר.[35] נחמה מבקשת מהקורא להשוות בין פירושים שטרם ראה ובין הפירושים שנידונו: בין פירושו של שלמה דובנא (ברלין, 1813-1738) ב"ביאור"[36] ופירושו של רש"י ובין הפירושים שהובאו למעלה והמקראות שבהם נזכרים הניסיונות. בעיון זה מצליחה נחמה להדגים את השיח הנוצר בין הכתוב המקראי ובין מפרשיו הנאמנים - שיח החוצה דורות ויבשות ופורש דיון תאולוגי מורכב על אודות ניסיונות האל והאדם. עד כאן הדיון הרחב בארבע המילים בכתוב המקראי - "והאלהים נסה את אברהם".

"אלהים יראה לו השה לעולה בני"
בעיון השני מתמקדת נחמה בשאלה מה אירע בנפשו של אברהם במשך שלושת הימים בדרכו למקום "אשר אמר לו האלהים" (פסוק ג). מן הסיפור המקראי נדמה תחילה שאברהם נטול רגשות אנושיים. בפסוק ב אברהם מצווה לקחת את בנו ולהעלותו לעולה, ובפסוק ג הוא מבצע את הנדרש ממנו בלי שהכתוב מתעד כל התלבטות או צער מצדו. נחמה מביאה מדבריו של חוקר בן זמנה, אריך אוארבך, הנדרש לסוגיה זו:

"ביום השלישי וישא אברהם את עיניו וירא את המקום מרחוק" (בראשית כב, ד). נשיאת העיניים היא התנועה היחידה, ובכלל הדבר היחידי המסופר על המסע; ואף-על-פי שהיא מוצאת טעמה בכך שהמקום גבוה, הרי היחידות של התנועה הזאת מעלה את רושם הריקנות של דרך המסע. כאילו אברהם לא הסתכל בדרך לפני כן, לא ימינה ולא שמאלה, דיכא כל גילויי חיים שהם חוץ מצעידת רגליהם בלבד. המסע הוא כמין צעידת שתיקה דרך הסתם והארעי, עצירת נשימה, תהליך ללא הווה, המשולב בין העבר והעתיד כאריכה שלא נמלאה אבל נמדדה: שלושה ימים, שלושה ימים כאלה ממש צווחים: דרשונו![37]

אוארבך מסביר שבניגוד לספרות היוונית הקלסית, הסיפור המקראי מתאפיין בסגנון מאופק ותמציתי המגלה לקורא את ההכרחי בלבד, או בלשונה של נחמה, "רק מה שחשוב למטרת העלילה", ואת השאר הוא משאיר "באפלולית" כדי שהקורא ישלים את החסר.[38] במקרה זה נחמה משלימה את הפערים בעזרת אגדה של חז"ל שמובאת במדרש תנחומא (וירא כב) ובה תיאור של מפגש דמיוני (ועוקצני) בין אברהם לשטן, שבמהלכו אברהם מתייסר בשלושה הרהורים: (א) האם הקרבת אדם היא עבודת האלוהים הרצויה? (ב) האם בביצוע הצו האלוהי אהיה אב ראוי? (ג) האם בביצוע הצו האלוהי אהיה אדם ראוי?
נחמה מסבירה שחז"ל אינם דורשים את התלבטויותיו של אברהם באופן שרירותי. ראשית, הדבר מתבקש מתוך הסגנון המיוחד של הסיפור המקראי (כפי שתיארו אוארבך). שנית, להשלמת הפערים אחיזה איתנה בכתוב, באותה שיחה טעונה המתנהלת בין אברהם לבנו. לדעת נחמה, כינויו של יצחק "בני", החוזר בפי אברהם פעמיים, מצביע על ייסוריו הפנימיים של אברהם. נחמה חותמת את העיון בהצביעה על המסגרת הספרותית של השיחה, המתוחמת במשפט "וילכו שניהם יחדיו" (פסוקים ו, ח) והמתפרשת כ"הליכה בלב אחד".[39] כלומר, חרף ההתלבטות (האפשרית) של אברהם, בסופו של דבר הוא פעל כנדרש. בזה נחמה מבקשת לרמוז שההתלבטות האנושית האוניברסלית על אודות אופי עבודת האל, ההורות והאדם לגיטימית וראויה לדיון, שהרי היא מושרשת במסורת הפרשנית היהודית (כאן בספרות חז"ל). עם זה על הלומד לדעת שחרף הספקות והשאלות אברהם פועל כפי שנצטווה מפי עליון.

"ועקדת יצחק לזרעו ברחמים תזכור"[40]
גם את העיון האחרון והשלישי נחמה פותחת בשאלה, אבל הפעם אין שאלתה מתמקדת במילות הכתוב, ואין היא באה לדרוש את פעריו. זו שאלה תאולוגית-ערכית, שבבסיסה שאלתו של השטן במסכת סנהדרין (פט ע"ב): "במה זכה אברהם להיות בחיר האומה? היכן זכויותיו?"[41] החכם התלמודי ריש לקיש מעיר שדמותו של השטן מסמלת את יצר הרע, אך נחמה מרחיקה לכת עוד יותר: "יצר הרע בבני אדם, בין מאומות העולם בין מישראל, הספקות המכרסמות בלב מסיתות... מהו אפוא המעשה הזה ובמה גדולתו?!"[42] שוב, אין בפיה תשובה אחת, והיא בוחרת שתי תשובות אפשריות מתוך "האוצר הגדול של דברים שנאמרו".[43]
האפשרות הראשונה מובאת מפי ר' יוסף אלבו (ספר העיקרים, מאמר ג, פרק לו), הסבור שבחירתו החופשית של אברהם לבצע את הצו האלוהי היא הגדולה שבמעשיו. האפשרות השנייה מובאת בפי מי שהיה הרב הראשי (האשכנזי) הראשון בארץ ישראל, הרב אברהם יצחק הכהן קוק. הרב קוק סבור שגדולתו של סיפור העקדה בקביעתו שהתשוקה לאלוהים והקרבה אליו יתגשמו על ידי טוהרת המחשבה בלבד ושזו הדרך האמיתית לעבודת האלוהים. לדעתו של הרב קוק, מעשהו של אברהם קורא תיגר על העולם האלילי סביבו, והמורשת היהודית הנורמטיבית ("במטבעות תפילה") שומרת על העיקרון "להזכיר את זכותו של האב הראשון הלוחם נגד הפראות הדמיונית במערכה האלוהית...".[44] הרב קוק מבקש אפוא להבין את סיפור העקדה כתוחם את הלהט הדתי של האדם בתוך המרחב הרוחני-נפשי בלבד. בהתמקדותה היתרה בדבריו של הרב קוק ניכרת העדפתה של נחמה את תשובתו על פני זו של הרב אלבו. ולמרות זאת אין היא מעניקה לרב הציוני (הנערץ עליה) את המילה האחרונה. אדרבה, הדיון במהות הניסיון טרם הסתיים וב"שאלות לעיון ולהעמקה", המשמשות נספח לעיון כולו, נחמה מציעה חומר נוסף ללימוד.
לעיון האחרון בנושא העקדה שני מסרים חשובים. הראשון, שלסיפור בבראשית כב מסר אוניברסלי מבחינת תולדות האמונה והצורך להתנתק מן העולם האלילי. את המסר הזה מציע אחד ההוגים החשובים בני זמנה של נחמה, ומכאן עולה המסר השני: הדיון במהות העקדה, שהתחיל בימי חז"ל ונמשך בימי הביניים, ממשיך בכל עוצמתו עד ימינו אנו.

כעת ננסה להבין את מהלכיה של נחמה בשלושת העיונים שסקרנו זה עתה בעזרת הגותו של רוזנק. סיפור העקדה, כאמור, הוא סיפור בעל אופי דתי מפורש לחלוטין, והמסר החד-משמעי שלו הוא הציות המוחלט של אברהם לצו האלוהי. ואמנם, בשלושת העיונים נחמה פותחת בשאלות שנוגעות בסוגיות תאולוגיות ואנושיות. בראשון, בשביל מי נעשה הניסיון הגורלי הזה, לאברהם או לאל; בשני, מה היו מחשבותיו של אברהם בשעת המעשה או לפניו; ובעיון השלישי, מה משמעות המעשה שבזכותו המורשת היהודית מעלה אותו על נס במשך כל הדורות. מהלך זה, של העלאת שאלות, מצביע על נכונות לפתוח בדיון דליברטיבי, שהרי השאלות האלה הן השאלות "הגדולות" המעסיקות את האדם המאמין באשר הוא: למה האל מנסה את האדם; מהי עבודת האלוהים הרצויה; מהי דמותו של האדם המאמין (אדם מתלבט וחושב או כנוע וסביל). בהתייחסותה של נחמה לסיפור העקדה הנטייה הדליברטיבית הזאת הולכת ומתחזקת, היות שאין בנמצא תשובה אחת מכרעת לסוגיות שאותן היא מעלה. נחמה מציגה אפשרויות מגוונות ממקורות שונים, אך כאן טמון הפרדוקס. כל השאלות המועלות ואף כל התשובות המוצעות מושרשות בפרשנות היהודית, כך שהמגמה הדליברטיבית שנפתחה בזכות השאלות נעצרת במידה רבה בגלל הפרשנות הסמכותנית, שאיננה מעלה שאלות נוקבות מדי, העלולות לאיים על קדושת הטקסט. והלוא המקורות הפרשניים שנחמה מביאה אינם מטילים ספק בטקסט הנתון, בעצם הניסיון או בזכותו של האל לדרוש זאת מאברהם. למעשה הפרשנות המסורתית שנחמה מביאה בדיון זה מחזקת את המסר הראשוני בטקסט המקראי: קבלת מרותו של האלוהים. אבל אותה מורשת פרשנית איננה סטטית. אדרבה, אחרון המתדיינים הוא הוגה ורב בן זמנה של נחמה, ודבריו הם חוליה נוספת בשרשרת הפרשנות. מצד אחד אפוא כל השאלות (ורוב התשובות) כבר קיימות במסורת הפרשנית זה דורות כמאמר חז"ל "הפוך בה והפוך בה דכוליא בה", אך מן הצד האחר ייתכן שהתשובה המשמעותית לדור מסוים תימצא בפרשנות עכשווית, ברוח אמירה אחרת של חז"ל "דלא יוסיף, יוסף".
לצורת העיון (כאן ובכל ספריה של נחמה) מסר חינוכי ערכי, וצורתו כשל המדרש המסורתי: פתיחה והצגת קושיה, הצגת אפשרויות לפתרון ולבסוף הצעת הפתרון המועדף. לכאורה. שהרי כפי שראינו, נחמה מרבה לסיים את העיון בפתיחה נוספת, ב"שאלות לעיון ולהעמקה" שאין בהן הכרעות כלשהן. בכך נחמה מחזקת את המגמה הדליברטיבית, המעדיפה את התהליך ואת העיון העצמאי על פני המגמה האידאית, המחייבת את המסקנה ואת ההכרעה הסמכותית. ואכן, צורת העיון המסתיימת ב"שאלות לעיון ולהעמקה" מעניקה ל"שאלה המעוררת" ערך רב יותר מל"תשובה המיישבת".[45]
כאמור, סדרת העיונים הייתה מעין פשרה לנחמה. נראה כי לדידה הגיליון המורכב משאלות מנחות המדרבנות את הלומד ללימוד עצמאי במקורות הפרשניים הוא-הוא הלימוד הרצוי.

גיליונות
מתוך ששת הגיליונות הדנים בסיפור העקדה, קל לזהות את שלושת הגיליונות ששימשו לנחמה כבסיס לעיונים.
א) גיליון תש"ז מקביל כמעט במלואו לעיון הראשון, "והאלהים נסה את אברהם", אך שני הבדלים בולטים לעין. הראשון הוא שנחמה אינה טורחת לנסח את השאלה המרכזית (לא בפי הר"ן ולא בלשונה), כלומר "אם אלוהים הוא כל יודע, עבור מי הנסיון?" ניכר שנחמה מניחה שהתלמיד המעיין ברצף הפירושים, החל ברש"י וראב"ע דרך הרמב"ן ורשב"ם וכלה בספורנו וברמב"ם, יוכל לגלות בעצמו את השאלה שאליה מתייחסים כל הפרשנים וגם יוכל לנסחה. ההבדל השני נמצא בשולי הגיליון, שם רושמת נחמה "עצה טובה": הצעה ללומד לפנות ולעיין בעצמו בשני מקורות שהם מחוץ לתחום הפרשני-מסורתי. הראשון הוא מאמרו של החוקר שלמה ד' גויטין, שהופיע לראשונה בעיתון דבר בערב ראש השנה תש"ד, והשני מאמרו של ההוגה סרן קירקגור המופיע בכתביו הפילוסופיים בספרו חיל ורעדה.
גויטין, במאמרו הפרוזאי והענייני, טוען נגד הגישה המפרשת את סיפור העקדה על רקע הפולמוס עם עבודה זרה. דרך ניתוח ספרותי הוא מבקש להוכיח כי סיפור העקדה בא להצביע על גדולתו של אברהם וכי אין עניינו ניסיון מגמתי לשלול את עבודת המולך. גויטין מעמיד את סיפור העקדה במרכז החיים הרוחניים של האומה ומדגיש את משמעותו העכשווית לדורו, ששכל בנים למען העם והמדינה.
המקור השני, כאמור, הוא ספרו של התאולוג הדני סרן קירקגור. לעומת הדברים של גויטין, דבריו של קירקגור פונים אל נפשו של הקורא בלשון פיוטית מלאת רגש ועוצמה. קירקגור מכנה את אברהם "אביר האמונה" ומתאר את אמונתו המתחזקת והולכת ככל שגוברים קשייו: הצורך לוותר על העבר כשעזב את בית אביו, גירוש הבן היחיד, ההמתנה הממושכת עד זקנה לבן המובטח, ולבסוף - הצו האלוהי שעליו לוותר על בנו ועל עתידו. קירקגור מביע את מחשבותיהן של כל הדמויות הפועלות, לרבות אלה של יצחק ושל שרה, ובעזרת מדרשים קצרים משלו משלים את הפערים בכתוב.[46]
בגוף הגיליון מובאים אפוא מקורות מן הפרשנות המסורתית המוכרים ללומד המיומן, רובם ככולם מתקופת ימי הביניים. הלומד יוכל להתמודד עמם כראוי: הוא יגלה את השאלה המרכזית שהפרשנים מתמודדים עמה וידע לנסחה, הוא יעמוד על תשובותיהם של הפרשנים ויוכל לסדרם לפי קבוצות מתדיינות וכן הלאה. בשוליים מציבה נחמה ללומד החרוץ והסקרן אתגר המורכב ממקורות נוספים שייתכן שטרם הכיר, מקורות מן ההגות והמחקר העכשווי ולא היהודי דווקא, החושפים לפניו רבדים חדשים של משמעות.
ב) גיליון תש"ח הוא הבסיס לעיון השני, "אלהים יראה לו השה לעולה בני". השוואה יסודית בין השניים מגלה שהעיון מתמקד בנושא פרשני אחד (הצורך להשלים את הפערים בכתוב המקראי), ואילו הגיליון עוסק בשלושה: בלשון היתרה בצו האלוהי "קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק"; בניסיון לעמוד על המשמעות (הסמלית) של המשפט "ויחבש את חמורו"; וכאמור, בהשלמת הפערים בכל הקשור למחשבותיו של אברהם. נדמה שנחמה מניחה שהלומד את הגיליון מכיר באופיו הייחודי של הסיפור המקראי ובצורך לדרוש אותו, ואין הוא זקוק לשיעור בנידון (ולדבריו של אוארבך המובאים לחזק את פועלם של חז"ל בהשלמת הפערים). לומד זה מסוגל לנתח את המדרש מתנחומא בעזרת שאלות מנחות, ולאחר מכן לנסות את כוחו בחידות פרשניות נוספות המוצגות לו לפתרון.
השאלה האחרונה המופנית ללומד בגיליון זה מאלפת מבחינה הוראתית. הלומד נדרש להשוות בין שני פירושים למדרש (מפרקי דרבי אליעזר) הדורש את הכתוב "ויחבש את חמֹרו" (פסוק ג) ולענות על שאלתה של נחמה המנוסחת כדלקמן: "מה בין שניהם בביאור המדרש ואיזה מהם נראה לך יותר?" בחתימתה את הגיליון בשאלה זו נחמה מאותתת לנו שאין הלומד נזקק למה שנראה יותר לנחמה בסוגיה, אלא למה שנראה לו עצמו. לומד זה, שפעילותו מתמקדת בניתוח הפירושים הקיימים, הופך להיות שותף פעיל בשיח הפרשני, ולא רק צופה הקולט את המסקנות של האחר (כמו בעיונים).
גם בגיליון הזה נחמה מוסיפה "עצה טובה" בשוליים, אך הפעם היא מפנה אותה ל"מבינים"! (איזה לומד המכבד את עצמו לא היה נענה לאתגר הזה?!) את הלומד ה"מבין" נחמה מפנה למקורות של הרב קוק (המובאים בעיון השלישי בהרחבה) בלי ללוותם בהסברים. אך היות שהיא סבורה שדברי הרב קשים לתפישה, היא מציעה ללומד להיעזר במאמר אחר שכתב הרב בעיתון הארץ (ערב פסח תרצ"ה). בשוליים של הגיליון טמון אפוא לא רק אתגר אינטלקטואלי ללומד, אלא אמירה חשובה בכל הקשור למקורות הפרשנות ולהימצאותם לא רק בספרייה המסורתית, אלא גם בסביבה התרבותית העכשווית (לרבות התקשורת הכתובה).
ג) גיליון תשי"ט הוא הבסיס לעיון השלישי, ובו מושווים דבריהם של הרבנים אלבו וקוק על מהות העקדה. ואולם בגיליון זה מובאות תוספות חשובות מבחינת מספר הנושאים והמקורות (לרבות שאלות פרשניות על ההפטרה ממלכים ב', ד, א-לז). בגיליון זה נחמה מעלה שאלות בנוגע למשפטים סתומים: "ויהי אחר הדברים האלה" (דברים שנאמרו או מאורעות שאירעו?); "אלהים יראה לו השה לעולה בני" (האם המילה "בני" משמשת כמושא ובכך אברהם מגלה ליצחק שהוא מועמד לקרבן, או שמא הכינוי "בני" הוא פנייה כ"משפט הלשון"?); "ונשובה אליכם" (האם אברהם מבקש להעלים מיצחק את האמת מחשש שיברח?). בגיליון זה אנו מוצאים דירוג ל"שאלות קשות" ו"קשות יותר". חלוקה זו שכיחה בגיליונות,[47] והיא מציעה ללומדים בעלי יכולות שונות להצטרף ללימוד הגיליון ולמצוא בו עניין ואתגר.

מבדיקה של שאר הגיליונות (שלאו דווקא שימשו כמקורות לעיונים) עולות שאלות רבות בנוגע למבנה ולסגנון; שאלות הקשורות למילים מנחות ולמשמעותן; שאלות ודיוקים ברש"י; השוואות בין מקראות בעניין הניסיון הראשון של אברהם (פרשת לך לך) ובין ניסיון העקדה, וכן עיסוק במקורות נוספים בהקשר זה שטרם פגשנו עד כה: פירושיהם של הרב שמשון רפאל הירש ושל אברהם בן הרמב"ם[48] והפניה לספרו של החוקר יצחק היינמן, דרכי האגדה.
מקור אחד משך את תשומת לבנו משום שהוא מופיע ארבע פעמים - פעמיים בגיליונות תשט"ו ותש"ך ופעמיים בשני חיבוריה האחרים של נחמה המיועדים למורה.[49] לפי הסיפור המקראי, כאשר אברהם רואה את "המקום מרחֹק" הוא פונה אל נעריו ומפציר: "שבו לכם פה עם החמור ואני והנער נלכה עד כה ונשתחוה ונשובה אליכם" (בראשית כב, ה). נחמה מביאה את דברי רש"י הדורש בעקבות חז"ל את המילים "עד כה": "אראה - היכן הוא מה שאמר לי המקום: 'כה יהיה זרעך'". בדברי חז"ל ורש"י איננו שומעים את חיפושו של אברהם אחר המקום הגאוגרפי, אלא חיפוש אחר האמת האלוהית, כלומר היכן הבטחתו לזרע העתידי.
הלומד נדרש לגלות ולנסח את הרעיון המסומל בדברי חז"ל, אך במקום אחר נחמה מציינת שדברי המדרש אמנם רחוקים מפשוטו של מקרא, אך "חשוב" בעיניה הרעיון הגלום בהם: "התלבטויותיו של אברהם, קושי הניסיון הנורא אינו רק ביחס שבינו ובין בנו, לא רק ההבלגה על אהבת האב העומדת כאן בניסיון, אלא גם יחסו לדברי אלוקים ואמונתו בו, היאך יוכל לתאם את הדרישה של 'והעלהו לעולה' עם אמונתו במי שהוא אלוה אמת ושומר הבטחה שניתנה?" (הדגשה שלי).[50] מקור זה חושף אפוא את התלבטויותיו של אברהם בנוגע לאמונתו בבורא עולם, בניגוד לספקות ש"השמיע" במדרש תנחומא, בנוגע להיותו אב נאמן ואדם ראוי[51] עם רצונו להישמע לבורא. בגיליון נחמה אינה מציעה כמובן תשובה לשאלתו החריפה של בעל המדרש, אך בשני המקורות האחרים היא מסיימת את הדיון בהצביעה על החזרה "וילכו שניהם יחדיו" (פסוקים ו, ח). בכך היא מדגישה שבסופו של דבר "לא נשתנה במעשיהם [הכוונה גם למעשה יצחק] דבר".[52] כלומר, אם לקורא העיון נחמה מבקשת להדגיש שהתלבטויותיו של אברהם והרהוריו בנוגע להתנהגותו שלו לא מנעו אותו מלציית לצו האלוהי, ללומד הגיליון היא מדגישה שאפילו התלבטויותיו של אברהם בנוגע לאלוהיו לא מנעו אותו מלקבל את מרותו. בכך היא מאפשרת לתלמיד המנוסה מרחב פרשני דליברטיבי מסוים (אברהם משמיע ספקות), לצד הדגשה של החובה הנורמטיבית ה"מפורשת" והבלתי-משתנה המחייבת אותו לפעול כנדרש.
בדיקה של ששת הגיליונות הקשורים לסיפור העקדה מגלה כמה תופעות חדשות שטרם ראינו בשלושת העיונים.
א) מקורות חיצוניים: בגיליונות אלה נחמה משלבת מקורות שהם מחוץ לתחום הפרשנות היהודית המסורתית, מקורות "החוכמה הכלל-אנושית". מאמרו של גויטין מזוהה עם המחקר העכשווי, וזה של קירקגור עם ההגות הכלל-אנושית. אגב, בדומה ללומד הגיליון, גם המורה שאליו מיועדת החוברת לימוד פרשני התורה ודרכים להוראתם: ספר בראשית מוזמן לעיין במקור "חיצוני" - במאמר מדעי של ליונשטם ובו ניסיון לזהות את המקום הגאוגרפי של "ארץ המֹריה".[53] אמנם גם בעיונים נחמה מצרפת מקורות פרשניים מן העת החדשה (שאינם מקורות פרשניים קלסיים) דוגמת פירושו של הרב קוק, אך אי-אפשר להגיד על הגותו של הרב קוק או פירושו של דובנא ל"ביאור" של מנדלסון שהם נמנים עם פרשנות "חיצונית". אין ספק שבעיניה של נחמה הגות זו היא חוליה בשרשרת הפרשנות היהודית המסורתית לדורותיה.
ב) שאלה (תאולוגית) נוקבת: בגיליונות (ובשני החיבורים המיועדים למורה - לימוד פרשני התורה וללמוד וללמד תנ"ך) נחמה מעלה שאלות נוקבות יותר (כאן בקשר לאמונתו של אברהם כלפי בוראו) בלי לתת להן תשובה מפורשת. רק בחיבורים המיועדים למורה הסוגיה מתיישבת על ידי אמירה נורמטיבית שאיננה משתמעת לשתי פנים, "וילכו שניהם יחדיו". כאמור, השאלה הזאת אינה מופנית לקהל הקוראים בעיון, וגם אינה מופיעה בנספחים של "שאלות לעיון ולהעמקה".
ג) הכרעה עצמאית: בגיליון נחמה מזמינה את הלומד להיות שותף פעיל ברב-שיח הפרשני בכך שהוא נדרש להכריע בסוגיה פרשנית, בניגוד גמור לקורא את העיון, שהוא כעין צופה במלאכה של אחרים, עד הרגע שהוא נקרא להתמודד עם ה"שאלות לעיון ולהעמקה", ואז הוא נעשה פעיל יותר. ואולם גם אז פעילותו של הקורא מסתמכת על ניתוח הפרשנות הקיימת.

הימצאותם של שלושת הגורמים הללו אך ורק בגיליונות מוכיחה שנחמה סבורה שההבדל בין קהל הלומדים בספרי העיונים ובין קהל הלומדים בגיליונות הוא אכן הבדל מהותי. כאמור, לא רק בקיאות במקורות הפרשניים או נכונות למאמץ יתר מפרידות בין הקורא הסביל המעיין בעיונים ובין התלמיד הפעיל המתמודד עם הגיליונות. בעיניה של נחמה התלמיד המתמודד עם הגיליון מחויב יותר ל"לימוד תורה". כלומר, כתלמיד הוא מקבל את הטקסט המקראי כטקסט מקודש שדורש התייחסות אחרת, דהיינו עיון רגיש ומעמיק בעזרת הפרשנות. את מלאכת הפרשנות הוא רואה כמובנת מאליה, והוא מצפה שהיא תניב מסרים רלוונטיים לחייו הוא. הנחה זו היא שמאפשרת לנחמה לחשוף את הלומד (וכמובן את המורה) לשאלות נוקבות בקשר לאמונתו של אברהם מחד גיסא, ולמקורות החוכמה הכלל-אנושיים מאידך גיסא, בלי לחשוש שאלה יאיימו על מחויבותו לטקסט המקודש ולהנחיותיו. כפי שראינו, את הלומד המחויב והמיומן נחמה מוכנה לשתף ברב-שיח הפרשני, ולא רק לחשוף אותו ל"שאלות הגדולות"[54] שאיתם התמודדו גדולי הפרשנים.
ואולם במוקד העיון עומדת דווקא החשיפה "לשאלות הגדולות", כדי להביא את הלומד המחויב פחות ללימוד התורה להבין שטקסטים אלה אכן עוסקים בדברים ברומו של עולם. ללומד זה "שאלות המכרסמות בלב", ולכן נחמה פונה אליו שוב ושוב כדי שיבין את מהות הניסיון של אברהם על בוריו. היות שאין הקורא הממוצע משוכנע במשמעות הטקסטים ובמסרים העולים מהם, נחמה עמלה לשכנעו שאכן יש לטקסטים האלה משמעות קיומית בשבילו.[55] נראה כי מבחינתה של נחמה לומד זה, שהוא מעין טירון, אינו "בשל" להיחשף למקורות חיצוניים, והם אינם נחוצים לו בשלב זה של לימודו. די לו במקורות פרשניים שהופכים את אברהם מדמות חד-ממדית לדמות מורכבת יותר, המתחבטת בהרהורים ביחס להתנהגותו שלו (ולאו דווקא ביחס לקונו). מן העובדה שנחמה משלבת בעיון תרגומים בשפות לועזיות (אנגלית, צרפתית וגרמנית) ומינוחים ספרותיים[56] עולה שהיא מניחה שקהל קוראיה הוא קהל משכיל, גם אם ניסיונו בלימוד תורה דל למדי והוא אכן זקוק להסברים מורחבים על אופיו של הסיפור המקראי.
התלמיד הפעיל המתמודד עם הגיליון נבדל אפוא מן הקורא (הסביל יותר) המעיין בעיונים לא רק בידע שלו בכל הנוגע להכרת המקורות והיכולת להתמודד עמם. לראשון מטען קיומי שאין לאחרון, והוא מתבטא במחויבותו ללימוד תורה ובהנחתו שהטקסט המקראי הוא בבחינת "תורה" הצפויה להעניק ללומדים מסרים בונים בעלי משמעות קיומית.
מסקנות אלה, העולות מניתוח עבודתה של נחמה על סיפור העקדה, יפות לכלל עבודתה. נפנה עתה לסיפור יוסף על מנת לאשש טענה זו.


בדומה לסיפור העקדה, גם סיפור יוסף (בראשית לז-מו) זוכה לטיפול מרבי בכתביה של נחמה, והיא מתייחסת אליו בשלושה חיבורים שונים: בעשרים עיונים, בשמונים גיליונות (בכללם שנים-עשר עלוני הדרכה) ובשלושה פרקים (ארוכים) בחוברת לימוד פרשני התורה ודרכים להוראתם. בשל מספרם הרב של העיונים והגיליונות, לא נשווה בין כל עיון ובין הגיליונות ששימשו לו בסיס, אלא נעקוב אחר הסוגיות העיקריות בשני החיבורים. אם מסקנתנו שהובאה למעלה נכונה, היינו שהעיונים פונים לקהל שאינו רק בקיא פחות, אלא גם מחויב פחות ללימוד תורה, סביר להניח שהסוגיות הנידונות והיחס אליהן יהיו שונים בשני החיבורים.
בניגוד לסיפור העקדה, לגיליונות לסיפור יוסף צירפה נחמה עלוני הדרכה רבים למורה ולמדריך. עלוני ההדרכה מנחים את המורה באילו נושאים רצוי להעמיק את העיון, ובכך הם מסייעים לנו לעמוד על הדגשים שביקשה להביא לפני הלומדים. אנו נשווה אפוא בין המוקדים בעיונים ובין אלה שבעלוני ההדרכה.

פתיחתה של נחמה את סיפורי יוסף בעיונים מעידה על האופי המיוחד של סיפורים אלה:

בפרשת וישב פותחים אנו באותו קומפלקס סיפורי ארוך המשתרע על פני שלוש פרשיות וישב-מקץ-ויגש. אותו סיפור מופלא אשר יש בו בכל צעד מצעדיו כפילות של עשייה אנושית ושל עשייה אלוהית; עשיית בני אדם מתוך נימוקים נפשיים טבעיים, עשייה המוסברת בפסיכולוגיה האנושית-טבעית, והשגחה אלוהית המלוה ומדריכה אף היא בכל צעד וצעד לקראת מטרתה היא. נדמה שבני אדם שולחים ונשלחים לצרכיהם, הולכים, כושלים, נופלים, קמים, מטפסים בגרם המעלות, נופלים שוב וקמים ועולים; אך ניווכח שהקב"ה הוא השולח, מוליך, משפיל אף מרומם ומושיב עם נדיבים.[57]

כזכור, את העיון הראשון בסיפור העקדה פתחה נחמה בדבריו של אחד מגדולי הפרשנים מימי הביניים, אברבנאל, שהעמיד את סיפור העקדה במרכז חיי הרוח של האומה, כ"זכותם לפני אביהם שבשמים". בסיפור יוסף נחמה פותחת בהרהוריה שלה על עשייתו של האדם באשר הוא. אך אין אלה הרהורים בעלמא.[58] דבריה מעוגנים במה שלדעתה היא "מילת המפתח" לסיפור כולו. נחמה מסבירה שהמילה "שלח" יוצרת כעין מסגרת לסיפור. היא מופיעה בתחילתו (בפי הכתוב בבראשית לז: יד) ובסופו (בפי יוסף המתוודה אל אחיו, מד, ח), והיא טומנת בחובה את אחד המסרים החשובים של סיפור יוסף, הלוא היא נוכחותו של האל בחיי האדם גם כשאין היא גלויה לעין.[59] את הלקח שנחמה מבקשת ללמד היא מסכמת במשפט "ואשרי כל הזוכה לראות בגלגולי יציאתו, הליכתו וביאתו, בעלייתו ובירידתו את - שליחותו על ידי האלוהים".[60]
הסוגיה הראשונה הנידונה בעיונים היא אפוא סוגיית ההשגחה (הנידונה בחמישה עיונים בסיפור יוסף).[61] דברי ההקדמה של נחמה לסיפור יוסף באים להבהיר לקורא כי אם נטה לחשוב שסיפור זה הוא סיפור אנושי גרדא, טעות בידו. זהו סיפור בעל מטען תאולוגי מובהק, שהרי לדמויות הפועלות בו אמונה עמוקה שחייהן נתונים בידי אל עליון.
אגב, חלק הארי של העיון הראשון מורכב מן ההערות של נחמה לכתוב, ונדמה שאת דבריהם של רש"י ושל הרמב"ן היא מביאה רק על מנת לחזק את תפישתה בעניין שליחותו של האדם בידי האל.[62] לאמתו של דבר, עיון זה אופייני לרוב העיונים בסיפור יוסף, שבהם נחמה מרבה לנתח את המקראות באמצעות כלים ספרותיים - כאן את המילה המנחה "שלח" ובשאר העיונים באמצעות השוואות בין מקרא אחד למשנהו,[63] ניתוח מבנה הנאומים וסגנונם,[64] תשומת לב ל"הבטה לאחור",[65] לכושר רטורי,[66] לכינויים משתנים,[67] לו"ו החיבור[68] וכן הלאה. ניתוחים אלה, החותרים להבין את מה שנתון בכתוב, מלווים בהסברים ארוכים פרי עטה של נחמה, והם חושפים את המשמעויות העולות מן הכתוב (כשליש מן העיונים מתבססים בעיקר על ניתוח ספרותי של הכתובים נוסף על הפרשנות הקלסית שנועדה לחזק את מסקנותיה של נחמה; בשני עיונים אין כל פרשנות כתובה מלבד הערותיה שלה.)[69]
לכן, אם בשלושת העיונים לסיפור העקדה היינו צריכים לקרוא בין השיטין כדי לגלות את דעתה של נחמה בסוגיות הנידונות (דהיינו "השאלות הגדולות"), בעשרים העיונים לסיפור יוסף אנו נחשפים לרצף של התבטאויותיה האישיות הקשורות לסוגיות החשובות בעיניה. כמובן, אין זאת אומרת שנחמה מוותרת על הרב-שיח הפרשני לטובת הביטוי האישי (המעוגן בניתוח הספרותי). אדרבה, ברוב העיונים היא משלבת בין השניים. נדגים זאת בעזרת העיון השני, "מכירת יוסף", העוסק אף הוא בעניין ההשגחה.
אף-על-פי שמתוך הכתוב עולה כי גם האחים וגם יוסף מבינים כי האחים הם האחראים למכירתו "ויאמרו איש אל אחיו אבל אשמים אנחנו על אחינו אשר ראינו צרת נפשו בהתחננו ולא שמענו על כן באה אלינו הצרה הזאת" (בראשית מב, כא) ועוד: "...מה נדבר ומה נצטדק האלהים מצא את עון עבדיך..." (מד, טז) ובדבריו של יוסף בשעת התוודעותו אל האחים: "...אני יוסף אחיכם אשר מכרתם אֹתי מצרימה" (מה, ד-ה), הרי לפי רצף הכתוב לא ברור מי בסופו של דבר אכן מכר את יוסף. יהודה מציע למכור את יוסף לאורחת הישמעאלים (לז, כז), אך "מדיָנים סֹחרים" מושכים אותו מן הבור ומוכרים אותו לפוטיפר סריס פרעה. בהמשך הדברים מסופר שפוטיפר קנה את יוסף "מיד הישמעאלים אשר הורדהו שמה" (לט, א).
נחמה פורשת לפני הקורא שתי דרכים עיקריות לפתרון הבעיה הסבוכה: את דרכו של רש"י וההולכים אחריו ואת זו של הרשב"ם וההולכים אחריו.[70] לפי הדעה הראשונה, האחים הם אלה שמשכו את יוסף מן הבור ומכרוהו, ולאחר מכן הוא נמסר מיד אחת לאחרת כסחורה גנובה. לפי הדעה השנייה, המדיינים משכו את יוסף ומכרוהו לישמעאלים בלי ידיעתם של האחים. נחמה מכריעה לטובת דרכו ה"מהפכנית" של הרשב"ם, בטענתה שדבריהם של יוסף והאחים בהמשך העלילה מחזקים פירוש זה דווקא: הצהרת יוסף - "כי גנֹב גֻנבתי מארץ העברים" (מ, טו) כלומר על ידי המדיינים הסוחרים; קריאתו הנואשת של ראובן "...הילד איננו ואני אנה אני בא" (לז, ל) ואמונתם המוצהרת של האחים שיוסף איננו, כלומר שהוא מת (מב, יג; מד, כ). לדעת נחמה, ישנה משמעות חשובה לעצם העובדה שאת יוסף מכרו לאמתו של דבר אחרים (גם אם האחים נושאים באחריות המוסרית לה),[71] ואת המסר העולה מפרשת המכירה היא מנסחת כך:

...והסב ה' פני הדברים, ולא יצאה הגנבה לפועל, ויוסף נמכר בידי נוכרים. ...ושם בעולם הנוכרים, בפרט במצרים, בבית עבדים, אין גאולה... להודיעך שמי שנמכר מכירה כזו ונקנה קנייה כזו - לעבדות עולם הוא קנוי. ואולם עזרת ה' מתגברת על מנהגיהם ואף חוקיהם של בני אדם ושוברות עול ברזל וגואלת אותו מעבדות לחרות (ההדגשה שלי).[72]

בפנייתה של נחמה למפרשי המקרא במשך הדורות (היא פותחת בפירושו של רש"י וחותמת בדבריו של הרב הרפורמי בנו יעקב [גרמניה, 1945-1862]), נחמה מבקשת להבהיר את הכתוב המקראי בעניין האחראים למכירתו של יוסף. פירושו של הרשב"ם (שלא האחים מכרוהו אלא נוכרים) מאפשר לנחמה לחזור על הלקח ולפיו מה שנראה על פניו כתסבוכת שגרם האדם הוא בעצם תכנית מכוונת של האל.
בעיון זה ניכרים מאמציה העילאיים של נחמה לפתור את בעיית הכתוב בלי להזדקק לתאוריות זרות לשיטתה, כגון תאוריות מדעיות (וביקורתיות) שנוטות לראות בסיפור המכירה שני סיפורים מקבילים. ואמנם היא אינה מסתמכת אך ורק על דעותיה היא, ואף מודה בפירוש שאין היא פועלת על דעת עצמה. בתחילת העיון היא מצהירה ש"בעיונינו זה הלכנו בעקבות הספר החשוב ביותר לכל הרוצה להעמיק במקרא ובחקר המקרא של זמננו... העשיר מאוד בהסתכלויות, בדקויות הלשון, בהארות פרשניות ובניתוחים ספרותיים".[73] ספר זה הוא פירושו של בנו יעקב, שאת דעותיו משלבת נחמה בתוך רצף הדיון לצדם של פרשנים מסורתיים. באחד הגיליונות היא אף ממליצה לתלמיד (ב"עצה טובה") לקרוא את ספרו של יעקב במלואו, ובגיליון אחר דבריו מובאים בהרחבה ועומדים במרכז הדיון.[74] התלהבותה הניכרת של נחמה מחיבורו של הרב ה"רפורמי הקיצוני" (שהיה גם "אנטי-ציוני קיצוני" כדבריה) הביאה אחדים ממעריציה במבוכה.[75] בהתכתבות בינה ובין הרב אנסבכר[76] היא נדרשת לסוגיה זו, וחוזרת ומדגישה את תרומתו של יעקב להבנתה את הכתוב המקראי ואת אי-יכולתה להעלים מתלמידיה את זהותם של מלומדים המאירים את התורה גם אם אין הם יראי שמים ושומרי מצוות. בהקשר זה נחמה מזכירה לרב אנסבכר שחיבוריו של יעקב מצליחים לשלול את תורת התעודות - אחת הסוגיות העיקריות הנידונות בביקורת המקרא - "יותר מאשר הרבה ספרים שנכתבו על ידי יראים ושלמים". טענה זו רבת משמעות מבחינת גישתה של נחמה לחקר המקרא בכלל ולביקורת המקרא בפרט, שהרי ביקורת המקרא הייתה לחם חוקה של האקדמיה הגרמנית שבה למדה נחמה בשנותיה באוניברסיטה. העובדה שיעקב עמד איתן אל מול רוחות הביקורת שנשבו בין כותלי האקדמיה ואף הצליח להאיר את הכתוב באופן אחר הכריעה אפוא את הכף לטובתו.
נחמה מצהירה אפוא שעליה להתחשב ב"נאמר" ולא ב"אומר", ובעזרת אמירתו של הרמב"ם "שמע האמת ממי שאמרה"[77] היא עומדת על דעתה. יתרה מזאת, בעיון זה נחמה מוסיפה את פירושו של יעקב כחוליה אחרונה בשרשרת הפרשנות.[78] בצרפה את בנו יעקב לשיח הפרשני, קובעת נחמה קריטריונים ברורים למקורות הפרשניים המקובלים עליה: מי שמקבל את הטקסט המקראי בנוסח המסורה כנתון ומי שתורם להבנת הכתוב ולחשיפת משמעויותיו יוכל להצטרף לרב-שיח הפרשני חרף השקפותיו או הליכותיו. כך נעזרה בחוקרים כגון בובר, קאסוטו וקויפמן ושילבה אותם לתוך חיבוריה.[79]
בעיונים לסיפור יוסף מתמקדת נחמה גם בנושא התשובה. בשלושה עיונים[80] נחמה מפרטת את תהליך התשובה על כל שלביו. נושא זה עולה מהניסיון להבין את סיבת התנכרותו של יוסף לאחיו כאשר אלה מתייצבים מולו כמופקד על חלוקת הבר במצרים (בראשית מב, ח). על סמך רצף הכתובים, "ויכר יוסף את אחיו והם לא הִכרֻהו ויזכֹּר יוסף את החלֹמות אשר חלם להם..." (מב, ח-ט). נחמה דוחה את התפישה שיוסף ביקש לנקום באחיו ומעדיפה את זו המלמדת שיוסף ביקש לחנך אותם:[81]

מכאן מגיע הרמב"ן ואחרים (וכן בזמננו הסופר תומאס מאן בספרו המונומנטאלי סיפורי יוסף) - לתפיסה שפעל יוסף כל זאת בראותו עצמו כנבחר על ידי ההשגחה להיות ראש ומפרנס ודואג לאחיו ולבני ביתו, וזה פתרון חלומותיו אשר חלם בעודו בבית אביו, ושהוא יהיה פטרון עליהם ואין הוא בן חורין לבחור לו את דרך חייו, אלא יש לו לחיות - יעודו אשר לשמו נועד.[82]

לכן בהתנכרותו של יוסף לאחיו, הוא מבקש ליצור נסיבות שבהן יוכלו האחים להפגין את צערם על מה שעוללו בעבר ואת נחישותם לא לחזור שנית על מעשיהם. לפיכך הוא מעמיד את אחיו בנסיבות דומות לאלה שבהן חטאו, כלומר שוב עליהם להחליט אם להפקיר את האח הקטן, בן הזקונים לאביהם (ובנה של רחל). תגובתם הנרגשת של האחים "אבל אשמים אנחנו על אחינו אשר ראינו צרת נפשו בהתחננו אלינו ולא שמענו על כן באה אלינו הצרה הזאת" (מב, כא) מצביעה על הכרה בחטא ועל חרטה ההולכת ומתעצמת, "מה זאת עשה אלהים לנו" (פסוק כח). התנגדותם הנחרצת למסור את בנימין לידי השליט המצרי ולהפקיר שוב את האח הקטן האהוב (מד, לג) מצביעה על נכונותם לתקן את דרכם. ההכרה שנשיאת החטא היא עצמה העוון היא לדעתה של נחמה תשובה שלמה. "האלהים מצא את עון עבדיך..." (מד, טז) מבכה יהודה בשם האחים ההמומים כאשר הגביע נמצא באמתחת בנימין הצעיר.
השלב הראשון הוא אפוא הכרה בחטא, חרטה. השלב השני ניכר ביכולת לעמוד באותן הנסיבות שבהן התבצע החטא ולא לחטוא שנית.[83] והשלב השלישי הוא ההכרה שהעונש אינו אלא העוון לפני האלוה. "אין העונש זולת העוון, רק העוון הוא בעצמו העונש לפני המשפט האלוהי", מאשר ההוגה האיטלקי בן אמוזג (המאה התשע-עשרה).[84] נחמה מסכמת שרק לאחר שיצליחו האחים לעבור את כל שלבי התשובה "יוכלו שוב בהתאחדותם להיות בית יעקב, הזרע הנבחר".[85]
בקריאתה את הסיפור המקראי נחמה מזהה את תהליך התשובה המוכר לנו בתפישתו של הרמב"ם. בעיונים אלה נחמה מדגימה כיצד התורה שבעל-פה (שלבי התשובה של הרמב"ם) משתקפת בתורה שבכתב (התנכרותו של יוסף לאחיו), ויוצרת כעין רצף ערכי ורעיוני. הרעיון המודגש כאן הוא כוחו ואחריותו של האדם לתקן את דרכו ולחזור בתשובה. בהקשר זה "תשובה" פירושה התנהגות מוסרית וראויה כלפי הזולת (כאן כלפי אחים) ללא קשר ל"מצוות" (כלומר ל"דתיות מפורשת"). האדם באשר הוא אדם יודע מה ראוי ומה אינו ראוי לפני האל. יתרה מזאת, האדם המאמין יודע שבסופו של דבר הוא חייב דין וחשבון אך ורק כלפי מעלה, ושהעוון היחידי הוא העוון לפני האלוה. לכאורה, מסר זה עומד בניגוד למסר הראשון שחשפנו למעלה, כלומר שהאדם הוא שליח בידי האלוה. אך שתי האמירות גם יחד משקפות את הסתירה הפנימית בחיי האמונה, הבאה לידי ביטוי באמירתם של חז"ל "הכל צפוי והרשות נתונה".[86]
שני הנושאים - ההשגחה (האל המלווה את האדם בכל עת ומכוון את צעדיו) והתשובה (כוחו ואחריותו של אדם לפעול כראוי) - מונחים ביסוד הנושא השלישי שנחמה מתמקדת בו בעיונים לסיפור יוסף - הגלות וסכנותיה. מצד אחד יוסף "הורד מצרימה" (בראשית לט, א) בכוח האל ("לא אתם שלחתם אֹתי הנה כי האלהים", מה, ח) אך מן הצד האחר עליו להפגין אחריות בכל צעדיו על אדמת נכר. נחמה מתמקדת בנושא זה בשישה עיונים, והוא שזור גם בעיונים אחרים.[87]
את יוסף העולה מעלה-מעלה בבית פוטיפר ולאחר מכן בביתו של המלך פרעה (עד שרק "הכיסא" מפריד בינו ובין מלך מצרים) מתארת נחמה כמי שנשבה בקסמי הגלות:

הנה קסמו לו ליוסף "החיים הקלים", קסמו לו זו מצרים המתורבתת, העשירה, רבת התפארת, רבת הפאר ועשירת התועבות. קסם לו אותו "חן" אשר נשא הוא בעיני אדוניו, אותו "חסד" אשר נטו הם אליו. ברק אותו שלטון מדומה הניתן בידו סנוור עיניו, ושכח את עבדותו, ושכח כי גר ונוכרי הוא ביניהם, ושכח את ניגודו התהומי של בן חורין אל בית העבדים, של בן יעקב אבינו נושא היעד האברהמי אל מצרים ותועבותיה, והתחיל להתקרב אליהם, אל אדוניו-מעבידיו...[88]

בעיניה של נחמה האימפריה של מצרים מגלמת את הגלות ואת תועבות העולם. זו עומדת בניגוד מוחלט לבית אברהם, הנושא את היעד של העם הנבחר. לכן מבחינתה של נחמה (בעקבות חז"ל), צדיקותו של יוסף מתגלה כאשר ברגע האמת הוא זוכר מאין בא ולמי הוא שייך:

מי שבא מבית יעקב אבינו ובן זקונים היה לו, וכפי פירוש קדמונים כל מסורות שקיבל יעקב מסר לבנו אוהבו זה, מי שגדל בחיקו - אפילו נמצא הוא במרחקי הנכר ובחשכת הגלות, עדיין הדמות של יעקב מנצנצת לנגד עיניו ומצילתו (ההדגשה שלי).[89]

גדולתו של יוסף מתגלה כידוע בפרשת אשת פוטיפר. ואמנם מבחינתה של נחמה אין לראות באשת פוטיפר דמות כשאר הדמויות המורכבות המככבות בסיפורים אלה. אדרבה, בחיבוריה של נחמה אשת פוטיפר מצטיירת כדמות חד-ממדית המגלמת את הנוכרייה העוינת את ישראל. עמדה זו תמוהה למדי, אם ניזכר שאפילו בעלי המדרש מגלים הבנה למצבה הנואש של הגברת המצרייה. לפי דעה אחת, פוטיפר, הבעל המסורס, הוא שמביא את אשתו לחפש קשר אמיתי עם יוסף (ולא רק קשר מזדמן); לפי דעה אחרת דווקא יוסף הוא האחראי לתסבוכת שנקלע אליה, בגלל התנהגותו הבלתי-ראויה ומשיכת תשומת לב יתרה.[90] נחמה מתעלמת מכל אלה (לרבות תיאורו העסיסי של מאן שבו הוא נוטה להסכים עם חז"ל) אף שאין ספק שהכירה את עמדותיהם. נדמה שיש לנחמה "חשבון" עם הגלות ולקח ברור ללמד את יושבי הגלות בדורה.[91]
כזכור, אשת פוטיפר (שאת שמה אין המקרא מגלה מלבד היותה אשת איש) אינה מצליחה לפתות את יוסף "יפה התֹאר ויפה המראה". בעקבות כישלונה ומחששה שמא ילשין יוסף עליה וישפילה, היא משתדלת לגייס תמיכה מקרב "אנשי ביתה" כדי להפליל את מי שהפקיד בעלה על ביתה: "ראו הביא לנו איש עברי לצחק בנו בא אלי לשכב עמי ואקרא בקול גדול" (בראשית לט, יד) היא קוראת בהיסטריה מבוימת. על ניסיון זה מעירה נחמה בהרחבה ובחריפות. נביא את דבריה במלואם:

...זכר המילה "עבד" רק תגביר בלבם רגש של סולידריות מעמדית. לכן לא "העבד העברי" בא אלי כי אם האיש העברי. אין הוא אחד משלכם, חלילה, אלא הזר - העברי. תהום היא פוערת בינם לבינו - הבדל הגזע. לא אח למעמד ולגורל הוא לכם, המאוחד אתכם נגד האויב המשותף - הנוגש, האדון המצרי המעביד, אלא אויב הוא לכם, המצרים, בין השבט הזר, בן הגזע האחר... מפני שהרגע זקוקה הגברת הרמה לאהדת רוחשי עפר, זוחלים אלה. והיא קונה אהדתם בזיל הזול. אפילו הנחות לשעה אינה נותנת להם, כי אם רק תמורת הכבוד העצום תקנה אותם, הכבוד להיכלל יחד אתה באותו "נו" ו"בנו" - מחנה אחד אנחנו, מצריים - אין בנו הבדל מעמד - האויב המשותף הוא בן הגזע העברי, ומחר, עם חלוף הסכנה - שוב לא יהיה עוד זכר ל"לנו" ו"בנו" זה - אשר נולד לצורך שעה - ושוב תעמוד היא מולם כבת עולם אחר, מחנה עוין, מנצל, מדכא, משעבד.[92]

אין ספק שהביקורת הקשה שנחמה מטיחה באשת פוטיפר, ובה ביטויים הלקוחים מלקסיקון תורות הגזע, מעמידה את הדיון בפרספקטיבה ההיסטורית של תקופתה ומכוונת את לקחיו אל בני דורה השוהים בגלות.
לקראת סוף העלילה יוסף מבין בין מי שהה כל השנים האלה, ובבואו לשכן את אביו ואת אחיו בארץ המלאה כל טוב הוא דורש שישבו בנפרד משאר בני מצרים, בארץ גושן. "...בעבור תשבו בארץ גֹשן כי תועבת מצרים כל רֹעה צאן" הוא מסביר לאחיו באי מצרים (מו, לד). נחמה מביאה מדבריו של ר' יצחק עראמה, ממגורשי ספרד הרואה את "התכלית בהתרחקות ממלכים וחצרותיהם כשלעצמה". נחמה מסבירה שליהודי ספרד אלה (לרבות יצחק אברבנאל בפירושו לפסוק זה), "אשר ראו גדולתם של חצרוני ספרד וחזו מבשרם את סופם המר החיצוני, ואף ראו לנגד עיניהם את הקלקול הפנימי של רבים מאחיהם אלה אשר עלו לגדולה - את מלוא משמעותו של 'שנא את הרבנות' ולכן פירשו, שעצם ההרחקה מפרעה וחצרו היא התכלית".[93]
אך נחמה איננה מסתפקת בפירושיהם של אלה, והיא מציעה את פירושו של הנצי"ב (ר' נפתלי צבי יהודה ברלין, וילנה 1893-1817) "מן הרבנים המעטים והראשונים שהצטרפו לתנועה הציונית":

"כי תועבת מצרים"; ולא ירצה להושיבכם במקום עיקר היישוב. כך עלה בדעת יוסף לסבב הדברים להגיע לתכלית המבוקש לשבת בדד, אף על גב שיהיה באופן שיהיו אחיו ובית אביו לבוז מחמת זה בעיני פרעה. מכל מקום הכול כדאי, כדי להגיע לזה התכלית הנחוץ לשמירת קדושת ישראל.[94]

לכך נחמה מעירה:

כאן לא רק מטרה שלילית לפניו, לבל ירצו לעלות מעלה-מעלה בחצר פרעה, לבל יגיעו לקריירה בחצר פרעה, אלא אף מטרה חיובית כאן, לשמירת קדושת ישראל.[95]

נחמה מוסיפה שהאידאולוגיה הלאומית של תנועת חיבת ציון השפיעה על פירושו של הנצי"ב, כפי שהמצב הפוליטי והחברתי בספרד השפיע על המפרשים הראשונים. אם כך אירע לאלה, מה נאמר על נחמה? האם אין הדברים האמורים על הגלות בכלל (ועל אשת פוטיפר בפרט) משקפים את תקופתה של נחמה ולא רק את זו של השעבוד? אכן ביקורתה הנוקבת כלפי תרבות מצרים מכוונת לא פחות לתרבות המפוארת של גרמניה, ותיאוריה הבוטים את הגזענות מעוררים אסוציאציות לשלטון הנאצי לא פחות מלזו של אימפריית מצרים הקדומה.
ולכן, ביראתו של יעקב לרדת מצרימה רואה נחמה לא רק את פחדו מן הסכנות הפיזיות של השעבוד, אלא את פחדו מן הסכנות הרוחניות הקיימות בגלות. וכך היא דורשת:

כל עתיד האומה קם והתייצב ממולו בבאר שבע, על סף הירידה. מה יהיה עתיד בניו שם בגולת מצרים, בשעבוד, בעינוי העתיד לבוא עליהם? - ומי ערב שירצו לעזוב את טוב כל ארץ מצרים ולשוב לארץ כנען, אשר היא ורק היא הארץ המובטחת לאבות, המיועדת לבנים; אשר לשמה הוצא האב הראשון מארצו וממולדתו ומבית אביו לתת את הארץ לרשתה. ואולי ישכחוה הבנים בהיותם שקועים ב"טוב כל ארץ מצרים" - ולא ירצו לעלות... (ההדגשה שלי).[96]

שהרי הסכנה האורבת לבני יעקב בגלות, אורבת לא פחות לבני דורה של נחמה. כאן טמון המסר של כתובים אלה:

אך דור מאוחר מבני בניהם של יעקב יתן על לבו וישאל עצמו: מי שרק צל צלו של מסורת אבותיו ובבואה דבבואה של דמות דיוקן האבות נצנצה לנגד עיניו בשעות ספורות של "תלמוד תורה" בילדותו - והוא שרוי בין נוכרים ובקרב תרבותם - האמנם גם יינצל?[97] (הדגשות שלי).

מכל הדברים האלה עולה לא רק מחויבותה הבלתי-מתפשרת של נחמה לשיבת ציון ורתיעתה מפיתויי הגלות (דברים שבוודאי הם פועל יוצא של המציאות ההיסטורית שבה חיה), אלא גם דיוקנו של היהודי היושב בנכר - קהל היעד של העיונים. כמו שהצענו למעלה, נחמה רואה ביהודי ה"שרוי בין נוכרים ובקרב תרבותם" כמי שכבר התרחק ממסורת אבותיו,[98] ועל כן חסר ניסיון בלימוד תורה. לומד זה זקוק אפוא ל"שיעורי יסוד" בנושאי אמונה. כאלה הן הסוגיות שסקרנו למעלה: ההשגחה (האמונה שבכל רגע נתון ובכל מקום שאתה נמצא חייך נתונים בידי האל); התשובה (האמונה שבכוחך ובאחריותך לתקן את דרכך) והגלות (ההכרה בייעודו של היהודי לשמור אמונים ליהדותו על אף הימצאותו בנכר), וכאלה הן גם הסוגיות הנידונות בהמשך הדברים: האמת (וסימני ההיכר לזהותה);[99] החוכמה (ומקורה) וחוכמת התורה (בניגוד לחוכמת העמים).
בגיליונות לעומת זה מודגשים נושאים מורכבים יותר: שנאת האחים (מריבה קטנונית או דאגה אמיתית לבכורה ולברכה); חלומות ונבואות (סוגים של התגלות או דרגות של גילוי האל); פרשת יהודה ותמר בפרק לח (מקומה הטבעי או עריכה בעייתית); דמותה של תמר בספרות החוץ-מקראית (קדשה לצד הדרך או אצילה נוכרייה שתובעת את זכותה להיות שותפה לדרך של אברהם).[100] נושאים אלה, הנוגעים בסוגיות תאולוגיות וביקורתיות, הם נחלתם של לומדי הגיליונות בלבד.
לדוגמה, רק בגיליונות נחמה דנה בנושא דרגות הנבואה[101] בעקבות פירושו של בנו יעקב. יעקב טוען כי בין החלומות הראשונים של האבות בספר בראשית ובין חלומותיהם של יוסף, השרים ופרעה יש הבדל עקרוני.[102] חלומו של יעקב (האב) בפרק כח עומד בתווך. על-פיו, ההבדל בין שני סוגי החלומות דומה להבדל בין דרגות הנבואה השונות, כלומר בין דרגת הנבואה של משה ובין דרגת הנבואה של שאר הנביאים. בגיליונות נחמה מפנה את תשומת לבו של הלומד לקטע במורה נבוכים כדי לעמוד על משמעות הדברים "ויאמר אלהים לישראל במראת הלילה" (בראשית מו, ב), שם מתייחס הרמב"ם לצורות השונות של התגלויות האלוהים לפני הדמויות הפועלות בספר בראשית. כאמור, נחמה סבורה כי סוגיה זו איננה מתאימה ללימודו של הקורא הטירון. עמדה זו מקבלת משנה תוקף כאשר בעיון "חלום יעקב"[103] נחמה מזכירה את חלוקתו של בנו יעקב בנוגע לחלומות בלי להזכיר את חלוקתו הקשורה לנבואות. זאת ועוד, ב"שאלות לעיון ולהעמקה" החותמות את העיון, נחמה אכן מביאה מדברי הרמב"ם במורה נבוכים, אך דווקא מדבריו בסעיף (בפתיחה) שבו הוא נדרש לסוגיית "משלי הנבואה" (וחשיבותה של כל מילה ומילה במשל). שוב אנו רואים שלדעת נחמה הסוגיה התאולוגית (והמטפיזית) כאן על אודות התגלות האל איננה מתאימה לקורא בעיונים. כלומר, גם כאשר היא מביאה מקור "מורכב" יותר, היא מצמצמת את העיון בו לחלקים "קלים" יותר.
ההבדל החשוב בין הקורא בעיונים ובין לומד הגיליונות ניכר בבירור בניסיונה החוזר ונשנה של נחמה ללמד את הראשון כיצד לקרוא את סיפור יוסף. אם לקורא את סיפור העקדה הדגישה את הצורך להשלים פערים בגלל הסגנון המאופק של הטקסט המקראי (אליבא דאוארבך), בסיפור יוסף היא מדגישה את חשיבות המילה הכתובה בסיפור ארוך ומפורט (אליבא דנחמה). שלוש פעמים במהלך סדרת העיונים מסבירה נחמה לקורא את סיפור יוסף כיצד לגשת לקריאת סיפור מקראי. הנה דוגמה אחת.

רגילים אנו לקרוא הרבה. ומהר. יש אף המלמדים טכניקה מיוחדת למהר בקריאה, לעוף על פני השורות, לגמא דפים, לבלוע מילים. ואולם יש אשר רק הקריאה האיטית היא הרצויה. לעתים יש להסתכל ולעיין לא רק בכל משפט ובכל ביטוי, אלא אף בכל מילה ובכל אות, וזאת היא ודאי הקריאה היחידה הנאה לתורתנו, ולא רק בחלקי החוק והמשפט שבה, אשר כל מילה נדרשת להלכה - אלא אף בחלקים הסיפוריים, אף במה שרגיל להיקרא בפי הלומדים "הפרקים הקלים"... (ההדגשה שלי).[104]

היות שדברים אלה אינם מופיעים כלל בגיליונות וגם לא בעלוני ההדרכה,[105] עלינו להסיק כי לדעת נחמה "שיעורים" במלאכת הקריאה מיותרים לחלוטין ללומד המיומן. רק בעלון הדרכה אחד[106] נחמה מזכירה את הסגנון המיוחד של סיפור יוסף, ואף זאת כדי לדרוש מן הלומד לגלות בעצמו את הסיבה לחזרות ולשינויים המופיעים בהם.
עד כאן נמצאנו למדים שדיוקנותיהם של הלומדים המצטיירים בחיבורים הקשורים לסיפור יוסף זהים לאלה שגילינו בחיבוריה המתייחסים לסיפור העקדה. התלמיד המיומן המחויב ל"לימוד תורה" יודע לקרוא את הסיפור המקראי כתורה שצופנת בתוכה רבדים של משמעות, ולכן הוא אינו זקוק לשיעורים בסיסיים במלאכת הקריאה וניתן לאתגר אותו בנושאים תאולוגיים ופרשניים מורכבים. לעומתו, הקורא את סדרת העיונים זקוק לשיעורים בסיסיים בקריאה אך גם לשיעורי יסוד בנושאי האמונה. אצל הלומד את סיפור יוסף מצאנו גם חשיפה למקורות כלל-אנושיים ודרישה להכרעות עצמאיות, כמו שמצאנו אצל התלמיד הלומד את סיפור העקדה.
בדומה לסיפור העקדה, גם בגיליונות לסיפור יוסף נחמה חושפת את הלומד למקורות שאינם נמנים עם הפרשנות היהודית המסורתית, ואת אלה היא אינה מביאה לקורא בעיונים. לדוגמה, בשני גיליונות נחמה מביאה סעיפים שלמים מיצירתו "המונומנטאלית" של הסופר הגרמני תומאס מאן, יוסף ואחיו. באחד הגיליונות היא מציעה לתלמיד ב"עצה טובה" לקרוא מתוך הספר "לשם חדירה עמוקה לכוונת פרקנו".[107] לקורא בעיונים נחמה אמנם מזכירה את ספרו של מאן, אך בפניו אין היא מביאה סעיפים שלמים.[108] גם מספרו של מוריס סמיואלס (1972-1895), סופר יהודי-אמריקני בן דורה של נחמה, היא מצטטת בהרחבה בגיליונות בלבד, ללא כל זכר בעיונים. ברם, לא כל מקורות החוכמה הכלליים הנזכרים מובאים כדי להאיר את הכתוב המקראי. בגיליון אחד מביאה נחמה את דבריו של החוקר הגרמני הרמן גונקל (1932-1862) כדי שהתלמיד יוכיח את ה"כזב בטיעוניו".[109] (בעיונים לעומת זה נחמה מזכירה את טיעונו של גונקל באופן כללי בלי להביא את דבריו או להזכירו בשמו).[110] חשוב לציין שאם בגיליונות הקשורים לסיפור העקדה מקורות החוכמה הכלליים הובאו אך ורק בשוליים, כלומר ב"עצה טובה", והוזכרו במראי מקומות בלבד, בסיפור יוסף מובאים בגוף הגיליון סעיפים שלמים מאותם חיבורים. לדעתנו, עובדה זאת היא פועל יוצא של האופי השונה של סיפור יוסף, המאפשר לנחמה מידה של חופש בשילובם של מקורות החוכמה הכלליים בתוך הלימוד גופו.
אם אצל הלומד את סיפור העקדה (דרך הגיליונות) מצאנו שאלה אחת שדורשת ממנו להכריע בסוגיה פרשנית, ללומד את סיפור יוסף מוצגות שאלות רבות כאלה. לדוגמה, בבראשית מד, כב נחמה מביאה את דעותיהם של רש"י ושל רשב"ם כדי להבהיר את הכתוב "ועזב את אביו ומת" - למי מתכוון הכתוב באומרו "ומת"?[111] לאחר הבאת דעות המפרשים נחמה פונה ללומד בשאלה "נמק כל אחת משתי הדעות ונסה להכריע ביניהן!" כלומר, בסופו של דבר היא אינה מכריעה, אלא משאירה זאת לשיקול דעתו של הלומד. לשאלות המעניקות ללומדים מרחב דליברטיבי שבו הם שותפים למלאכה הפרשנית מצאנו דוגמאות רבות.[112] כך למשל לעתים קרובות מופיעות בגיליונות שאלות כגון "התוכל להכריע בין דעת פלוני לדעת אלמוני ביישוב הקושי על-פי פשט הכתובים?"[113] "מהי חולשת פירושו של פלוני?"[114] "מהי תשובתך לשאלה זו?"[115] או "התוכל אתה למצוא את הטעם?"[116] שאלות כגון אלה אינן מופיעות כלל בלימוד סיפור העקדה, אף שכאמור הלומד נחשף לשאלות הקשות בקשר לאמונתו של אברהם. כלומר, נחמה מזמינה את הלומד את סיפור יוסף לתרום לפסיפס הפרשני ולהיות שותף פעיל במלאכה הפרשנית. התלמיד מצטרף למורה בהבהרת הכתוב הנתון, אך גם בהעלאת משמעויות מן הכתוב.

סיכום ראשון: דיוקנם של הלומדים
דיוקנם של הלומדים הנחשף בחיבוריה של נחמה הקשורים לסיפור יוסף הוא אותו דיוקן שגילינו בחיבוריה המתייחסים לסיפור העקדה. התלמיד המיומן שאליו נחמה פונה בגיליונות מחויב ל"לימוד תורה". הוא מבין שהתורה נדרשת באמצעות התורה שבעל-פה, ויודע להתמודד היטב עם מקורותיה. כך למשל הוא מסוגל לנתח את פירושו של רש"י ואף את פרשניו.[117] הוא נכון לאתגרים האינטלקטואליים והקיומיים המוצגים לו הן בשאלות תאולוגיות מורכבות (בנושאי אמונה ונבואה) והן במקורות מן ההגות והספרות הכלל-עולמית (דוגמת קירקגור ומאן).[118] מיומנותו מכאן ומחויבותו מכאן מקנות לו את הזכות ליטול חלק פעיל ברב-שיח הפרשני.
לעומתו, הקורא את סדרת העיונים לא רק בקיא פחות במקורות המוצגים לפניו, אלא היות שסכנת ההתבוללות מרחפת מעליו, הוא עלול להתרחק מן הספרות המקודשת וגם ממסריה. לכן המורה מבקש ללוותו בכל צעדי הלימוד, ומדגיש ללא ליאות את המסרים החשובים העולים מן העיון.
כאמור, לדיוקנו של הלומד, שכינינו אותו ה"קורא", דמיון לדיוקנו של לומד אחר שחי באמצע המאה התשע-עשרה, והוא הנמען בחיבורו המפורסם של הרב שמשון רפאל הירש אגרות צפון: י"ט מכתבים על היהדות. בחיבורו הראשון הירש יוצר מפגש בדיוני בין שני חברים ותיקים. לאחר שנים אחדות שבהן כמעט שנותק הקשר בין השניים, פוגש נפתלי, הרב נעים ההליכות, בבנימין, יהודי צעיר ומשכיל. הרב נדהם. הוא אינו מזהה את חברו. ייתכן שהפנים המגולחות, הראש הגלוי או הלבוש המודרני של בנימין מבלבלים אותו. ואולי דבריו של בנימין בדקות הספורות של שיחתם החפוזה הם שמפתיעים את הרב, שהרי הלז רמז שכבר אינו חש בנוח בקהילת החרדים של הוריו ובשבתות האחרונות הצטרף לתפילתם של הרפורמים. בכל מקרה, משהו מדרבן את נפתלי (הרב) לשאול בתדהמה: "מאימתי?" "למה?"[119] אבל בנימין לא מספיק לענות לו, מכיוון שהעגלון דוחף את בנימין לעגלה והשיחה בין השניים נקטעת. נפתלי, עדיין המום, צועק לעבר ידידו "בכתב!"[120] ואכן, כעבור כמה ימים בנימין שולח לחברו מכתב ובו הוא פורש לפניו את ספקותיו באשר ליהדותו. קשה לו עם יהדותו, עם עול המצוות, שהרי הוא שואף להיות אדם נאור הרואה את מקומו בין משכילים חובקי עולם ותרבות. נפתלי, המחויב למורשת אבותיו, מתיישב לענות לבנימין מתוך דאגה אמיתית לעתידו. הוא מחבר תשעה-עשר מכתבים, איגרות על היהדות, ובהן הוא מבקש להיות מליץ יושר של היהדות הנורמטיבית.
בדמותו של בנימין, העומד על סף התבוללות, ניתן לזהות את ה"קורא" החי באמצע המאה העשרים, כלומר מאה שנה אחריו. לשניהם אותם אפיונים: שניהם שבויים בקסמי ההשכלה ובאוצרות התרבות הכלל-אנושיים, שניהם ספקנים בנוגע לתורה ולימודה, ומעל שניהם מרחפת סכנה של התבוללות והתנתקות ממקורות היהדות.
ראשית, נקודת המוצא של השיח של בנימין איננה עוד המורשת היהודית (שהוא מכיר באופן שטחי בלבד), אלא היצירות הכלל-אנושיות על מטענן האוניברסלי. ראו כיצד בנימין מטיח ברבו: "...מאוד מאוד תמהתי תמיד איך יכלו כתבי התנ"ך המחוסרים כל צורה וטעם, והתלמוד המחוסר כל היגיון, למצוא חן בעיניך, בעיני איש היודע להעריך את החן והיופי שבכתבי וירגיליום, טאססו ושקספיר, והיודע לחדור לתוך בנייניהם המלאים היגיון של לייבניץ וקאנט".[121] כמו בנימין של הירש, גם הקורא של נחמה מבכר את היצירות הכלל-אנושיות על פני מקורות המורשת היהודית (שהוא מכיר בקושי), ולכן המורה יודעת שעליה להציג את האחרונים דרך עדשותיהם של הראשונים, דוגמת גנדי ושקספיר.[122] בשל השכלתו הרחבה, הקורא מעניק לאנשי אקדמיה מעמד בכורה, ולכן בבואה לחשוף לפניו את התורה ואת אוצרותיה, נחמה מרבה לגייס את דעותיהם המלומדות של הפרופסורים אוארבך, גוטמן, היינמן, וייס וקויפמן.[123] חשוב להדגיש כי גם בפולמוס הסמוי של נחמה עם חקר המקרא היא מגייסת אנשי אקדמיה בלבד,[124] וכך גם בניסיון לעמוד על מהותה של הנבואה בישראל. כך למשל, כדי להדגיש את מקורם האלוהי של דברי הנביאים, נחמה מגייסת את ה"חוקר" אברהם יהושע השל (ולא את ה"הוגה" או ה"רב" השל).
שנית, לבנימין הצעיר ביקורת נוקבת על התורה: "הבט-נא על הספר הניתן לידינו כאורח חיים והמכיל את כל חובות היהודי. כלום מה מלמד אותנו הספר הזה מלבד להתפלל, לצום ולחוג חגים?..." ובמידה של זלזול הוא מוסיף, "הוא [התורה] מעקם את הרוח ומשיאתו לחטטנות ודקדוקי עניות..!" כמוהו גם הקורא בעיונים של נחמה נוטה לראות בתורה "עניינים פרוזאיים וקטנוניים".[125]
שלישית, בנימין מודע לכך שבמפגש בינו ובין ידידו ורבו (לשעבר), מצאו הרב "כה משונה בהשקפתו הדתית, ועוד יותר בהתנהגותו הדתית".[126] ניכר שהרפורמה כבר נתנה את אותותיה במשכיל הצעיר. ואמנם הרפורמה איננה בבחינת חידוש לקורא של נחמה (החי בתפוצות בשנות השבעים של המאה העשרים), והיא איננה מאיימת עליו במישרין, אך גם על דורו של זה נחמה כותבת "שנתערערו בו כל האשיות ונתרופפו הכבלים ונתקו כל מוסרות המסורת, וכל המורשה מדורי דורות הועמדה בספק".[127]
בכל חיבוריו (החל באגרות צפון, דרך חורב וכלה בפירושיו לסידור ולתורה) הירש עמל לשכנע את ה"בנימינים" למיניהם בכוחה של התורה להעניק תשובות לשאלות הגדולות המעסיקות את האדם בכל דור ודור.[128] גם נחמה עמלה לשכנע את הקורא שהתורה איננה עוסקת בקטנות, אלא בדברים בעלי מטען קיומי. כמו שנמצאנו למדים, סיפור העקדה אינו רק סיפור על אברהם אבינו המציית לאלוהיו, אלא הוא סיפור על איש האמונה הנאבק עם עצמו ועם אלוהיו. סיפור יוסף אינו רק סיפור עם על אח שמסתכסך עם אחיו בדרכו להגשים את חלומותיו, אלא הוא סיפור על היהודי המכיר בייעודו, הנאבק עם סביבתו ועם עצמו כדי לשמור אמונים לאל עליון.
כהירש לפניה, גם נחמה מבקשת לחשוף את הנאור ואת האנושי בתורת ישראל לאנשים משכילים אוהבי ספר, ולשם כך הפכו שני המחנכים למליצי יושר של התורה, הן התורה שבכתב והן התורה שבעל-פה. הרב חתר לעצב יהודי חדש שמחויב למורשת ההלכה, ואילו המורה עמלה לטפח לומד עצמאי שמחויב ללימוד תורה. אך אל לנו להקדים את המאוחר. על דיוקנם של המורים נעמוד בפרקים הבאים. פנינו לסיפור יוסף על מנת לברר אם הסיפור השונה באופיו הדתי משפיע על העיון של נחמה בו ועל הוראתה אותו.

סיכום שני: בין סיפור העקדה לסיפור יוסף
בניתוחינו את כתביה של נחמה הקשורים לסיפור יוסף גילינו כמה תופעות שלא הכרנו בכתביה על סיפור העקדה. ראשית ראינו שנחמה מגלה עצמאות ניכרת בבואה לעיין בסיפור יוסף: היא מביעה את דעתה המפורשת בנושאים מסוימים גם בלי להזדקק לפרשנות קודמת; היא מביאה את מקורות החוכמה הכלל-אנושיים בגוף העיון (ולא רק בשוליו כמו בסיפור העקדה) ולעתים מעדיפה פרשן שנוי במחלוקת על פני גדולי הפרשנים המסורתיים המקובלים יותר; ולבסוף נחמה מזמינה את התלמיד המיומן והמחויב להיות שותף פעיל ברב-שיח הפרשני הרבה מעבר למה שהיא עושה בהתייחסותה לסיפור העקדה. הדוגמאות הרבות של שילוב התלמיד במלאכת הפרשנות אינן רק פועל יוצא של המקראות הארוכים בסיפור יוסף (לעומת הסיפור הקצר של עקדת יצחק). לנו נראה שהריבוי נובע מן האופי השונה של המקראות. כמו שנחמה מרבה להביע את דעותיה האישיות והנחרצות לאורך העיונים לסיפור יוסף, כך היא מזמינה גם את התלמיד להביע את עמדותיו. אין כאן רק דרישה לעבודה אנליטית (של פירושים קיימים) כמו שנמצא ברוב הגיליונות לסיפור העקדה, אלא התלמיד מוזמן להצטרף למורה הן בהבהרת הכתוב הנתון והן בהעלאת משמעויות ממנו. לאור כל הנאמר לא נופתע אפוא לגלות שדווקא בהקשר של הוראת סיפור יוסף נחמה תובעת להרחיב את מעגל המקורות והמשתתפים ברב-שיח הפרשני:

חשוב להראות לתלמידים (בני נוער, בבי"ס תיכון) גם דעה זו כדי שלא יחשבו כי פירושו של רש"י הוא היחיד האפשרי, וכי מי שקשה לו לקבלו... הוא כבר כביכול כפר בעיקר, ואין לו חלק בתורת משה...[129]

באותה רוח של פתיחות מצהירה נחמה בהמשך הדברים ש"אין ההכרעה חשובה, אלא עצם העבודה...".[130] אנו סבורים שהפתיחות היתרה שנחמה מגלה בכל המישורים שהזכרנו קשורה קשר ישיר לאופיו של סיפור יוסף. כאמור, הסיפור האנושי המתרחש על קרקע המציאות הוא סיפור שמזמין ביטויים אישיים וסובל הכרעות אישיות בלתי סמכותיות. לעומתו, סיפור העקדה הוא סיפור בעל מטען תאולוגי מפורש, ומחייב לקבל את הפרשנות המסורתית (ולחפש אחר הביטוי האישי דווקא בה), כדי להבין את הדברים שהם ברומו של עולם. לנו נראה שסיפור יוסף, המצניע את נוכחותו של האל הפועל "מאחורי הקלעים" ומתאפיין בדתיות מובלעת, נותן דרור לפרשן יחיד ובעל ניסיון לפרש את הכתוב, בתנאי שהוא רגיש וקשוב אליו. עם זה יש לציין שמבחינתה של נחמה המסר העיקרי העולה מסיפור זה הוא מסר בעל אופי דתי מפורש, נורמטיבי לחלוטין. נוכל לנסחו כך: על היהודי, בכל מקום ובכל מצב, להכיר בייעודו כיהודי ולשמור אמונים לתורת ישראל ולאלוהי ישראל.
לכל סיפור הדיאלקטיקה שלו, ובכל סיפור מתבטא המתח בין המגמות העיקריות בהתייחסות אחרת של נחמה. בסיפור העקדה, שהוא סיפור בעל אופי דתי מפורש, עיוניה של נחמה מדגישים דווקא את הממדים האוניברסליים של המאורע, שכן אין זה סיפור על אברהם אבינו בלבד, אלא סיפור על אדם מאמין העובד את האל. בסיפור זה הפרשנות המובאת היא פרשנות מסורתית. בסיפור יוסף, שהוא סיפור בעל אופי של דתיות מובלעת, נחמה מדגישה דווקא את הממדים הפרטיקולריים: היהודי המאמין שומר אמונים לייעודו ולמורשתו, אך כל זאת דרך מרחב פרשני רחב יותר.


את סדרת העיונים לסיפור יוסף נחמה חותמת בנושא החקיקה שיוזם יוסף לקראת "האסון הכלכלי העומד לבוא".[131] בעקבות ר' יצחק עראמה, מעלה נחמה את השאלה מדוע הוזכר כאן חוק הכוהנים מאת פרעה, "כי כל זה יאות להיכתב בספרי נימוסי מצרים, ולא בתורה האלוהית"![132] ונחמה משיבה שהתורה מבקשת לעמת את חוקי מצרים עם חוקי התורה כדי להעלותה על נס. הראשונים מאפשרים למשרתים בקודש להתעשר על משקל "תן לעשיר ויעשר עוד", ואילו לפי האחרונים "מצוות תורתנו, השוללת מן הכוהנים כל אדמה וכל נחלה", כמו שכתוב "בעת ההיא הבדיל ה' את שבט הלוי לשאת את ארון ברית ה' לעמֹד לפני ה' לשרתו ולברך בשמו עד היום הזה. על כן לא היה ללוי חלק ונחלה עם אחיו ה' הוא נחלתו..." (דברים י, ח-ט). לא בכדי מסיימת נחמה במסר בעל אופי דתי מפורש, הבא לאזן ולו במעט את הנטיות הדליברטיביות הפתוחות שכה מאפיינות את עיוניה בסיפור יוסף. נאמנותה המוחלטת של המורה לחוקי התורה ולמצוותיה היא הנושא שאליו נפנה בפרק הבא.