לקרוא משפטים בתנ"ך
רק מזכירים לך שלא שופטים ספר לפי הכריכה שלו 😉
לקרוא משפטים בתנ"ך
מכר
מאות
עותקים
לקרוא משפטים בתנ"ך
הוספה למועדפים
מכר
מאות
עותקים

לקרוא משפטים בתנ"ך

3 כוכבים (2 דירוגים)
ספר דיגיטלי
ספר מודפס
שליחת ספר דיגיטלי כמתנה
הוספה למועדפים

עוד על הספר

דפנה ברק-ארז היא פרופסור מן המניין בפקולטה למשפטים של אוניברסיטת תל-אביב ובעבר כיהנה כדיקאן הפקולטה. תחום מומחיותה הוא המשפט הציבורי ובמחקריה עסקה במכלול רחב של נושאים במשפט, חברה ומדיניות ציבורית. בחודש ינואר 2012 נבחרה לכהונת שופטת בבית המשפט העליון.

תקציר

מה ניתן ללמוד ממשפטו של נבות היזרעאלי על החובה לקיים הליך הוגן? מה מלמדת חלוקת המן במדבר על משטרי צנע ורגולציה כלכלית? והאם ההתערבות של שמשון עם הפלישתים חושפת סיפור של חוסר תום לב בדיני חוזים?

לקרוא משפטים בתנ"ך בוחן סוגיות משפטיות ודילמות ערכיות שעולות מן הטקסט המקראי עצמו ומתמודד איתן בראי המשפט בן זמננו. מהי התשובה המשפטית העכשווית לסוגיה? במה היא שונה מן התשובה שהעניקו לה בימים ההם ובמה היא דומה? ומה ניתן ללמוד מכך? על שאלות מסוג זה מנסה הספר להשיב.

נקודת המוצא לדיון היא עמדתו של המשפט הנוהג היום כלפי הנושאים הנבחנים − בראש ובראשונה של המשפט הישראלי, אך לעתים גם זו של שיטות משפט אחרות. שאלות אלה מקבלות משנה חשיבות על רקע מקומו של התנ"ך בצמיחת הזהות הישראלית החדשה.

"לקרוא משפטים בתנ"ך" הוא הזמנה לחשוב מחדש על דילמות משפטיות, על מוסר, על חברה ועל התנ"ך.

דפנה ברק־ארז מכהנת כשופטת בבית המשפט העליון. קודם לכן שימשה פרופסור מן המניין ודקאן הפקולטה למשפטים של אוניברסיטת תל אביב. היא פרסמה מאמרים וספרים רבים, בהם "חוקים וחיות אחרות − דת, מדינה ותרבות בראי חוקי החזיר" (2015).

פרק ראשון

פתח דבר
 
 
הפנייה לתנ"ך כאל מקור השראה לחשיבה על המשפט לכאורה מתבקשת. הטקסט התנ"כי כולל גם חוקים, גם הכרעות שיפוטיות וגם עמדות מוסריות ואתיות. אם כן, זהו אחד מאותם מקרים שבהם ניתן לומר: "הילכו שניים יחדיו בלתי אם נועדו".1
 
לא אחת אימצו שיטות משפט מודרניות מוסדות משפטיים ועקרונות ששורשיהם תנ"כיים, או לפחות הזכירו אותם כמקורות השראה לכללים משפטיים. שבע מצוות בני נוח הן דוגמה מוקדמת לגישה אוניברסלית למשפט. עשרת הדיברות מדגימים תפיסה של העמדת עקרונות יסוד, שעליהם נבנית השיטה המשפטית כולה. הרעיון של יום מנוחה שבועי הוא עיקרון סוציאלי חשוב המקובל, במתכונות שונות, בשיטות משפט רבות בנות זמננו. הוא הדין במוסד השבתון המוכר כמקור למנוחה ולהתחדשות בעולם העבודה.
 
הדברים נכונים לא רק ביחס לחוק המקראי - המצוי בעיקרו בחמשת חומשי התורה - אלא גם ביחס למגוון הספרותי שפרושׂ על פני התנ"ך כולו. למעשה, יש בתנ"ך ביטוי מוקדם לקשר שבין משפט וספרות, תחום מחקר שכיום עולה כפורח - בין מהזווית של משפט כספרות ובין מהזווית של משפט בספרות. חשיבותה של זכות הטיעון, למשל, אינה נזכרת בספרות המשפטית בהקשרם של ספרי החוק של התורה אלא בזיקה לקריאה לאדם הראשון "אייכה" ולהזדמנות שניתנה לו להשמיע את טענותיו.2 הסיפור של משפט שלמה, המעורר שאלות יסוד שעניינן חתירה לפתרון צודק במסגרת המשפט, מופיע בספרות הנביאים.3 כך גם ההסתייגות ממצב דברים של "הרצחת וגם ירשת".4
 
למרות זאת, הדיון המשפטי בתנ"ך אינו נרחב כפי שניתן היה לצפות, ולא רק בקרב מי שמבקשים ליצור חיץ בין עולם המשפט העתיק לבין המשפט בן זמננו. העיסוק המשפטי בטקסטים היהודיים הקלאסיים מתמקד בדרך כלל במקורות המאוחרים יותר של התורה שבעל־פה. בשונה מכך, ספר זה מבקש להציע קריאה משפטית בתנ"ך עצמו, הטקסט המכונן של העם היהודי, שאף שימש מקור חשוב לצמיחת הזהות הישראלית החדשה.5 לא בכדי נפתחת הכרזת העצמאות בדברים אלה: "בארץ־ישראל קם העם היהודי, בה עוצבה דמותו הרוחנית, הדתית והמדינית, בה חי חיי קוממיות ממלכתית, בה יצר נכסי תרבות לאומיים וכלל־אנושיים והוריש לעולם כולו את ספר הספרים הנצחי". יש אפוא טעם מיוחד לחזור לעיון משפטי בטקסט שממנו נולד הכול, התנ"ך.
 
עוד מילדותי אני זוכרת כי מצאתי עניין רב בסיפורי התנ"ך. עבורי, זה היה גם המפגש הראשון עם דילמות של חוק ומשפט. החזרה אל הדברים כעת בעקבות שנים של עיסוק במשפטים היא כמובן חוויה שונה, אך מעשירה לא פחות.
 
 
 
הספר מורכב משישה שערים, שבכל אחד מהם קובצו רשימות ומחשבות העוסקות בנושא המרכזי שלו הוא מוקדש מכיוונים שונים.
 
סדרי שלטון: בימי התנ"ך השלטון לא היה דמוקרטי, אך הסיפורים המופיעים בו מעוררים דילמות הנוגעות ליחס בין רוב ומיעוט, לרגולציה שלטונית, לצדק בתחום המיסוי, לשינוי החלטות שלטוניות ולנושאים נוספים שעניינם ניהול המדינה ומשטרה.
 
שפיטה ושופטים: בין סדרי השפיטה המתוארים בתנ"ך לאלה הנהוגים היום יש הבדלים רבים. עם זאת, שאלות היסוד של התחום, שעניינן הגינות ההליך, התכונות הרצויות לשופט והראיות הדרושות לביסוס הכרעה שיפוטית, נותרו כשהיו.
 
זכויות אדם וצדק חברתי: הבסיס הרעיוני להגנה על זכויות האדם בטקסט המקראי שונה מזה המקובל היום, וברי כי אף היקף פרישׂתן שונה. אולם תפיסות שעניינן הגנה על כבוד האדם, סיוע לחלשים בחברה וזכויות עובדים יכולות לשמש מקור השראה רלוונטי, ולעתים אף חלופה מאתגרת.
 
דיני עונשין: הדיון התנ"כי בעבירות ובענישה בגינן מספק מקור לא אכזב לחשיבה על המשפט הפלילי. בהקשר זה הדוגמאות רבות במיוחד, מאחר שמדובר בתחום משפטי "בסיסי" ששום חברה מאורגנת אינה יכולה בלעדיו. בין השאר, נדונות בתנ"ך ההבחנה בין אחריות אישית לאחריות קולקטיבית, ההגנות מפני אחריות פלילית, עבירות המבטאות הגנה על אינטרסים חברתיים ואנושיים שונים (עבירות המתה, עבירות מין ועוד), שאלות של ענישה ואף התמודדות עם טענות של חפות.
 
משפט אזרחי: בדומה לכך, גם ההסדרה המשפטית של חוזים, זכויות קניין ומעשי נזיקין היתה חשובה כבר בתקופות קדומות. כך למשל, שאלות הקשורות בעסקאות, בעייתיות וכשרות, בצבירת רכוש ובגרימת נזק לזולת הן חלק בלתי־נפרד מסיפורי האבות.
 
דיני משפחה וירושה: לבסוף, חרף ההבדלים הברורים בין המבנה המשפחתי שהיה נהוג אז לזה המוכר היום, רבים מסיפורי התנ"ך מתמודדים עם שאלות אנושיות נצחיות, ובהן מצוקות של עקרוּת, יחסים בין הורים לילדים ומאבקי ירושה.
 
הספר דן בטקסט המקראי כביטוי לדילמות שרבות מהן עודן רלוונטיות גם לזמננו, תוך הכרה בכך שדרך ההתמודדות עמן כיום עשויה להיות שונה, והיא אף שונה בפועל במקרים רבים. אין מדובר בעיון בעל אופי היסטורי המנסה להתחקות אחר הפרקטיקה המשפטית בתקופת התנ"ך הלכה למעשה,6 אלא בניתוח שממשיך קריאות קודמות בטקסט מנקודת מבט ספרותית ותרבותית.7 הסיפורים אינם מובאים לפי סדרם,8 אלא לפי נושאיהם, מתוך שאיפה לדון זו לצד זו בפרשות שמעוררות סוגיות משפטיות דומות.
 
נקודת המוצא לדיון היא עמדתו של המשפט בן זמננו כלפי הנושאים הנבחנים, בעיקר זו של המשפט הישראלי, אך לעתים גם של שיטות משפט אחרות. הניתוח המוצע כאן "מתכתב" באופן ישיר עם הטקסט עצמו ועם הדילמות העולות ממנו, לרוב מבלי להתבסס על פרשנויות מסורתיות או על קריאות קודמות של הטקסט המקראי - מבלי לגרוע מערכן של אלה. הספר הוא אפוא הזמנה לחשוב מחדש על דילמות משפטיות, שעמדתו של הטקסט התנ"כי לגביהן מאירה את ההסדר המשפטי בן זמננו בעניינן, ולהפך.
 
 
 
שער ראשון 
סדרי שלטון
 
 
פרשת "משפטים"
על חוקה, חוקים ופרשנות 
 
 
מתאים לפתוח את הדיון בזיקה בין התנ"ך לעולם המשפט בפרשת "משפטים" עצמה,9 המזמינה אותנו אל "המשפטים אשר תשים לפניהם".10
 
ראשית כול, פרשת "משפטים" מתחילה מיד לאחר שניתנים עשרת הדיברות. מהלך זה תואם את התפיסה הנהוגה גם בשיטות משפט בנות־ימינו - התפתחות מעקרונות היסוד של השיטה אל הפרטים. במערכות משפט מודרניות, החוקים הרגילים נשענים על נורמה בסיסית, בדרך כלל חוקה, שקובעת את עקרונות היסוד של השיטה. בדומה לכך, התשתית של עשרת הדיברות מאפשרת לבסס עליה חוקים המפתחים את העקרונות ומוסיפים עליהם פרטים.
 
שיעור חשוב נוסף שנלמד מפרשת "משפטים" ובולט ממרחק השנים נסב על התפקיד המרכזי, שלא לומר הקריטי, של הפרשנות המשפטית. כך, הנורמה הבסיסית של עשרת הדיברות נותרת בעינה, אולם היישום והפרשנות של המשפטים הנובעים ממנה עוברים שינויים משמעותיים. דיני עבד עברי שבהם נפתחת הפרשה אינם נהוגים עוד, אך יכולים לשמש כיום מקור השראה לדיני עבודה המבוססים על הגינות, להבדיל מכינונם של דיני עבדות הגונים.11 העיקרון של "עין תחת עין"12 שנטבע בפרשה זו זכה כבר לפני דורות רבים לפרשנות לא־מילולית - כמכוון ל"ממון",13 כלומר לפיצוי.
 
התפתחותן של שיטות משפט מבוססת במידה רבה על פרשנות, שמתבצעת בידי בתי המשפט ובידי מלומדים, ולא רק על חקיקה. בעולמו של החוק המקראי היתה לפרשנות החוק חשיבות רבה אף יותר מזו הנודעת לה בימינו - דווקא בשל כך שהחקיקה הראשונית לא נתפסה כתהליך אנושי, ולכן החזרתה אל המחוקק על מנת שיבהיר את כוונתו או יתקנה לא היתה אפשרית.14 ואכן בספר דברים נכתב במפורש: "לא תוסיפו על הדבר אשר אנוכי מצוה אתכם, ולא תגרעו ממנו".15
 
אם כן, הזיהוי המקובל של פרשנות "תכליתית", כזו שאינה רק מילולית אלא חותרת להגשמת הרציונל של החוק, עם גישות משפטיות מודרניות, אינה מדויקת. דומה שחיוניותה מודגמת דווקא מן ההיסטוריה של החוק המקראי והתפתחותו מאז פרשת "משפטים".
 
 
 
 
 
"זעקת סדום ועמורה כי רבה"
על חטאה של סדום והמגבלות על שלטון הרוב
 
 
המושג "סדום ועמורה" הפך שם נרדף למצב שבו השלטון, המשפט והחברה מושחתים עד היסוד. רק סדום ועמורה - ולא אף מקום אחר שבו נעשו מעשי עוולה - נהפכו ונמחקו מעל פני האדמה. כאשר הנביאים ביקשו להתריע על הידרדרות שחלה במצב המשפטי והמוסרי של העם הם בחרו בהשוואה לסדום ועמורה, כדי לזעזע. כדברי ישעיהו הנביא: "שמעו דבר ה' קציני סדום האזינו תורת אלוהינו עם עמורה".16 על רקע זה מתעוררת במלוא עוזה השאלה - מה בדיוק היה חטאם של אנשי סדום ועמורה?
 
הכתוב אינו מביא פרטים רבים ביחס לעוולותיהם של אנשי סדום ועמורה. בדבריו של אלוהים לאברהם בעניין זה נאמר רק "זעקת סדום ועמורה כי רבה וחטאתם כי כבדה מאד".17 כאשר שני המלאכים הגיעו לסדום כדי לאמוד את המצב בה, התפתחו במקום אירועים שיש בהם כדי ללמד, על קצה המזלג, על אורחותיה של סדום. אנשי סדום שגילו כי לוט הכניס אורחים צרו על ביתו ודרשו: "איה האנשים... הוציאם אלינו ונדעה אותם".18 מה שעולה מפשוטו של הכתוב הוא התנגדות מוחלטת להכנסת אורחים ורצון להרע למי שאינם בני המקום. מקורות מאוחרים יותר ניסו לשפוך אור על הדברים ולהבהיר במה בדיוק נכשלו אנשי סדום. ההתנגדות להכנסת אורחים הובנה כמציאות שבה כל אדם דואג לעצמו, מבלי לסייע לאחר. במובן זה, במה שסתמה התורה הרחיב הנביא יחזקאל, שהתייחס ל"עוון סדום אחותך" אשר "יד עני ואביון לא החזיקה".19 בדומה לכך, בפרקי אבות נכתב כי "האומר שלי שלי, ושלך שלך - זו מידה בינונית, ויש אומרין, זו מידת סדום".20 אם כך, לא הגזל של מה ששייך לאחר הוא העומד ביסוד הפגם הגדול של אנשי סדום, אלא דווקא הסירוב הגורף לחלוק בטובה של העיר עם אחרים, כאשר הם נזקקים לעזרה. לא רק מעשים רעים, אלא היעדר נכונות למעשים טובים ולסיוע לזולת.
 
לצד זאת, ובמבט רחב יותר, דומה שמה שמאפיין את סדום הוא גם הגישה הפנימית ההומוגנית. יש בסדום הסכמה חברתית מלאה באשר לגישה הראויה לניהול העיר. הא ראיה - לא נמצאו בסדום אפילו עשרה צדיקים, כלומר אפילו לא אופוזיציה של מתי מעט. אפשר אפוא לומר כך: בסדום שררה הסכמה חברתית חזקה. הרוב לא רק קבע, אלא היה מוחלט, או כמעט מוחלט. ככל הנראה, רק לוט החזיק בגישה אחרת. והנה מתברר שאחדות דעים מוחלטת כזו אינה רצויה, אלא עלולה להוביל לדיקטטורה המקדמת חוקי רשע. שליטה המבטאת את רצון הרוב היא אפוא עיקרון חשוב, אך אינה יכולה להיות עיקרון יחיד. כל שיטת משפט צריכה להיזהר מ"עריצות הרוב", כלומר להיות מחויבת גם לעקרונות צדק בסיסיים המגבילים את הרוב ושומרים על זכויות המיעוט, ובכלל זה זכויותיהם של הזרים לקהילה. בכך נמשך קו שהחל עוד קודם לכן, מן הסיפור על מגדל בבל - גם שם הקהילה היתה מאוחדת, לא רק ב"שפה אחת" אלא גם ב"דברים אחדים",21 כלומר בהסכמה רחבה. וגם שם אחדות דעים מוחלטת זו לא נחשבה רצויה.22
 
 
 
 
 
"ויהס כלב את העם"
על חשיבותה של דעת המיעוט
 
 
הכרעה על־פי דעת הרוב משקפת את העיקרון הדמוקרטי בטהרתו. היא גם מבטאת, במידה רבה, ניסיון חיים מעשי, במובן זה שדעת הרוב עשויה לשקף את חוכמת ההמונים. אולם, כידוע, הרוב עשוי לעתים לטעות - ואף לטעות "בגדול". התיאוריה הדמוקרטית המודרנית מכירה בכך שהדמוקרטיה אינה מתמצה אך ורק בשלטון הרוב, אלא גם במגבלות עליו. במובן מסוים, המנגנון הדמוקרטי כולל בתוכו בהכרח גם היבט ערכי, שהרי הוא מבוסס על הנחה של שוויון בין השותפים לתהליכי קבלת ההחלטות בחברה.23
 
השאלה כיצד לאזן בין העמדה הנותנת בכורה לשלטון הרוב לבין ההכרה בהכרח לקבוע לו סייגים היא שאלה נצחית. היא עולה גם מהתייחסותו המורכבת של התנ"ך עצמו לתפיסה של שלטון הרוב. העמדה הבסיסית של ספר שמות היא "לנטות אחרי רבים", אולם לכך נוספת מיד האזהרה "לא תהיה אחרי רבים לרעות".24 ואכן, התנ"ך מזכיר לא אחת אירועים שבהם היה הצדק עם המיעוט, ואף עם היחיד, כמו למשל עמידתו של אליהו הנביא כנגד ארבע מאות וחמישים נביאי הבעל.25
 
אולם כיצד ניתן לדעת אם דעת הרוב במקרה מסוים היא "רעה", ואם נדרשת סטייה ממנה? באופן קונקרטי, דילמה זו עולה מסיפור המרגלים. כידוע, המשלחת של שנים־עשר ראשי השבטים שיצאה לתור את ארץ כנען חזרה ובפיה המסר כי הארץ טובה, אך לא ניתן יהיה לכבוש אותה בשל עוצמתם של היושבים בה: "אפס כי עז העם היושב בארץ, והערים בצורות גדולות מאד, וגם ילידי הענק ראינו שם".26 זו היתה דעת הרוב, אך לא דעת הכול. מהמשך הדברים אנו למדים כי כלב בן־יפונה ויהושע בן־נון החזיקו בדעה שונה. הדוברים בשם המשלחת הסתירו את דבר קיומה של דעת המיעוט, ובשלב זה התפרץ כלב בן־יפונה ונתן ביטוי להשקפתו השונה: "ויהס כלב את העם אל משה ויאמר: עלה נעלה וירשנו אותה כי יכול נוכל לה".27 אולם דעתו לא נשמעה. כאשר הוא ויהושע חזרו והדגישו כי "טובה הארץ מאד מאד"28 וניתן לכבוש אותה שהרי "ה' איתנו",29 עמדתם לא רק נדחתה, אלא שהעם ביקש לרגום אותם באבנים.30 סוף המעשה ידוע: זהו אחד מאותם מקרים שבהם הועדפה לבסוף דעת המיעוט, והעם אף נענש בחומרה על כך שהעדיף את המסר מרפה הידיים של רוב המרגלים.
 
מה ניתן ללמוד מן הסיפור? המסר שלו אינו פשוט כלל ועיקר, שהרי אין לומר כי תמיד יש להעדיף את דעת המיעוט. עם זאת, למעשה, העיקרון ברור: באותם מצבים שבהם יש דעת רוב ודעת מיעוט, קודם כול חלה חובה להאזין גם לדעת המיעוט. בית המשפט העליון חוזר ומדגיש בפסיקותיו את החשיבות הנודעת לכך, למשל בהקשר של ייצוג האופוזיציה בוועדות של רשויות מקומיות,31 או בהעלאת נושאים לדיון בישיבה של גופים ציבוריים נבחרים לפי בקשת המיעוט.32 אחד מן הפגמים המרכזיים בהתנהלותה של משלחת המרגלים התבטא בכך שעובדת קיומה של דעה שונה כלל לא הוצגה לעם, וכלב נדרש להתפרץ על מנת להשמיעה. אם כן, גם כאשר יש דעת רוב מוצקה חשוב להקשיב לדעה האחרת ולבחון אותה - לא להסתיר את דבר קיומה ולשקול אותה בכובד ראש.33 השתקתה והסתרתה של עמדה לא פופולרית הן לעולם טעות.
 
 
 
מנהיגות ואופוזיציה
מקורח ועדתו ועד "רצוי לרוב אחיו"
 
 
על־פי סיפורי המקרא, אלוהים הוא שבוחר את מנהיגיו של העם. בנסיבות אלה, לכאורה לא נותר מקום לאופוזיציה למנהיגות, שכן ביקורת על המנהיג עלולה להתפרש כקריאת תיגר על הבחירה האלוהית. במילים אחרות, התפיסה הבסיסית של מנהיגות בחסד האל אינה מספקת תנאי רקע טובים להתפתחות תרבות של ביקורת ואופוזיציה. הביקורת של קורח ועדתו על משה, כמו גם הביקורת של דתן ואבירם עליו, הובילה את המבקרים אל כיליונם.34 אם סיפור גורלה של האופוזיציה במדבר היה נותר לבדו היינו עלולים להסיק כי התנ"ך אינו מכיר בחשיבותה של אופוזיציה לשלטון, ואף מתנגד לה.35
 
אולם לא כך הדבר. ספרות הנביאים והכתובים כוללת מסרים מורכבים יותר. הנביאים המוכיחים את מלכי יהודה וישראל תפקדו בפועל כאופוזיציה שלטונית מובהקת.36 ניתן אפוא לומר שדווקא עם התבססותו של שלטון מדיני מסודר בטריטוריה הלאומית גברה ההכרה בחשיבותה של האופוזיציה.
 
דומה שגישה סובלנית ומכבדת לאופוזיציה מתגלה גם במגילת אסתר, אולי דווקא משום שהשלטון כבר אינו מבוסס על בחירה אלוהית. מגילת אסתר מסתיימת כידוע בתיאור גדולתו של מרדכי היהודי ובכבוד שזכה לו כמשנה למלך אחשוורוש, "גדול ליהודים ורצוי לרוב אחיו".37 מה היא משמעות התואר "רצוי לרוב אחיו"? מרדכי הוא הגיבור הגדול של מגילת אסתר: איש חשוב, רב־חוכמה ומציל עמו. ובכל זאת - רצוי רק לרוב אחיו, לא לכולם.
 
זה אקורד הסיום של המגילה. מה נוכל ללמוד מכך? דומה שזהו חלק חשוב מן המסר הדמוקרטי של המגילה, שהוא מסר ערכי מאין כמותו. בחברה בריאה, שמכירה בערך של חופש המחשבה ובחשיבות הפלורליזם, אין להעלות על הדעת מצב שבו אדם - חשוב וחיובי ככל שיהיה - יוצב כנעלה מכל מחלוקת וביקורת. אף בימינו, כאשר המשטר הוא דמוקרטי והשלטון נבחר על־פי דעת הרוב, לא ניתן לצפות שיזכה לתמיכת הכול - ויתר על כן, אף לא כדאי לשאוף לכך. אדרבה, תמיכה מקיר לקיר בשלטון, ללא אופוזיציה, היא מסימניהם של משטרי דיכוי. תפיסה השואפת לתמיכה גורפת שכזו ומדכאת קולות של ביקורת - היא התפיסה המזוהה במגילה דווקא עם המן הרשע. חמתו של המן בערה בו להשחית מאחר שמרדכי היהודי לא כרע ולא השתחווה בפניו, אף על פי שבאותה עת זכה לקידתם של כל האחרים.38 חרף כל הכבוד שלו זכה, לא הצליח המן ליהנות מכך כל עוד ראה בשער המלך אדם יחיד שלא נכנע בפניו.39 המן מייצג אפוא את התפיסה ההופכית לסובלנות ולדמוקרטיה, מאחר שתבע להיות מקובל על הכול. המגילה דוחה שאיפה זו, כשם שהיא מבקרת, בעקיפין, את השאיפה של אחשוורוש עצמו, בתחילתו של סיפור המגילה, "לעשות כרצון איש ואיש",40 כלומר לצאת ידי כולם ולרצות את כולם. אם כן, ניצחונו הגדול של מרדכי - לא רק על המן עצמו אלא גם על רוחו של המן - חייב היה להתבטא בכך שיהיה רצוי לרוב אחיו. רוב בלבד, וזה בסדר גמור.
 
 
 
 
 
חוק המלך ומשפט המלך
שלטון החוק והפער בין המשפט שבספר והמשפט בפעולה
 
 
כחלק מההיערכות לכניסה לארץ ישראל התווה ספר דברים את הכללים שיחולו על הנהגת העם כאשר יֵשב בארצו: "שום תשים עליך מלך אשר יבחר ה' אלוהיך בו".41 נקודת המוצא של הדברים היא מעין פשרה, על רקע הציפייה שהרצון להמליך מלך יבוא מתוך העם: "ואמרת, אשימה עלי מלך ככל הגוים אשר סביבותי".42 עם זאת, ניתן להעריך כי אין מדובר רק בהיעתרות לגחמה עממית, מה גם שהעם חוזר ומוזהר שלא להיות ככל הגויים שסביבו בהרבה מאוד היבטים.43 בנוסף, "חוק המלך" עצמו, שמופיע בהמשך הדברים, קובע למלך כללים ומגבלות אשר כשלעצמם שונים ומובחנים מן המאפיינים של המלכים במזרח הקדום: על המלך שלא להרבות נשים, לא להרבות ברכוש ובסוסים, ולא להתנשא מעל אחיו. כמו כן - וזה העיקר - עליו לשמור על חוקי התורה "לבלתי סור מן המצוה ימין ושמאל".44 דרישה זו זוכה לחיזוק בחובה הקונקרטית שמוטלת על המלך לכתוב בעצמו את מצוות התורה עלי ספר.45 הכפיפות לחוקי התורה היא - בהקשר המיידי - רעיון דתי. אולם במבט רחב יותר, המסר החשוב העולה מן הדברים, ונותר רלוונטי, הוא עליונות החוק. שלטון החוק חל גם על השלטון. חוק המלך מציב למעשה אידיאל כפול לגבי המלך: במישור האנושי - שמירה על הכלל של "והצנע לכת",46 ובמישור המוסדי - כפיפות לחוק. מטפורה נוספת שמבטאת את האידיאל השלטוני היא זו של עבד העם, כפי שייעצו הזקנים החכמים לרחבעם: "אם תהיה עבד לעם הזה ועבדתם... והיו לך עבדים כל הימים".47 במונחים בני זמננו ניתן לומר כי הציפייה מן המלך היא להיות משרת הציבור.
 
האידיאל הזה אינו מתממש בהכרח בחיי המעשה, ואולי אפשר אף לומר כי מטבע הדברים בהכרח אינו מתממש בהם. הפיתוי לסטות מאתיקה של צניעות ומכפיפות לדרישות החוק כנראה חזק במיוחד מבחינת העומד בראשה של הפירמידה השלטונית במשטר מלוכני. כאשר העם אכן דורש משמואל כי יושם עליו מלך "ככל הגויים",48 ממש כפי שצפה ספר דברים, מורה אלוהים לשמואל לתאר את דרכי התנהלותו הצפויות של המלך. תיאור זה - המכונה "משפט המלך" - שונה מאוד מחוק המלך של ספר דברים, ובמידה רבה מהווה תמונת ראי שלו. זהו תיאור של מלך המרבה לו רכוש, נוטל את רכושו של העם ומשעבד אותו. בעוד שחוק המלך מורה כי "לא ירבה לו סוסים",49 הרי שמשפט המלך מתמקד בתיאור "מרכבתו ופרשיו" של המלך, אשר בני העם ירוצו לפניהם.50 שלמה המלך, הנחשב מבחינות רבות לדמות מופת של חוכמה ומסירות לאמונה, היה גם מי שהִרבה נשים יותר מכולם.51 המאפיינים השליליים המצוינים במפורש ב"חוק המלך" נתפסו כהתנהגות שניתן היה לצפות לה ממלכים. ואמנם, שניים מבני דוד שביקשו לעצמם מלכות - אבשלום52 ואדניה בן־חגית53 - הרבו לעצמם סוסים על מנת "לסמן" עצמם כיורשי עצר בעת שטענו לכתר.
 
במהלך השנים מלכו בישראל וביהודה מלכים שונים. חלקם נחשבו מלכים טובים, שהיו קרובים יותר לאידיאל של חוק המלך, וחלקם תוארו כמלכים רעים שהתרחקו ממנו. אולם כמעט תמיד התקיים פער בין האידיאל לבין המציאות, והשונות בין המלכים באה לידי ביטוי רק בגודלו. אם כך, משפט המלך כיוון למעשה לטיעון כללי יותר: מטבע הדברים צפוי להתקיים פער בין הדין לבין המציאות, בין מה שמכונה בספרות המשפטית "המשפט שבספר" ו"המשפט בפעולה".54 פער זה אינו מבטל את חשיבותו של חוק המלך. גם אם הסטנדרט הגבוה אינו מתממש בחיי המעשה, עצם קיומו חשוב כאידיאל שיש לשאוף אליו וכאמת מידה להערכה ביקורתית של המציאות.
 
 
 
 
 
מלך, כהן ונביא
הפרדת רשויות אז והיום
 
 
הפרדת הרשויות היא רעיון המזוהה עם הדמוקרטיה המודרנית, ובפרט עם הפילוסופיה הפוליטית של המאה השמונה־עשרה ואילך. צורתו הקלאסית פותחה בספרו של מונטסקיה, "רוח החוקים",55 שהציג את הרעיון של הבחנה בין שלוש רשויות, המפקחות זו על זו ומאזנות זו את זו - הרשות המחוקקת, הרשות המבצעת והרשות השופטת. עם זאת, ההתנגדות העקרונית לריכוזו של הכוח השלטוני כולו בידי גורם אחד נוכחת באופן ברור גם בעמדה המשפטית של התנ"ך, כמו גם במתחים בין אישים מרכזיים בו.
 
מנקודת המבט של התפיסה המקראית, ההבחנה החשובה הראשונה היא בין הרשות המחוקקת לרשות המבצעת. חוקי התורה נתפסים ככאלה שניתנו על־ידי המחוקק האלוהי, בעוד יישומם והנחלתם מסורים לאחריותם של מנהיגי העם. אם כן, נקודת המוצא היא של הבחנה מובהקת בין הרשות המחוקקת והרשות המבצעת.56
 
על כך יש להוסיף כי הסמכויות השלטוניות אינן מופקדות בידי גורם אחד בלבד. שתי ההבחנות המרכזיות שיש להתעכב עליהן הן ההבחנה בין מנהיגים וכהנים וההבחנה בין שליטים ונביאים.
 
היסודות להבחנה בין ההנהגה הפוליטית לבין הכהונה מונחים כבר בשלבים הראשוניים של ההתגבשות הלאומית. משה היה מנהיגו של העם, בעוד שלאהרן אחיו יועד תפקיד הכהונה. הבחנה זו מנעה ריכוז של הכוח כולו בידיו של אדם אחד. אמנם גם הקרבה המשפחתית בין משה ואהרן עוררה תרעומת בקרב העם והיתה נושא למחלוקת. אולם אין ספק שמצב זה עדיף על פני האפשרות שהמנהיג ימלא גם את תפקיד הכהונה הבכיר. ההבחנה בין המלוכה והכהונה היתה נהוגה למעשה לאורך כל ימיה של ממלכת יהודה. היפרדות הממלכה הובילה לא רק לעבודת אלילים בממלכת ישראל, אלא גם לפריעת ההבחנה החשובה הזו. ירבעם, המלך המייסד של ממלכת ישראל, לא רק העמיד עגלי זהב בדן ובבית אל, אלא גם הקריב בעצמו קורבנות.57 ספר דברי הימים עומד על כך שעוזיהו מלך יהודה, הזכור כמלך טוב בדרך כלל, חטא בכך שהעז לבוא אל היכל ה' ולהקטיר על מזבח הקטורת: "וכחזקתו גבה לבו עד להשחית וימעל ב־ה' אלוהיו".58 גם החשמונאים זימנו לנו דוגמה, בשלב מאוחר יותר בהיסטוריה, לאיחוד הבעייתי בין תפקיד המנהיג לתפקיד הכהן הגדול.
 
הבחנה חשובה נוספת נוגעת למתח המתמיד ששרר בין המלכים והנביאים. לאורך כל השנים שבהן מלכו מלכים ביהודה ובישראל פעלו לצדם נביאים. אלה לא רק נתנו ביטוי בלתי־אמצעי לקשר עם האלוהות אלא גם שימשו כמבקרי השלטון.59 פעם אחר פעם חזרו והתייצבו הנביאים בפני המלכים והתרו בהם על כך שסטו ממצוות האל. זו לא היתה רק ביקורת דתית־אישית, אלא גם ביקורת שכוונה כלפי החלטות שלטוניות. שמואל ביקר את שאול על כך שחס על אגג מלך עמלק.60 נתן הנביא הוכיח את דוד על מעשה בת שבע ואוריה החתי.61 אליהו התייצב בפני אחאב וביקר את החלטותיו השלטוניות הן כאשר התעמת איתו בכרמל בגין תמיכתו בנביאי הבעל62 והן במעשה נבות היזרעאלי.63 המלך אחאב חזר וכינה את אליהו בכינויי גנאי שביקשו להוציא אותו מן הכלל: "עוכר ישראל"64 ו"אויבי".65 אולם עמדתו של הסיפור התנ"כי היא כמובן שונה. היא רואה במי שמבקר את השלטון בעל תרומה לאומית חיונית, ומוקיעה דווקא את נביאי השקר בתור חוטאים. לביקורת יש אפוא תפקיד חשוב מאין כמותו בהבטחת האינטרס הציבורי. על כן, מי שמופקד על הביקורת ואינו מבצע אותה מועל בתפקידו ופוגע בטובת הכלל. להשלמת התמונה ראוי לציין כי בהמשך החלו לפעול גם נביאים שעיקר מעייניהם היה ביקורת על המעמד השולט והשבע, ולאו דווקא על המלך עצמו, כדוגמת עמוס.66
 
לבסוף, ראויה לתשומת לב ההבחנה בין הכהנים והנביאים. אחד העם חידד הבחנה זו במאמרו הנודע "כהן ונביא",67 שהצביע על התפקידים השונים שממלאים השניים בחיים הציבוריים. על־פי אחד העם, הנביא נועד לקדם רעיונות מוסריים, ואילו הכהן "עולה על הבמה אחר שכבר הצליחה הנבואה לפלס נתיב לרעיונה" כדי "לכרות ברית עם המציאות".68
 
עוד סוגיה שמתעוררת ברקע הדברים נוגעת לחלוקת הכוח בין המלך בירושלים לבין השבטים, שכל אחד מהם ישב בנחלה בעלת גבולות מוגדרים. במדינות בנות זמננו מקובל להעניק סמכויות גם לשלטון המקומי, שנהנה מדרגה מסוימת של אוטונומיה. בשונה מכך, ההתמודדות עם האתגר של ביזור הכוח לא עלתה יפה בתקופת המלוכה. מעיד על כך פיצול הממלכה בימי רחבעם, למעשה על רקע הדרישה להקלת עולו של השלטון המרכזי.
 
לעומת זאת, ניתן להתרשם כי בתקופת המלוכה התפתחה חלוקת הסמכויות הפנימית בתוך השלטון המרכזי. באותה עת החלו לפעול בו בעלי תפקידים בעלי מומחיות ותחומי אחריות מוגדרים, ובהם אחראים על גביית המס,69 שרי צבא70 וסופרים. גם כיום, ממשלה מתפקדת אמורה לכלול שרים הממונים על תחומים שונים, באופן המאפשר חלוקת אחריות, התמחות, התייעצות ובקרה.71
 
אם כן, בעלי התפקידים הנחוצים בזירה הציבורית בת זמננו אינם אלה שפעלו בה בתקופת התנ"ך. אין אצלנו מלכים, כהנים ונביאים. אולם הצורך בחלוקתו של הכוח השלטוני ובתהליכי בקרה הדדיים של רשויות השלטון זו על זו נותר בעינו.
 
 
 
 
 
"מה לעשות באיש אשר המלך חפץ ביקרו"
על מסך הבערות במשפט
 
 
המלך אחשוורוש אינו חקוק במסורת היהודית כמופת לחוכמה ולקבלת החלטות מיטביות. עם זאת, יש בין החלטותיו השלטוניות גם כאלה המצביעות על תבונה מעשית וניסיון חיים. דוגמה מעניינת לכך היא השאלה שאחשוורוש מציג להמן: "מה לעשות באיש אשר המלך חפץ ביקרו?"72 כבר בעת הצגת השאלה יודע המלך כי הוא מבקש לקבל עצה טובה באשר לדרך שבה יגמול לאדם מסוים - מרדכי היהודי. אולם על מנת לקבל תשובה נקייה מפניות ומהטיות, הוא הסתיר בכוונה את זהותו של המוטב המיועד. ההיגיון שבהסתרת זהותו של הנוגע בדבר אף מתעצם בהתחשב בכך שמדובר במי שהיה שנוא נפשו של היועץ המן.
 
למעשה אחשוורוש ביקש מהמן להחליט בעיניים מכוסות, מבלי שיֵדע מיהו מוטב ההחלטה. העיקרון הכללי העומד מאחורי הדברים הוא שגיבוש הכללים המשפטיים צריך להיעשות לא לגופו של אדם, אלא לגופו של עניין. בתחום הפילוסופיה הפוליטית פיתח ההוגה ג'ון רולס את העיקרון של "צדק כהוגנות", אשר דוגל בכך שגיבוש ההסדרים המשפטיים יהיה מבוסס על שימוש ב"מסך הבערות".73 בהתאם לגישה זו, בחינת הגינותם של ההסדרים צריכה להיעשות מבלי שהעוסק בדבר יֵדע מהו מצבו־שלו - אם הוא עשיר או עני, בריא או חולה וכולי. כך למשל, המידה שבה נרצה להגן על הזכות לקניין - או להבדיל, על הזכות למינימום של קיום בכבוד - צריכה להיקבע מבלי שנדע, באותה עת, אם שפר עלינו גורלנו הכלכלי אם לאו. המסר מתחדד עוד יותר מאחר ששיקול הדעת של המן במקרה זה סטה מן המידה הראויה דווקא משום שניסה להציץ אל מעבר למסך הבערות. המן הציע למלך להפליג בהטבות, בחושבו כי מדובר בו עצמו.74
 
האם מסך הבערות נדרש תמיד? האם רצוי שמקבלי החלטות לעולם לא יֵדעו בעניינם של מי הם מחליטים? והאם הדבר בכלל אפשרי? בהקשר זה נדרשת הבחנה בין השלב של קביעת הכללים המשפטיים לבין השלב של יישומם. ה"עיוורון" הוא קריטי לשלב של קביעת הכללים, אולם פני הדברים עשויים להיות שונים בשלב שבו הם מיושמים. כך למשל, הכללים שעל־פיהם נבחר זוכה במכרז נקבעים לפני שידועה זהותם של אלה שישתתפו בו.75 בדומה לכך, הכללים הנוגעים לחלוקת תמיכות שלטוניות נקבעים מראש, בטרם יוגשו בקשות התמיכה על־ידי המעוניינים בהן.76 לעומת זאת, שלב היישום מחייב להידרש לנסיבותיהם הפרטניות של אלה שההחלטה השלטונית חלה עליהם. למשל, כאשר מתקבלת החלטה על זכייה במכרז לביצוע עבודות יש מקום לבחון את הצלחתו של המציע בביצוען של עבודות קודמות. שלב היישום הוא אפוא זה שבו המסך מורם.77
 
 
 
 
 
"כי כתב אשר נכתב בשם המלך... אין להשיב"
על תיקון וביטול החלטות 
 
 
האם ניתן לשנות החלטה שהתקבלה? ככלל, נהוג להבחין בהקשר זה בין החלטות שיפוטיות לבין החלטות מִנהליות, דהיינו החלטות שמקבלים בעלי תפקידים במערך השלטוני. החלטה שיפוטית בסכסוך בין צדדים היא סופית מעצם טבעה, מאחר שזוהי תכליתו של ההליך השיפוטי - להביא להכרעה במחלוקת. הדרך לתקן טעויות שנפלו בהחלטה כזו היא באמצעות הגשת ערעור, ולאחר מיצוין של אפשרויות הערעור ההכרעה היא ברגיל סופית. שונים הם פני הדברים בכל הנוגע להחלטות מִנהליות־שלטוניות. החלטות אלה אמורות לאפשר ניהול יעיל של ענייני המדינה, ועל כן יש הכרה עקרונית באפשרות לשנותן - בין בשל שינוי נסיבות, בין בשל טעות שנפלה בהחלטה המקורית ובין מטעמים אחרים. עם זאת, מאחר שהחלטה עשויה לשמש בסיס להתנהגותם של אנשים על סמך האמור בה, מה שמכונה הסתמכות, שינוי של החלטה שהתקבלה אינו עניין קל ערך. יש לבחון בכל מקרה ומקרה אם קיימת הצדקה מספקת לכך. כיום, סעיף 15 לחוק הפרשנות, התשמ"א-1981, 78 קובע כי "הסמכה להתקין תקנות או ליתן הוראת מִנהל - משמעה גם הסמכה לתקנן, לשנותן, להתלותן או לבטלן בדרך שהותקנו התקנות או ניתנה ההוראה". אם כן, באופן עקרוני ניתן לשנות החלטה שהתקבלה, ומאחר שההחלטה המתקנת חשובה לא פחות מקודמתה, יש לנקוט גם במסגרת התיקון אותו הליך שנדרש לצורך קבלת ההחלטה המקורית.
 
תפיסה בסיסית זו לגבי תיקון החלטות והקשיים שעשויים להיות כרוכים בכך עולה גם מסיפורי התנ"ך. הסיפור של מכות מצרים, למשל, הוא פרשה נמשכת של צעדים שכוונו להביא את המלך פרעה לשנות את החלטתו בנוגע לבקשתם של בני ישראל לצאת למדבר.79 הסיפור גם מלמד כי אף על פי שאין מניעה פורמלית לשנות החלטה שהתקבלה, בפועל קשה לשכנע בצורך לעשות כן, לפחות כשמדובר במקבלי החלטות בשר ודם. פרעה הודיע בכמה וכמה הזדמנויות כי ייעתר לבקשה לאפשר לבני ישראל לצאת, כאשר מצרים נאנקה תחת עולן של חלק מן המכות, אך חזר בו כל אימת שהרעה המיידית הוסרה.80
 
דיון מפורט בשינוי של החלטה שלטונית בעלת השלכות הרות גורל ניתן למצוא במגילת אסתר, שברקעה נמצאות למעשה החלטה והיפוכה. מלכתחילה, ניתן צו החתום בטבעת המלך אחשוורוש להרוג את היהודים ולקחת את רכושם, והספרים בעניין נשלחו לכל רחבי הממלכה.81 בהמשך, וזהו עיקרה של מגילת אסתר, ההחלטה התהפכה. שינוי ההחלטה מוצג במגילה כעניין מורכב מאוד, כמעט בלתי־אפשרי. כאשר אסתר ביקשה לשנות את הצו ו"להשיב את הספרים"82 הוסבר לה שקיים מחסום פורמלי לעשות כן - "כי כתב אשר נכתב שם המלך ונחתום בטבעת המלך אין להשיב".83 עם זאת, במישור המעשי נמצא פתרון לבעיה - אמנם הספרים המקוריים לא בוטלו, אך הוצאו ספרים חדשים, גם הם כתובים וחתומים בטבעת המלך, עם פקודות נוגדות. פקודות אלה התירו ליהודים "לעמוד על נפשם" ולהכות באויביהם.84
 
אם כן, המסקנה היא שאף החלטה אינה סופית באמת. הפה שאוסר יכול להיות הפה שמתיר, ולהפך. עם זאת, סיפור המגילה מצביע על מתכונת מסורבלת במיוחד לביטול החלטות קודמות: במקום לבטל את הפקודה הקטלנית ולהסתפק בכך שיבוא שלום על ראש כולם, הוצאה פקודה נוגדת שהותירה פתח לשפיכות דמים, אם כי לא עוד לרעת היהודים.
 
על רקע זה בולטת עדיפותו של ההסדר הקבוע בחוק הפרשנות, הסדר המאפשר כאמור קבלת החלטה חדשה המשנה או מבטלת את ההחלטה הקודמת "בדרך שהותקנו התקנות או ניתנה ההוראה". ניתן להוסיף כי כשם שבעבר, על מנת לבטל החלטה שנחתמה בטבעת המלך נדרשה החלטה נוספת שנחתמה בטבעתו, גם כיום נדרש שהביטול ייעשה בהליך דומה לזה שהוביל לקבלת ההחלטה המקורית. ביטול החלטה שהתקבלה תוך התייעצות עם גורמי מקצוע וקבלת אישורים של גורמי ממשלה אחרים, יידרש אף הוא להליכים דומים.
 
 
 
 
 
שפה ותרגום
ממגדל בבל והלאה
 
 
קשר בין בני אדם מבוסס, במקרה הרגיל, על שימוש בתקשורת מילולית. כך במישור החברתי, וכך גם לצורך ביצוע פעולות משפטיות. מציאות רב־לשונית מציבה אתגרים מעשיים לא פשוטים. סיפורי התנ"ך מצביעים על כך שזהו אתגר ותיק, שלא נולד במציאות הגלובלית של ימינו. כיצד אפוא התאפשרה התקשורת בין בני האדם בעולם המתואר בתנ"ך, שבו אנשים חצו לעתים מזומנות גבולות ותרבויות, ונדרשו לשוחח, לעשות עסקאות ואף להילחם עם מי שאינם דוברים את שפתם?
 
נקודת המוצא לדיון זה מצויה כמובן בסיפור מגדל בבל. תחילתו של הסיפור במצב של "כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים",85 וסופו בהחלטה האלוהית "הבה נרדה ונבלה שם שפתם אשר לא ישמעו איש שפת רעהו".86 ואכן, כאשר הכתוב מתאר את העמים שהתפתחו מכל אחד מבניו של נוח הוא מתייחס, כעניין מובן מאליו, לכך שלעמים אלה היו לשונות שונות: "מאלה נפרדו איי הגויים בארצותם, איש ללשונו למשפחותם בגויהם".87 ניתן להתרשם כי יותר משסיפורו של מגדל בבל מקדש את הריבוי השפתי, הוא מתמקד בחשיבות הנודעת ליצירת היפרדות וגיוון בחברה האנושית. בלילת השפות היא אך האמצעי שמשמש לכך. מכל מקום, המציאות הרב־לשונית היא חלק מן הנוף האנושי, והשאלה המעשית היא כיצד לקיים תקשורת בין אנשים ששפתם שונה.
 
בעולם הבדיוני שיצר דאגלס אדאמס בסדרת ספריו "מדריך הטרמפיסט לגלקסיה", נזכר השימוש ב"דג בבל", בעל חיים פלאי המושחל לאוזנו של אדם ומאפשר לו להבין כל שפה. במציאות, התקשורת בין בני אדם בעולם שבו לכל עם ולכל אזור גאוגרפי שפה משלהם מתבססת על כך שישנם אנשים הדוברים יותר משפה אחת, ובמידת הצורך מספקים שירותי תרגום. כיום ניתן להיעזר אף במעין "דג בבל" ממוחשב - אפליקציות תרגום שונות. בעולם התנ"ך, מרבית הסיפורים מתארים שיחות ועסקאות בין אנשים שאינם דוברים בהכרח אותה שפה, מבלי לעמוד על השאלה כיצד שוחחו ביניהם (למשל, אברהם ופרעה במצרים). אולם, בין לבין, ניתן ביטוי לכך שלא הכול דוברים אותה שפה, ואף נזקקים לשירותי תרגום.
 
לבן הארמי נזכר (אולי אף מטבע הדברים) כדובר ארמית. כאשר לבן הקים עם יעקב מצבת אבנים משותפת הוא קרא לה "יגר שהדותא", ואילו יעקב קרא לה "גלעד".88 כאשר בני יעקב ירדו לשבור שבר במצרים השיחה בינם לבין יעקב נערכה באמצעות מתורגמן, וההנחה היתה ששני הצדדים אינם יודעים זה את שפתו של זה. האחים דיברו ביניהם מבלי לחשוד בכך שיוסף מבין את דבריהם: "והם לא ידעו כי שומע יוסף כי המליץ בינותם".89 יש מצבים שבהם השליטה בשפה נוספת הקנתה יתרונות לא מבוטלים, והדוגמה המובהקת לכך לקוחה מסיפור המצור על ירושלים על־ידי צבאו של סנחריב. רבשקה, שליחו של סנחריב, הוכיח את שריו של חזקיהו על המרד בממלכת אשור. השרים ביקשו ממנו לדבר עמם ארמית, שפה שבה שלטו, "ואל תדבר עמנו יהודית באזני העם אשר על החומה".90 רבשקה לא נענה, אלא העדיף את דרך "הלוחמה הפסיכולוגית" בכך שפנה אל בני העם הנצורים בשפתם - "יהודית",91 וקרא להם להיכנע "ולא תמותו".92 ספרים מאוחרים יותר, כדוגמת דניאל, עזרא ונחמיה, כתובים במידה לא מבוטלת בארמית, לצִדה של העברית. נחמיה אף ביכה את הנסיגה שחלה בדיבור בשפה העברית, על רקע נישואין לנשים זרות.93
 
אם כך, עולם התנ"ך עשה שימוש עשיר גם בשפות ניכר. אז מהי בעצם משמעותו של מעשה מגדל בבל? השפות נבללו אך לא במידה המונעת תקשורת אנושית חוצה תרבויות וגבולות. התוצאה אינה אפוא אי־הבנה מוחלטת של בני תרבויות אחרות, אלא גיוון תרבותי מבורך שמאפשר תקשורת הדדית אך מחייב גם מאמץ והשקעה.
 
כמובן, מעבר להיבטים של הבנה ותקשורת בין בני אדם, לבחירה בין שפות עשויות להיות משמעויות נוספות. שפה היא ביטוי לתרבות, ובמובן זה העדפת השימוש בשפה מסוימת היא לעתים גם בחירה זהותית ורגשית, ולא רק עניין מעשי. לכן, שפת האם של אדם אף מאפשרת לא אחת לזהות אותו כשייך לקבוצה אתנית או זהותית. לעתים תורמת לכך העובדה שדיבור בשפה מסוימת כשפת אם הולך יד ביד עם המבטא המאפיין את דוברי אותה שפה. המשמעות של מבטא או צורת הגייה עולה בצורה אכזרית מסיפור המלחמה של בני גלעד, בהנהגתו של יפתח, בשבט אפרים. כדי לזהות את בני שבט אפרים נדרשו העוברים את מעברות הירדן לומר את המילה "שבולת". כל מי שאמר "סיבולת", צורת ההגייה שאפיינה את בני אפרים, הומת במקום.94
 
במישור המעשי, התקשורת בעולם רב־לשוני נותנת מקום של כבוד לשפות ההגמוניות. אלה הן השפות המדוברות במדינות הגדולות, שלעתים ממלאות תפקיד של שליטות פורמליות ולעתים משמשות כמרכזים תרבותיים וכלכליים. בעבר היתה זו השפה הארמית, ואילו בעידן הגלובליזציה הנוכחי - זו האנגלית. החזון של שפה בינלאומית ממש, כדוגמת האספרנטו, לא קרם עור וגידים.
 
ניהול השלטון במדינה - כל מדינה שהיא - מחייב הסדרה של השפות הנהוגות בה, ולעתים גם של סוגיית התרגום הנדרש בהקשרים רשמיים. בראשית הציונות התנהלה "מלחמת שפות", מאבק עיקש למען ביסוס בלעדיותה של העברית על פני השפות האחרות שהביאו עמם העולים מארצות מוצאם. מאז הסתיימה "מלחמת השפות" בניצחונה המוחלט של העברית, ננקטת גישה מכילה ומקבלת יותר ביחס לשפתם של עולים חדשים המתקשים בשפה העברית. במישור הרשמי, השפות הרשמיות במדינת ישראל, מאז הקמתה, היו עברית וערבית,95 אם כי בפועל היה לעברית מעמד עדיף.96 כיום מוגדרת העברית כ"שפת המדינה", ואילו הערבית כשפה בעלת "מעמד מיוחד".97
 
ההסדרה של נושא השפות במדינות השונות היא תלוית הקשר. יש מדינות שבהן נהוגה שפה דומיננטית אחת מבלי שניתן לה מעמד חוקי של שפה רשמית, יש מדינות שלהן שפה רשמית אחת בלבד, ויש מדינות שלהן שפות רשמיות רבות. באימפריה בת מאה עשרים ושבע המדינות שמגילת אסתר מגוללת את סיפורה, הצווים הרשמיים של המלך נשלחו לכל מדינה ומדינה בלשונה. כך בפתחה של המגילה, כאשר נשלח צו רשמי של המלך בעקבות המעשה במלכה ושתי: "וישלח ספרים אל כל מדינות המלך אל מדינה ומדינה ככתבה ואל עם ועם כלשונו".98 כך כאשר הוצא הצו נגד היהודים בהוראת המן: "מדינה ומדינה ככתבה ועם ועם כלשונו".99 וכך גם כאשר הוצא הצו המתקן לאחר הוצאתו להורג של המן: "מדינה ומדינה ככתבה ועם ועם כלשונו, ואל היהודים ככתבם וכלשונם".100 מציאות רב־לשונית זו בניהול ענייני המדינה היא מרשימה, ואף בימינו אלה מהווה מודל לא פשוט לחיקוי.
 
 
 
 
 
"ציון במשפט תפדה"
משפט צדק כתיקון חברתי
 
 
"בנים גידלתי ורוממתי והם פשעו בי"101 - כך נפתח ספר ישעיהו, המביא התייחסויות נרחבות לתוכחות שעניינן צדק חברתי ועוולות חברתיות. נבואה פותחת זו מעוררת, בד בבד, צער עמוק והזדהות רבה. צער עמוק - בעקבות הקינה רווית הרגש על ההידרדרות המוסרית שפשתה בעם, מהנהגתו ומטה. והזדהות רבה - מאחר שהתביעה לצדק עם החלשים בחברה ("שיפטו יתום", "ריבו אלמנה")102 והרצון לבוא חשבון עם המושחתים ("קציני סדום"103 ו"מרצחים")104 הם נכונים ויפים בכל עת. במקביל, בתום הקריאה בפרק נותרת גם חידה גדולה: כיצד התאפשרה הידרדרות כזו? כיצד "קריה נאמנה" "היתה לזונה"?105 מה חולל את ההידרדרות המוסרית של חברה שלמה? וחשוב אף יותר: כיצד ניתן להיחלץ מתוך התהומות של השחיתות והשפל המוסרי המתוארים? הנביא דורש במפגיע: "הסירו רוע מעללכם".106 אולם מהי הדרך לעשות זאת?
 
האם מספיקה לשם כך התעוררות מוסרית פרטנית, כלומר חשבון נפש אישי והתגייסות של הפרט לתיקון? הלוא ברמה מסוימת, כל חטא הוא אישי. כישלון מוסרי של פרט כזה או אחר הוא לעולם, קודם כול, של האדם הנוגע בדבר. אולם חטאים פרטיים עלולים להביא למצב כללי שבו רווחות תופעות של חוסר צדק ושחיתות. לא בכדי בית המשפט העליון חוזר ומדגיש את החומרה היתרה שנודעת לשחיתות כתופעה חברתית - הן כאשר הוא דן בהעמדה לדין פלילי במצבים אלה,107 והן כאשר הוא בוחן דרישות להפסקת כהונתם הציבורית של מי שנכשלו בעבירות שחיתות.108
 
מבלי לגרוע מן האחריות האישית, המסר הברור העולה מנבואת ישעיהו הוא שהידרדרות מן הסוג הזה מתאפשרת רק כאשר השחיתות והגזל הופכים לנורמה חברתית ומחלחלים אל ההנהגה.109 במצב עניינים של השחתה כלל־חברתית, גם התיקון חייב להיות כללי ולא רק אישי.110 לכן קורא הנביא לא רק לחשבון נפש ולתיקון במישור הפרטי, אלא קודם כול לתיקון חברתי: "ציון במשפט תפדה ושביה בצדקה".111 לקריאה זו יש חשיבות לא רק במישור המשפטי הפורמלי של עשיית משפט, אלא גם במישור החברתי הרחב. תיקון העוול במשפט נושא עמו גם משמעות מחנכת המקרינה על המישור הציבורי.
 
תפיסת ההידרדרות המוסרית והשחיתות כבעיה חברתית, ולא רק ככישלון אישי של פרטים מסוימים בחברה, מאפיינת נבואות רבות נוספות. כך, יחזקאל מתאר מציאות של "שריה בקרבה כזאבים טורפי טרף לשפוך דם לאבד נפשות למען בצוע בצע".112 דימוי חזק לא פחות מופיע בנבואה שבה יחזקאל ממשיל את מנהיגי העם, "רועי ישראל", למי שאוכלים מן הצאן ומפיקים ממנו תועלת, במקום לרעות אותו.113
 
מערכת משפט המבוססת על עקרונות של צדק היא אפוא אחד התנאים לתיקון חברתי. ברור מן הדברים הללו בפרט, ומספרי הנביאים בכללם, כי לשם ייסודה של חברה צודקת אין די בחוקים טובים, אלא צריך גם ליישמם באופן אפקטיבי וצודק. הדרישה "שיפטו יתום" ו"ריבו אלמנה" מגיעה על רקע העובדה שהחוקים בנושא זה קיימים כבר בספרי התורה.114 החטאים המפורטים בנבואת ישעיהו הם כולם עבירות על איסורים מפורשים ומרכזיים - איסורים על רצח, גניבה, לקיחת שוחד ועיוות דין.115 אולם יש לחזור וללמוד אותם,116 ועוד יותר מכך - לעמוד על יישומם.
 
הקושי מתמקד בפער שכבר נזכר בין "המשפט שבספר" ו"המשפט בפעולה".117 אם כן, אין להתפלא על כך שההבטחה "ואשיבה שופטיך כבראשונה ויועציך כבתחילה" התגלגלה ללשון התפילה: "השיבה שופטינו כבראשונה ויועצינו כבתחילה".118 על נוסח זה מן התפילה חזר אף הנשיא הראשון של בית המשפט העליון של ישראל, השופט משה זמורה, במעמד החגיגי של חנוכת בית המשפט חודשים ספורים לאחר הקמת המדינה.119
 
 
 
 
 
יוסף המשביר
רגולציה שלטונית וחירות
 
 
כאשר יוסף התבקש לפענח את חלומות פרעה - על שבע הפרות הרזות האוכלות את שבע הפרות היפות ובריאות הבשר, וכן על שבע השיבולים הדקות והשדופות האוכלות את שבע השיבולים המלאות120 - הוא לא רק פירש את החלומות אלא גם הציע פתרון מעשי של היערכות לשנות הרעב. הרעיון היה פשוט לכאורה אך למעשה מורכב, ובוודאי חדשני במושגי התקופה: אגירת יבול במחסני חירום על מנת להבטיח את היכולת לספק מזון. הרעיון נשא חן בעיני פרעה והוא מינה את יוסף על ביצועו. זה אכן היטיב לאגור את המזון ובהמשך לחלקו לכל הרעבים בארץ מצרים (ואף לאלה שבאו מרחוק לשבור בה שבר, כדוגמת בניו של יעקב).
 
מעבר לחדשנות הגלומה בסיפור המעשה ביחס לתקופתו, מעניין גם לראות כיצד הוא מדגים על קצה המזלג את היתרונות והחסרונות של רגולציה שלטונית מקיפה. מצד אחד, הוא מוכיח בצורה משכנעת כיצד במצבי משבר אין מוצא ממעורבות שלטונית מרכזית בחיי הכלכלה. גם כאשר הנחת היסוד היא תמיכה בכלכלת שוק, יש מצבים שבהם יציאה ממשבר כלכלי כולל מחייבת התערבות ממשלתית, כפי שהוכיחה, בין השאר, הדוגמה ההיסטורית המפורסמת של תקופת הניו־דיל בארצות הברית. גם מדינת ישראל הצעירה נזקקה למשטר של פיקוח ותקצוב בתקופת הצנע, כדי לצלוח את המחסור שאל תוכו נולדה במקביל לקליטתם של גלי הגירה המוניים. מצד שני, סיפורו של יוסף חושף גם את האיום על החירות האישית הכרוך ברגולציה שלטונית ובריכוזיות כלכלית. כאשר הרעב אכן היכה בכל פה בארץ מצרים וכל הרעבים באו וביקשו את עזרתו של יוסף, הוא היתנה את אספקת המזון בכך שימכרו לו - עבור פרעה - את כל רכושם, ובסופו של דבר גם את אדמותיהם ואת עצמם ממש לעבדים.121
 
כאשר בוחנים את שני הצדדים של הסיפור המקראי - הצלת החיים אל מול המחיר של שעבוד אישי מוחלט - מתעוררת השאלה מה ניתן ללמוד מכך על מעורבות השלטון בחיי המשק והכלכלה כיום. האם מדובר ברעה שיש לצמצם למינימום האפשרי, או במנגנון חיוני שרצוי לטפח? התשובה היא כמובן פרי של השקפת עולם. עם זאת, דומה שכיום ישנה הסכמה רחבה כי מעורבות כלשהי של השלטון בתחום הכלכלי היא בלתי־נמנעת, ולו בשל "כשלי שוק", שבגינם השוק החופשי אינו מתנהל במתכונת יעילה. בין השאר, הכוונה היא למצבים של מונופול וריכוזיות בשוק, שימוש במשאבים במחסור (כדוגמת מים), אספקת מוצרים ציבוריים (כמו פארקים וכבישים שקשה לגבות תשלום על השימוש בהם) ופעולות שכרוכות בנזקים לאחרים (למשל פעילות מזהמת). נוסף על כך, מעורבות המדינה נדרשת משיקולים אנושיים וחברתיים רחבים, שעניינם הרצון לדאוג לרמת מינימום של קיום בכבוד עבור כלל האזרחים. זהו הבסיס להפעלתם של שירותי חינוך ובריאות ממלכתיים, למשל.
 
מאחר שהמעורבות השלטונית הולכת יד ביד עם הענקת כוח לשלטון, חשוב להקפיד על קיומם של מנגנוני ביקורת על פעילותו. המקרה של יוסף מדגים מעורבות שלטונית יעילה ורודנית כאחת. האתגר בתחום זה הוא אפוא לחתור ליעילות של יוסף, ללא הרודנות שנלוותה לה. עם זאת, לא ניתן לומר במצבים אלה: "לא מדובשך ולא מעוקצך".122 על פעילות כמו זו של יוסף לא ניתן לוותר.
 
 
 
 
 
"מי יתן מותנו במדבר בארץ מצרים
בשבתנו על סיר הבשר"
על צורכי מחיה ואספקתם
 
 
מאז שחר ימיה של האנושות אנשים עובדים למחייתם. אחד העונשים שהוטלו על אדם בסופו של סיפור גן העדן היה "בזעת אפך תאכל לחם".123 אכן, העבודה נתפסת כיום גם כזירה להגשמה אישית ולעניין, אך אין ספק שהיא נועדה, לפחות במקרה הטיפוסי, להבטיח קודם כול את הקיום. אספקתם של צורכי המחיה באמצעות עבודה משקפת את דרך ההתנהלות המקובלת בחברות אנושיות. אולם במצבי משבר - למשל בשל אסון טבע או מלחמה - קיימת ציפייה כי השלטון ידאג לספק את צורכי הקיום הבסיסיים של האוכלוסייה. הסיפור שכבר דנו בו קודם לכן, של מחסני החירום של יוסף במצרים וחלוקת המזון על־ידיו, הוא דוגמה ראשונה בולטת לכך.124 דוגמה נוספת שראוי להתעכב עליה היא אספקת מזונם של בני ישראל במדבר.
 
הנדודים במדבר יצרו מצב קיצוני שבו בני ישראל לא היו יכולים לכלכל עצמם באופן שוטף. לקהל היוצאים ממצרים לא היו מקורות הכנסה קבועים במדבר, עובדה שלא רק יצרה מחסור אלא גם העצימה את תחושת הרעב והחרדה מפני הצפוי בעתיד. בשלב זה הגיעה התלונה אל "השלטונות": "וילינו כל עדת בני ישראל על משה ועל אהרן במדבר... מי יתן מותנו ביד ה' בארץ מצרים בשבתנו על סיר הבשר, באכלנו לחם לשובע".125 והתלונה אכן זכתה למענה אלוהי.126 בני העם החלו לקבל, דבר יום ביומו, אספקה של בשר שְׂלָו ושל מאכל המכונה מָן, כתחליף ללחם. ההנחיות שניתנו בעניין זה היו שכל משפחה תקבל בהתאם לצרכיה, על־פי מספר הנפשות בה - "איש לפי אכלו: עומר לגלגולת, מספר נפשותיכם".127 ליקוט המזון נועד להיות ליום אחד בכל פעם, חוץ מאשר בימי שישי, שבהם הליקוט נועד להיות ליומיים, גם לשבת. ההסדרה בעניין זה היתה מדויקת, והניסיונות לחרוג ממנה נכשלו: מי שניסה ללקט ליותר מיום אחד - מזונו העלה רימה,128 ומי שניסה ללקט בשבת גילה כי פני האדמה ריקים מן המן.129 מדובר אפוא בהסדר סוציאלי מובהק, שכדי לשמור על יכולתו לתפקד בהצלחה - כמו במדינת הרווחה המודרנית - נדרשו סולידריות חברתית ושיתוף פעולה המבוסס על אמון.
 
המשכו של סיפור הנדודים במדבר זימן גם מצוקה של מחסור במים. בני העם התלוננו שוב: "ולמה העליתנו ממצרים להביא אותנו אל המקום הרע הזה... ומים אין לשתות".130 גם כאן הישועה מיהרה להגיע, כשהפעם ההוראה האלוהית למשה היתה לדבר לסלע על מנת שיוציא מים.131 כידוע, משה נכשל במילוי ההוראה כלשונה ובמקום זאת הִכּה בסלע132 - פעולה שהביאה לנביעת מים, אך גם הובילה לעונשו החמור של משה, שנגזר עליו לא להיכנס לארץ ישראל.133
 
שוב ושוב צורכי הקיום של בני ישראל במדבר זכו למענה מלא. הם נגאלו מן הרעב, והכתוב אף מלמד ביחס למן כי "טעמו כצפיחית בדבש".134 אולם מתברר כי אין די בפתרונות ריכוזיים מסוג זה. הסדרה שלטונית שיטתית של צורכי הקיום הבסיסיים היא חשובה, אך בדרך כלל היא אינה מבטיחה תחושת אושר סובייקטיבית לאורך זמן. גם כאשר שיטת המשפט מתמקדת בהבטחת מינימום של קיום בכבוד, כפי שנפסק גם בישראל,135 המינימום בלבד אינו נותן מענה מספק לנפש האנושית, היוצאת אל הגיוון. במדבר היא ערגה על העולם הישן שבו אספקת המזון לא היתה תלויה במָן מִן השמים: "וישובו ויבכו גם בני ישראל ויאמרו מי יאכילנו בשר. זכרנו את הדגה אשר נאכל במצרים חינם, את הקישואים ואת האבטיחים ואת החציר ואת הבצלים ואת השומים. ועתה נפשנו יבשה, אין כל בלתי אל המן עינינו".136
 
הדברים עולים גם מהניסיון המצטבר מהפעלתם של משטרי הסדרה בתקופה המודרנית. הדוגמה הקרובה לכך בהקשר הישראלי היא זו של תקופת הצנע בימים של ראשית המדינה, שבה נדרשה הסדרה של שוק המזון. זו היתה מבוססת על אספקת צורכי המחיה לכלל האוכלוסייה, בהתאם למספר הנפשות במשפחה, ממש כמו בתקופת המדבר. כמו כן, המזון היה חד־גוני יחסית ובשוק חסרו מוצרים בסיסיים רבים. העם שוב ערג לסיר הבשר. חריגה ממשטר הצנע היתה כפופה לסנקציות משפטיות, שהיו כמובן מותאמות לתקופה. בסופו של דבר, היה זה משטר זמני, ממש כמו במדבר.
 
 
 
 
 
"מה לנו חלק בדוד ולא נחלה בבן־ישי"
על מסים, צדק חברתי ושוויון
 
 
גביית מסים היא עתיקה כימיה של ההיסטוריה השלטונית. ניהול המדינה לטובת אזרחיה ותושביה מחייב גביית מסים, המשמשים מקור כספי למימון פעילותו של השלטון. עם זאת, קיימים הבדלים עקרוניים בין גביית מסים בשיטות המחויבות לדמוקרטיה ולשוויון לבין גביית מסים בשיטות שאינן מבוססות על עקרונות יסוד אלה. בשיטה דמוקרטית, המסים אמורים לשקף עקרונות שוויוניים וצודקים. מי שנושאים בנטל המסים הם קודם כול אותם אנשים שיש להם זיקה למדינה, במובן זה שהם נהנים משירותיה ומהגנתה (הגם שאין זיקה ישירה בין המס הנגבה לבין ההנאה מהשירותים).
 
בעולם העתיק היו פני הדברים אחרים בעליל. סיפור השעבוד במצרים כרוך בכך שעם ישראל נשא בנטל מס שהושת עליו "למען ענותו בסבלותם".137 זהו תיאור של מסים המושתים כתכלית בפני עצמה - "למען ענותו" - כאשר מי שנושאים בנטל המס הם דווקא מי שאינם בני המקום ואינם נהנים מהגנתו של השלטון. המס נתפס בהקשר זה כסוג של שִעבוד בפני עצמו. ספר דברים מתאר פרקטיקה של גביית מסים מתושביו של שטח כבוש: "יהיו לך למס ועבדוך".138 והוא הדין במגילת איכה, שבה מתואר מצבה של ירושלים החרבה: "איכה ישבה בדד, העיר רבתי עם היתה כאלמנה, רבתי בגויים שרתי במדינות היתה למס".139
 
למעשה, גם כיום, ההבחנה בין מס לבין עונש (או בין מס לקנס) אינה תמיד קלה וחלקה. לעתים יש למסים מסוימים גם תכליות מעין עונשיות. הכוונה היא למצבים שבהם הטלת המס אינה מכוונת בראש ובראשונה לשם הגדלת התקציב הציבורי, אלא לשם הרתעה מפני פעילויות שנחשבות פחות רצויות מבחינה חברתית (למשל, צריכת אלכוהול או הימורים).140
 
כך או כך, בעולם של משטר מלוכני, נטל המסים עלול שלא להיות שוויוני וצודק, גם כאשר אין מדובר בשלטון זר דכאני. למעשה, כבר "משפט המלך" הזהיר את העם כי המלך ייקח לעצמו מרכושם ומכוח עבודתם של נתיניו: "את בניכם יקח ושם לו במרכבתו ובפרשיו... ואת בנותיכם יקח לרקחות ולטבחות ולאפות".141 יתר על כן, גם כאשר המס עצמו נדרש - ובשפה המשפטית העדכנית, נגבה "לתכלית ראויה" - עשוי להתעורר קושי רב אם חלוקת הנטל אינה שוויונית, לעתים עד כדי ערעור הסדר השלטוני. אחת הדוגמאות ההיסטוריות המפורסמות לכך, הנחשבת אף לנקודת ציון בדרכה של העצמאות האמריקנית, היא האירוע המכונה "מסיבת התה של בוסטון". במסגרתו, במחאה נגד המסים הכבדים שהטילה ממשלת אנגליה באמריקה, הושלך לים מטען יקר של תה מאוניות משא אנגליות שעגנו בנמל בוסטון.
 
אי־הגינות בהטלת מסים והשפעתה על יציבות השלטון הן חלק עיקרי גם בסיפור של מלכות שלמה. נראה שאין מלך שזכה לכבוד וליקר כמו המלך שלמה, שספר מלכים מלא בתיאור גדולתו והישגיו - בכיבושים, בבנייה ובחוכמה.142 כיצד אפוא נענה העם בקלות שכזו לפיצול הממלכה לאחר מותו של שלמה? התשובה נעוצה בעול המסים בממלכתו של שלמה, ועוד יותר מכך - בהעדפה המבנית של שבט יהודה בממלכה גם בכל הנוגע לנשיאת נטל המס. בראש מערכת הגבייה עמד בעל תפקיד מיוחד: "אדונירם בן־עבדא על המס".143 שיטת הגבייה של המסים בממלכה מתוארת כך: "ולשלמה שנים־עשר ניצבים על כל ישראל, וכלכלו את המלך ואת ביתו: חודש בשנה יהיה על אחד לכלכל".144 אם כן, שנים־עשר נציבים מינה שלמה, וכל אחד מהם היה אחראי על שטח מסוים בממלכה לצורך פרנסתה של חצר המלוכה במשך אחד מחודשי השנה. מתיאור זה נפקד השטח שבו חי שבט יהודה. מן הדברים משתמע אפוא מבנה שלטוני פרוטקציוניסטי המעדיף את השבט שעמו נמנה המלך. לאורך השנים, היו שניסו למצוא לחסר זה הסברים שונים. כך הועלתה הסברה שהביטוי "ונציב אחד אשר בארץ"145 המופיע בסוף הרשימה, אינו מכוון לנציב "כללי" הממונה על האחרים אלא לנציב הממונה על שבט יהודה. אולם נראה שדווקא פשט הכתוב, ללא פלפולים נוספים, יכול לשמש בסיס טוב יותר להבנת ההתרחשויות בהמשך.
 
הפרקים העוסקים במלכותו של שלמה אינם מזכירים התמרמרות בקרב העם. אדרבה, הכתוב מדבר על כך ש"יהודה וישראל רבים כחול אשר על הים לרוב, אוכלים ושותים ושמחים".146 אולם דומה שהתפעלות גורפת זו מן המלך שלמה אינה משקפת באופן מלא את הקושי שחווה העם. ראשית, מפעלי הבנייה של שלמה ורמת החיים המתוארת של ארמונו אינם יכולים להתיישב עם שמחה בלבד מצד משלמי המסים. לא בכדי מציין הכתוב כי ירבעם בן־נבט, לימים מלך ישראל, היה אחראי על גביית המסים מבני יוסף, שכונתה "סבל בית יוסף".147 שנית, הטרוניה שהוצגה לרחבעם היורש לאחר מות אביו - "אביך הקשה את עולנו, ואתה עתה הקל מעבודת אביך הקשה ומעולו הכבד אשר נתן עלינו ונעבדך"148 - מספקת בדיעבד הצצה אל המציאות המורכבת בימי שלמה. כאשר רחבעם דחה את הדרישה ביהירות ובאטימות לב, באומרו "אבי ייסר אתכם בשוטים ואני אייסר אתכם בעקרבים",149 הגיעה קריאת התיגר "מה לנו חלק בדוד ולא נחלה בבן־ישי לאהליך ישראל".150 סוף דבר מעיד על תחילתו. כאשר עול המסים כבד - נדרשת לפחות תחושה של הגינות בחלוקתו. וכאשר הגינות זו אינה נשמרת, רובצת לפתח הסכנה של התפוררות המרקם השלטוני והחברתי שביסוד גביית המסים. אקורד הסיום של רחבעם כמלך על כל ישראל הוא שליחתו של הממונה על המס למשימה שממנה לא חזר: "וישלח המלך רחבעם את אדורם אשר על המס וירגמו כל ישראל בו אבן וימות".151
 
מתי תיחשב גביית המסים לצודקת? אמנם הצדק אמור להיות מבוסס על שוויון, אך לעתים המחלוקת נסבה על השאלה מהי אמת המידה השוויונית בנסיבות העניין. תפיסה אחת של שוויון היא זו של שוויון פורמלי, המתבטא בגבייה של סכום מס זהה מכל אדם. תפיסה אחרת, מתחרה, היא זו של שוויון מהותי, המבקש להתחשב בשונות רלוונטית בין אנשים. שיטות משפט קדומות התאפיינו - במקרה הטוב - בחיובי מסים המבוססים על שוויון פורמלי. זהו המאפיין הבסיסי של "מס גולגולת", המוטל בשיעור קבוע ביחס לכל אדם, כפי שהיה נהוג במדינות רבות עד המאה התשע־עשרה. ברוח זו, ניתן למצוא בתנ"ך התייחסות לחיוב שחל על כל אדם מישראל לשלם "מחצית השקל" מדי שנה כתרומה למקדש.152 יישום אחר של עקרון השוויון הפורמלי ניתן למצוא בחיוב המעשר, שנועד לפרנס את הלויים.153 המעשר מבוסס עדיין על שוויון פורמלי - אך משלב גם תפיסה אחרת, מתחרה, של שוויון מהותי. בדין המעשר הרי קיים מתאם בין היקף ההכנסה של החייבים בתשלום המס לבין גובה התשלום. בימינו אלה, מערכת המס מורכבת יותר, וכוללת בתוכה מרכיבים נוספים החותרים לקידומו של שוויון מהותי ולצמצום פערים חברתיים. דוגמה מובהקת לכך היא מס ההכנסה, המבוסס על תפיסה של גבייה פרוגרסיבית, כך שעם העלייה ברמת ההכנסה עולה אחוז המס הנגבה מן המשכורת.154 עם זאת, לצדו של מס ההכנסה קיימים גם מסים נוספים, שנעדרים יסוד פרוגרסיבי, כמו למשל מס ערך מוסף, שמבוסס על תוספת של אחוז קבוע מגובה הקנייה.155 מסים אלה נחשבים לצודקים פחות מבחינה חברתית, אך בדומה למסים "של פעם" הם פשוטים יותר לאכיפה ולגבייה, שיקול מעשי שאף לו יש חשיבות לא מעטה.
 
 
 
 
 
משל יותם
שלטון רשע ותנאי הרקע שמאפשרים אותו
 
 
"הלוך הלכו העצים למשוח עליהם מלך"156 - כך נפתח נאום תוכחה בלתי־נשכח במתכונת של משל, הראשון מסוגו בתנ"ך. עיקרי הדברים ידועים: כאשר ביקשו העצים להמליך עליהם מלך, כל עצי הפרי הטובים והראויים - הזית, התאנה והגפן - סירבו להצעה למלוך וביקשו להוסיף ולהניב פרי. כך נסללה הדרך לאטד, העץ הקוצני והמזיק, להציע כי הוא ימלוך, ואף לאיים שאם יסרבו העצים לחסות בצִלו תצא ממנו אש ותאכל את כולם. מיד בסוף המשל יותם לא השאיר מקום לטעות והציג לאנשי שכם גם את הנמשל - המלכתו של אבימלך, בנו של גדעון. הוא הוסיף והבהיר כי זה הרג "על אבן אחת" את כל אחיו, למעט יותם הקטן שהסתתר,157 כדי לבצר את מעמדו כיורש היחיד של אביו.
 
המשל מציג את הסכנה כי מי שייטלו על עצמם תפקידי שררה יהיו דווקא אנשים לא מתאימים, שהם תאבי כבוד וכוח. מקובל להבינו גם כתוכחה כלפי אנשים טובים וראויים שאינם מוכנים לקחת על עצמם את משא הציבור, או חוששים מכך.158 על כל אלה יש להוסיף עוד נדבך חשוב המסתתר ברקעו של סיפור המעשה, הגם שבסופו של דבר לא שולב במפורש במשל המפורסם. מדוע התפתו מלכתחילה אנשי שכם להמליך עליהם את אבימלך? כדאי לחזור ולהציג את דברי השכנוע שהוא הפנה אליהם: "מה טוב לכם המשול בכם שבעים איש כל בני ירובעל, אם משול בכם איש אחד. וזכרתם כי עצמכם ובשרכם אני".159 מדברים אלה משתמעים שני טיעונים המשתזרים זה בזה. ראשית, אבימלך הצביע על הקושי במצב שהותיר אחריו גדעון - שבו השלטון אמור להתנהל על־ידי שבעים איש שלכאורה צריך יהיה לסור למרותם. שנית, אבימלך ציין את מעלתו כמי שהיה קרוב לאנשי שכם - מאחר שאמו היתה בת המקום. כלומר, אנשי שכם היו מוכנים לתמוך באבימלך לא בשל מעלותיו, אלא בשל קרבתם אליו ועל מנת להבטיח לעצמם הגמוניה וכוח. השיקול שהנחה אותם היה מה שניתן לכנות כיום "קרבה לשלטון" והתגייסות לתמיכה במועמד שהוא "מתוך המחנה".
 
מה הלקח שניתן ללמוד ממשל זה? כדי להימנע ממצב של "אטדים" בשלטון - נודעת חשיבות רבה לפעולה בשני מישורים: קביעת הסדרים ברורים ואפקטיביים לגבי המשכיות שלטונית, וכן הימנעות מבחירתם של בעלי תפקידים מטעמים של פרוטקציה וקרבה. טעמים אלה עשויים להיראות מפתים, אך בסופו של דבר צפויים להכות גם במי שמקווים להיבנות מהם.
 
 
 
 
 
מינוי קרובים ורציפות שלטונית
על קשרים, כישורים ויורשים לא ראויים
 
 
מינוי של מקורבים וקרובי משפחה לתפקידים שלטוניים - לצדו של השליט או כיורשיו - נחשב כיום לרעה חולה. התפיסה הנורמטיבית היא שמינויים לתפקידים ציבוריים אמורים להיעשות על־פי כישורים, לא על־פי קשרים. עיקרון חשוב זה אמנם לא תמיד נאכף במלואו בחיי המעשה, אך זוהי ללא ספק השאיפה. הדברים אמורים הן במישור השלטוני - כאשר מנהיגי המדינה נבחרים בבחירות דמוקרטיות, והן במישור המִנהלי - כאשר בעלי תפקידים ציבוריים אמורים להתמנות על־פי כישוריהם.
 
אין ספק שבעבר, לעומת זאת, היתה התפיסה לגבי איוש תפקידים שלטוניים ומִנהליים שונה. המנהיגים לא נבחרו לתפקידם בבחירות דמוקרטיות, ומינוי לתפקיד על בסיס של קרבה משפחתית ומוצא היה מקובל ושכיח. הלויים כיהנו בקודש, וממילא ירשו את תפקידיהם מכוח מוצאם. הוא הדין בתפקידי הכהונה. לימים, כאשר החלו למלוך מלכים - ביהודה ובישראל - הדרך המקובלת להעברת השלטון היתה מאב לבן, כאשר הדברים התנהלו על־פי סדרם. זאת, בין השאר כדי להבטיח רציפות ויציבות שלטונית - בשונה מתקופת השופטים, שבה נותר העם ללא הנהגה בין שופט לשופט. השאיפה להמשכיות שלטונית התבטאה למעשה כבר קודם לכן במסגרת הניסיון הכושל להמליך את אבימלך לאחר מותו של גדעון.160
 
עם זאת, קבלת הפרקטיקה של מלוכה העוברת בירושה אינה מעידה כשלעצמה על אי־הכרת הביקורת כלפי מינויים המבוססים על קרבה ומוצא. למעשה, ביקורת כזו חוזרת ונוכחת בסיפורי התנ"ך. כבר בתקופה של יציאת מצרים התעוררה התמרמרות בקרב העם על המעמד העדיף שנהנו ממנו מי שזכו להתמנות לתפקידים מנהיגותיים. בפרשת קורח ועדתו נטען כלפי משה ואהרן, האחים השולטים: "רב לכם כי כל העדה כולם קדושים ובתוכם ה' ומדוע תתנשאו על קהל ה'".161 ניתן להבין את הטענה הזו כמשקפת עמדה דמוקרטית קיצונית, השוללת מכול וכול את ההכרה בעדיפותם של מנהיגים נבחרים. אולם סביר יותר לראות בה ביקורת פרגמטית על אופן בחירתם של בעלי התפקידים, שהם בני משפחה אחת. קרבה זו לכל הפחות מעצימה את ההתמרמרות.
 
בנוסף, הסיפור התנ"כי חוזר וחושף את הבעיה של יורשים בלתי־ראויים למנהיגים טובים. בניו של עלי הכהן היו חוטאים,162 וכך גם בניו של שמואל,163 שחטאיהם שימשו זרז לדרישה להמלכת מלך.164 המלוכה לא פתרה בעיה זו מיסודה, שהרי הכתוב מתאר לא אחת מאבקים בין אחים על ירושת המלוכה, כמו בסוף ימיו של דוד.165 הוא גם מתעד את התופעה של ממשיכים לא ראויים, שהובילה תחילה לפיצול הממלכה בתקופת רחבעם, ובהמשך לחילופים התכופים בשלטון בממלכת ישראל.
 
דומה שהעיסוק המקראי בנושא משקף מתח מתמיד בין שיקולים סותרים. מצד אחד, הוא מכיר בערכים של המשכיות ויציבות בתפקוד השלטון, שבאותה עת הדרך לשמרם היתה ירושה משפחתית ומינוי קרובים לתפקידים שלטוניים. מצד אחר, הוא לא מוותר על הדרישות של יושרה והתאמה לתפקידים שלטוניים, שבאו לידי ביטוי בהדחת מלכים לא ראויים ובהקמת בתי מלוכה חדשים. שימור היציבות השלטונית בתקופת התנ"ך היה מבוסס אפוא על משטר מלוכני־משפחתי, בהתאם למנהגי התקופה והמקום, אך מתוך מודעות מלאה למחיר הגבוה הכרוך בכך.
 
 
 
"שמלה לך קצין תהיה לנו"
מי זוכים להתמנות למשרות ציבוריות?
 
 
ככלל, יש לשאוף לכך שבעלי תפקידים בשירות הציבורי יהיו בעלי ההכשרה והכישורים המתאימים ביותר. אולם לא תמיד כך הם פני הדברים. כפי שצוין, בשיטה מלוכנית, כמו זו שהיתה נהוגה בממלכות יהודה וישראל, המלוכה עוברת באופן מסורתי מהורים לילדיהם. כך, מטבע הדברים, מי שממלא את תפקיד המנהיג אינו בהכרח המתאים ביותר. במצב כזה נודעת חשיבות מיוחדת לשאלת כישוריהם של נושאי המשרה הנוספים המשמשים לצִדו של המלך. סיפורי התנ"ך מתארים בעלי תפקידים רבים בחצרות המלכים - חלקם מוצלחים יותר וחלקם פחות. כך למשל, יואב בן־צרויה היה שר צבא מוכשר ונאמן, אך גם שופך דמים.166 בין השאר הוא היה גם קרוב משפחה של דוד, בנה של אחותו צרויה, שיקול שהיה בעל חשיבות באותם ימים.
 
כיום, מינויים לתפקידים בשירות הציבורי אינם עוברים בירושה ואינם אמורים להיות מבוססים על קרבה משפחתית. כמו כן, חלים עליהם כללים מגבילים שונים, שנועדו להבטיח כי בעלי התפקידים יהיו בעלי כישורים מתאימים. חוק שירות המדינה (מינויים), התשי"ט-1959, קובע את הכלל של חובת מכרז לצורך מינויים בשירות המדינה, אך מכיר בכך שמשרות בכירות מסוימות פטורות מחובה זו. במקרים רבים, גם כאשר חל פטור מעריכת מכרז יש לקיים הליך של "ועדת איתור", אשר בוחנת את המועמדים ומניחה המלצה על שולחנו של בעל סמכות המינוי, לרוב השר. במהלך השנים נקבעו בפסיקתו של בית המשפט העליון כללים שנועדו להבטיח דה־פוליטיזציה של השירות הציבורי, כך שמינוי אדם משיקולים פוליטיים יהיה אסור.167 אולם לא אחת קשה להוכיח כי הטעם העומד ביסודה של הצעת המינוי הוא פוליטי.
 
הכרזה המובאת בנבואתו של ישעיהו מגלמת בחובה את הדילמה המתוארת ביחס למינויים בשירות הציבורי: "שמלה לך קצין תהיה לנו".168 נבואה זו מתארת מציאות של משבר הנהגה - "ונתתי נערים שריהם, ותעלולים ימשלו בם".169 בנסיבות אלה, בני העם תרו אחר מי שיוכלו למלא תפקידים שלטוניים והיו מוכנים להציעם לכל מי שנראה כבעל כישורים פורמליים למלאם, היינו לבעל "שמלה". למי שמזוהה ככזה מוגשת ההצעה להתמנות לקצין, מבלי לבחון בחינה ממשית - ולא רק על פני השטח - אם אכן מדובר באדם המתאים לתפקיד, ועוד יותר מכך אם הוא האדם המתאים ביותר לו. זאת ועוד, מהלך הדברים המוצג על־ידי ישעיהו הוא חמור אף יותר, משום שהוא מתאר פנייה לאדם קרוב: "כי יתפוש איש באחיו, בית אביו, שמלה לך קצין תהיה לנו". אם כן, הנכונות להסתפק ב"שמלה" מצטרפת לכך שמלכתחילה הפנייה היא לאדם קרוב, כך שהקרבה מחליפה את ההתאמה הממשית לתפקיד.
 
יש להבין תיאור זה של הדברים כתמרור אזהרה. במצב בריא ותקין, אין די בכך שהמועמד לתפקיד בשירות הציבורי יהיה בעל "שמלה", ובמונחי הימים האלה יהיה, למשל, בעל תואר אקדמי. מועמד לתפקיד ציבורי, ועל אחת כמה וכמה מי שמתמנה בסופו של דבר לתפקיד, צריך להיות המועמד המתאים ביותר, ולא רק לעבור את הרף המינימלי למינוי. דווקא משום כך יש ערך רב במנגנונים תחרותיים בהליכי מינוי בשירות הציבורי - בין במתכונת של מכרז ובין במתכונת אחרת, גמישה יותר (בהתאם לסוג התפקיד). יש אפוא לומר: שמלה לך - לא בהכרח קצין תהיה לנו.
 
 
 
 
 
התייעצות שלטונית
לא רק עצת אחיתופל
 
 
קבלת החלטות טובות תלויה לא רק בחוכמתו של המחליט, אלא גם בהקפדה על כך שההחלטה תתקבל לאחר הליכי בירור ובדיקה מתאימים. בדיקת העובדות הרלוונטיות לקבלת ההחלטה היא חלק מהליכים אלה. יש ערך רב גם בבחינה של דרכי פעולה חלופיות קודם לקבלת ההחלטה. בהקשר זה, מקבל ההחלטה יכול להפיק תועלת רבה מהתייעצות - עם מומחים או עם אנשים אחרים שאת שיקול דעתם הוא מעריך. התועלת הטמונה בהתייעצות היא כיום יסוד מוסד במשפט המִנהלי, שחל על קבלת החלטות שלטוניות. יש חוקים המטילים על בעל הסמכות לקיים הליך של התייעצות לפני קבלת החלטה. גם כאשר החוק לא מחייב את בעל הסמכות להתייעץ, נקודת המוצא של הדיון המשפטי היא שההתייעצות נחשבת לפרקטיקה רצויה. בסופו של דבר, ההחלטה מסורה בידיו של בעל התפקיד, אך ההתייעצות היא חשובה, ולעתים אף חיונית לחוקיותה ולתוקפה של ההחלטה שהתקבלה.170
 
התועלת הטמונה בהתייעצות אינה תובנה חדשה, כמובן. בכמה הזדמנויות פותחים גם סיפורי התנ"ך צוהר לקבלת החלטות על בסיס התייעצות עם אנשים שהמלך מוקיר את דעתם. לעתים השליט הוא שיוזם את ההתייעצות, ולעתים העצה ניתנת לו מבלי שביקש אותה, ביוזמתו של המייעץ.
 
הקריירה השלטונית של יוסף במצרים התחילה למעשה במקרה של ייעוץ שהוא עצמו יזם. לאחר שיוסף פתר את חלומותיו של פרעה הוא לא עצר בכך אלא מיד השלים את הפתרון בעצה: היערכות לימי הרעב באמצעות מנגנון של צבירת מזון.171 פרעה זיהה את העצה הטובה והחליט לקבל אותה ואף למנות את יוסף על ביצוע הדברים.172 כאשר שליחיו של דוד הגיעו לנחם את חנון מלך אמון על מות אביו, ייעצו לו שריו, ביוזמתם, לחשוד בשליחים כמי שבאו לרגל. גם במקרה זה אין עדות לכך שעצתם התבקשה.173 בשונה מעצתו הטובה של יוסף לפרעה, זו התבררה כעצה רעה שהובילה למלחמה רבתי ולתבוסה.174
 
במקרים אחרים, והם כנראה השכיחים יותר, המלכים היו מי שביקשו באופן אקטיבי לקבל עצה. כאשר באו בני ישראל אל רחבעם, בנו של שלמה, וביקשו שיקל את עולו מעליהם, הוא פנה להתייעץ בעניין. הוא אף עשה זאת פעמיים - פעם אחת עם היועצים הזקנים ופעם שנייה עם היועצים הצעירים.175 בראשיתה של ממלכת ישראל, ירבעם היה צריך להחליט על עמדתו באשר לפולחן בירושלים, שנותרה בממלכת יהודה: "ויוועץ המלך, ויעש שני עגלי זהב, ויאמר אליהם: רב לכם מעלות ירושלים, הנה אלוהיך ישראל".176 כך גם בראשיתו של מרד אבשלום. כאשר אבשלום השתלט על העיר ירושלים לאחר בריחתו של דוד, הוא פנה ליועץ אחיתופל ושאל: "הבו לכם עצה, מה נעשה?"177 אחיתופל מתואר בסיפור כ"יועץ־על", שייעץ קודם לכן לדוד, וכעת העביר את נאמנותו לאבשלום: "ועצת אחיתופל, אשר יעץ בימים ההם, כאשר ישאל בדבר האלוהים, כן כל עצת אחיתופל, גם לדוד גם לאבשלום".178 העצה שנתן אחיתופל לאבשלום היתה עצה יעילה, אם כי אכזרית ובלתי־מוסרית. הוא ייעץ לאבשלום לשכב עם נשי אביו על מנת להבהיר את אדנותו ושלטונו, וכך אכן נעשה.179 גם המלך אחשוורוש חוזר ומתגלה במגילת אסתר כמלך מתייעץ. כבר בפתח הסיפור, לאחר שוושתי סירבה להתייצב במשתה המלך, אחשוורוש פנה ליועציו בשאלה: "מה לעשות במלכה ושתי?"180 היועץ ממוכן ייעץ לו להחליף את ושתי ב"רעותה הטובה ממנה",181 והמלך קיבל את עצתו. בהמשך הסיפור, כידוע, אחשוורוש נועץ בהמן באשר לשאלה "מה לעשות לאיש אשר המלך חפץ ביקרו".182
 
מעניינים במיוחד הם המצבים שבהם ניתנות למקבל ההחלטה שתי עצות נוגדות. התנ"ך מתאר שני מצבים כאלה, ובשניהם ההחלטה שמתקבלת מתבררת כהחלטה שגויה.
 
הדוגמה הראשונה היא ההתייעצות שקיים אבשלום באשר למועד המרדף אחרי המלך דוד שנמלט מן העיר. אחיתופל השיא לאבשלום עצה מועילה נוספת - לצאת ולרדוף אחר דוד מיד, בעת שהוא "עיף ורפה ידים".183 אולם אבשלום לא הסתפק בעצתו וביקש להתייעץ גם עם חושי הארכי. חושי, שנותר נאמן לדוד, ייעץ לאבשלום להמתין על מנת לאסוף כוח גדול ורק אז לצאת להילחם.184 אבשלום שקל את הדברים והתרשם כי "טובת עצת חושי הארכי מעצת אחיתופל".185 זו היתה טעותו הגדולה, והוא שילם עליה בסופו של דבר בכישלון המרד.
 
הדוגמה השנייה להליך התייעצות שהובעו בו עצות מנוגדות נוגעת לאירועים שהתרחשו לאחר מותו של שלמה. כזכור,186 נציגי העם פנו אל בנו רחבעם, היורש של כס המלוכה, וביקשו ממנו להקל את עול המסים והחובות שהוטל בימי שלמה.187 רחבעם הורה להם לחזור אליו בעוד שלושה ימים ופנה להליך התייעצות. תחילה הוא פנה אל "הזקנים", שייעצו לאביו שלמה. אלה המליצו לו להיענות לדרישה והסבירו כי "אם היום תהיה עבד לעם הזה ועבדתם ועניתם ודברת אליהם דברים טובים, והיו לך עבדים כל הימים".188 אולם רחבעם לא היה שבע רצון מן העצה, ופנה לשמוע את דעתם של כל "הילדים אשר גדלו אתו",189 כלומר רעיו הצעירים. אלה ייעצו לו להשיב בתקיפות ולומר כי ימשיך בדרכו של אביו ואף ביתר שאת: "אבי יסר אתכם בשוטים, ואני אייסר אתכם בעקרבים".190 אף זו היתה טעות קשה, משום ששבטי ישראל, למעט שבט יהודה ונספחיו, החליטו למרוד, וכך נחלקה המלוכה בין יהודה וישראל.
 
אם כך, על בעל הסמכות לשקול היטב מי ראוי לשמש לו יועץ - אנשים בעלי ידע וניסיון, או חברים קרובים, כמו בעניינו של רחבעם. זאת, בנוסף למצבים שבהם החקיקה עצמה קובעת את זהותם של הגורמים או בעלי תפקידים שעמם יש להתייעץ קודם לקבלת ההחלטה. כמובן, לא תמיד מספיק לזכות בעצה טובה. חשוב לא פחות שבעל הסמכות יהיה פתוח לשקול את העצה שהוא מקבל גם כאשר זו אינה משקפת את נטיות לבו הראשוניות. פסיקתם של בתי המשפט נוהגת להתייחס לכך ששקילת העצה צריכה להיות ב"נפש קולטת",191 ולא רק כדי לצאת ידי חובה. במקרה של רחבעם, ניתן להתרשם כי הוא תר אחר העצה שתאמה את דעתו. כך או כך, בעל הסמכות - ולא הגורם המייעץ - הוא שמקבל בסופו של דבר את ההחלטה, והוא הנושא באחריות לתוצאותיה.
 
 
 
 
 
"מבשרם לא תאכלו"
מכשרות דתית לרגולציית מזון 
 
 
חוקי התורה כוללים כידוע רשימה ארוכה של איסורי אכילה, ובראשם רשימה מפורטת של בעלי חיים שאסור ליהודים לאכול מבשרם.192 רשימה זו מתייחסת לאמות המידה המאפיינות את בעלי החיים שבשרם מותר - כדוגמת העלאת גֵירה והפרסת פרסה בחיות היבשה, או סנפיר וקשקשת בחיות המים - אך היא כוללת גם פירוט של בעלי חיים ויצורים שאין לאכול מבשרם, מבלי שנלוות לדברים אמות מידה כלליות. מגבלות אלה, שהתפתחו במהלך השנים לענף המסועף של דיני הכשרות, הן מן המאפיינים החיצוניים הבולטים של התרבות היהודית, בשל השפעתן המיידית והיומיומית על אורחות החיים של מי שמקפידים עליהן.
 
השמירה על דיני הכשרות היא, קודם כול, עניין שבין אדם לעצמו או בין אדם לבוראו, בהתאם לנקודת המבט. עם זאת, היא משתקפת גם בהסדרים משפטיים, שמושפעים מדיני הכשרות, אם כי שונים מהם בכמה היבטים מהותיים. ראשית, והיבט זה של הדברים אינו ייחודי לישראל, על מכירת מזון המוצג ככשר חלות כל המגבלות הכלליות של דיני הגנת הצרכן, המכוונות למניעת הונאה והטעיה. לכל צרכן הזכות להחליט באשר לטיבו של המזון שהוא צורך ולקבל מידע מדויק באשר לו - בין שמדובר במזון כשר ובין שמדובר במזון בעל מאפיינים אחרים, כדוגמת מרכיבים מן החי, יסודות אלרגניים ועוד. בנוסף לאלה, בישראל קיימים חוקים שונים המעניקים מעמד מיוחד במשפט המדינה לדיני הכשרות או להיבטים תרבותיים הקשורים בהם. חוק איסור הונאה בכשרות, התשמ"ג-1983, למשל, מגביל את הכוח להעניק תעודת הכשר לבתי עסק וליצרני מזון רק לרבנות הראשית לישראל ולגורמים מטעמה.193
 
בשנים המוקדמות של המשפט הישראלי נחקקו חוקים שנתנו מעמד מיוחד לאיסורי החזיר, שזכו במהלך ההיסטוריה היהודית למעמד סימבולי, שונה ומובחן מזה של מגבלות הכשרות האחרות. מדובר באיסורים שזוהו מצד אחד עם השפלת יהודים, ומצד שני עם נאמנות לזהות היהודית. חוקים אלה הם חוק הרשויות המקומיות (הסמכה מיוחדת), התשי"ז-1956, המסמיך רשויות מקומיות לאסור על מכירה של בשר חזיר בתחומיהן, אם הן בוחרות לעשות כן, וחוק איסור גידול חזיר, התשכ"ב-1962, האוסר על גידול חזירים בישראל, בנתון לחריגים כדוגמת גני חיות, מכוני מחקר וכן אזור בצפון הארץ שמרוכזת בו אוכלוסייה נוצרית גדולה.
 
החוקים הללו מבוססים על איסורי האכילה שבתנ"ך, אולם נבדלים מהם באופן משמעותי ביותר. בראש ובראשונה, איסורי האכילה שבחוקי המקרא - כשמם כן הם: אוסרים על אכילת מזונות מסוימים. הביטוי המשפטי שניתן לאיסורים אלה, לעומת זאת, מגולם בחוקים שאינם עוסקים כלל באכילה עצמה, אלא בתהליכים המסחריים הקודמים לה, בעיקר מכירתו של הבשר האסור באכילה. קל להבין את המקור להבדל זה. מדינה דמוקרטית המכבדת את זכויות היסוד של האנשים החיים בה אינה מגבילה ברגיל במישרין את הרגלי התזונה של הפרט, וודאי שאינה מפקחת עליהם. גם בהודו, שבה יש חקיקה המגינה על פרות, הנחשבות לקדושות במסורת ההינדית, החקיקה מתמקדת באיסורים על שחיטת בקר ומכירה של בשר בקר. זוהי בדרך כלל גם דרכן של מדינות המבקשות להתמודד עם התופעה של אכילת כלבים, ועושות כן באמצעות חקיקה האוסרת על שחיטתם ועל מכירה או החזקה של בשר כלבים. להבדיל, גם חוק חג המצות (איסורי חמץ), התשמ"ו-1986, אוסר על הצגת מוצרי חמץ בפומבי למכירה או לצריכה, ולא על אכילת חמץ.
 
מכל מקום, כפי שצוין, החקיקה שעניינה איסורי החזיר מבטאת רובד הנמצא מעבר לחוק המקראי. רשימת המזונות האסורים בחוקי התורה כוללת את האיסור על אכילת חזיר כאיסור אחד מני רבים. לעומת זאת, החקיקה המיוחדת שנוגעת אליו מבטאת את המעמד הסימבולי המיוחד שקיבל בתקופות מאוחרות יותר.194
 
 
 
 
 
כבשת הרש
גזל שלטוני או רצח בחסות החוק?
 
 
משל כבשת הרש הוא אחד מסיפורי התנ"ך עזי המבע. המלך דוד חטא בחטא קשה - לקח לעצמו את בת שבע, אשתו של אוריה החתי. בכך הוא נכשל בחטא שהוא גם מוסרי־דתי וגם לא חברי. בהמשך הוא הורה לשלוח את אוריה "אל מול פני המלחמה החזקה"195 כדי להביא למותו ובכך לטשטש את עקבות הפשע, כדי שלא תיחשף העובדה שבת שבע הרתה שלא מבעלה. נתן הנביא התייצב בפני דוד, הוכיחו על פניו, ואף הודיע לו כיצד ייענש. הוא עשה זאת, כידוע, באמצעות משל על אדם עשיר אשר חס על צאנו, ולוקח את כבשתו היחידה של האיש העני, בבת עינו, כדי להגיש מאכלים לאורחו. למשמע המשל, דוד אומר: "בן מוות האיש העושה זאת".196
 
מעניין לבחון מה הבליט המשל שסיפר הנביא למלך ומה העלים. לכאורה, משל כבשת הרש תואם מבחינות רבות את מעשה העוול של דוד. המלך העשיר ומרובה הנשים, שדבר לא חסר לו, חמס את אשתו היחידה של איש צבאו הנאמן. החמדנות והגזל הכרוכים במעשה ברורים וזוכים לביטוי מלא במשל. אולם האם זה המרכיב המזעזע ביותר של המעשים? דומה שהתשובה השלילית ברורה. מעשהו של דוד היה שפל ונקלה לא רק בשל "גזל" אשתו של אוריה, אלא בשל שני מרכיבים חשובים נוספים: נטילת החיים המכוונת שבאה בעקבותיו, וכן העובדה שזו נעשתה בחסות הכוח השלטוני (כביכול במסגרת החוק המעניק למלך את הזכות לתת הוראות שעשויות לשלוח חיילים אל מותם). היבטים נוספים אלה חסרים לחלוטין במשל כבשת הרש.197
 
במילים אחרות, על אף עוצמתו של המשל, במידה רבה הוא מפחית מחומרת המעשים וצובע אותם באור פחות מזעזע מבחינה מוסרית. גזל הוא פחות גרוע מרצח, ורצח שנעשה בחסות השלטון הוא מרושע במיוחד. הוא מהווה לא רק עוול אנושי אלא גם מעשה של בגידה בחובתו של השלטון לפעול למען טובת הכלל. במידה מסוימת, ניתן לומר שתגובתו החריפה של דוד, כי מי שגזל את כבשת הרש הוא "בן מוות", מלמדת כי הבין - ולו חלקית - את הדברים אף מעבר למה שנאמר במפורש במשל.
 
אפשר אולי להסביר את הימנעותו של נתן הנביא מהאשמה ישירה של דוד ברצח בכך שבסופו של דבר הסיבתיות שהובילה למותו של אוריה היתה מורכבת. שליחתו לקרב קשה לא "הבטיחה" את מותו. היא נעשתה בסמכות, ואפשר שאף היתה מוצדקת מבחינת צרכי המלחמה. באופן חלקי, ייתכן שהיא מבטאת תפיסה מוקדמת, שאינה מקובלת עוד, המכירה בסמכותו הרחבה של המלך לערב בין שיקולים אישיים לשיקולים שלטוניים ואף לשלוט באופן מוחלט בחיי חייליו.
 
מעניין להשוות את הדברים לתוכחה של אליהו הנביא למלך אחאב לאחר שנפל בחיקו כרם נבות היזרעאלי, תוכחה שהפכה אף היא לקלאסיקה: "הרצחת וגם ירשת".198 גם במקרה זה חברו כמה וכמה עוולות - לא רק נטילת כרמו של נבות, נחלת אבותיו, לטובת המלך שלא חסר לו דבר, אלא בעיקר הדרך שהובילה לכך. היה זה רצח בחסות החוק, בעקבות משפט כזב שבו טפלו על נבות אשמה באמצעות עדי שקר.199 הפעם כללה התוכחה גם את החטא של נטילת החיים, ולא רק את הגזל. עם זאת, אף כאן העוול המוסרי והמשפטי לא הוצג במלוא קלונו. הרי במקרה של נבות לא היה מדובר ב"סתם" רצח, אלא ברצח בחסות החוק. רצח כזה אינו כרוך רק בנטילת הנפש, כלומר בפגיעה ביחיד שהוא עולם ומלואו, אלא גם בהרס של השיטה כולה.200 במישור התוצאה, ראוי להוסיף כי אף עונשו של אחאב היה חמור עשרת מונים מזה של דוד. על דוד נגזר שלא תסור חרב מביתו, שנשותיו יהיו לאחרים, ושהילד הנולד לו מבת־שבע ימות.201 אחאב, לעומת זאת, נענש בחורבן בית המלוכה שלו ובכיליון של משפחתו כולה.202
 
 
 
 
 
תדע כל אם עברייה וחִתית
על אחריות מפקדים וניגוד עניינים
 
 
"תדע כל אם עברייה שהפקידה את גורל בניה בידי מפקדים הראויים לכך". מילים מפורסמות אלה של דוד בן־גוריון, ראש הממשלה הראשון של מדינת ישראל ושר הביטחון שלה, מתנוססות על גבי קירות ושלטים בבסיסים צבאיים רבים ומבטאות את האתוס של צבא העם. הן משמשות גם אספקלריה נוספת להתבוננות בפרשת דוד ובת שבע. כאשר דוד הורה לשלוח את אוריה לקרב ולסכן אותו בכוונה הוא לא עבר רק עבירה מוסרית, דתית ושלטונית.203 כמפקד העליון של כוחות צבאו הוא גם הפר את חובת האמון שלו כלפי חייליו.
 
אכן, השירות הצבאי כרוך בסיכון. הוא עשוי להצדיק - בנסיבות המתאימות - שליחת חיילים למשימות הכרוכות בסכנת חיים, ואף סכנת חיים ודאית. אולם ההחלטות על כך צריכות לשקף צורך ביטחוני ושיקולים הנוגעים לטובת המערכה. הדברים עולים בבירור גם מן המסמך של "רוח צה"ל", המשמש כקוד האתי של הצבא, ובו נקבע כי "חייל יילחם ויפעל באומץ לב... עד כדי חירוף הנפש", אך גם כי "החייל ינהג באופן מושכל ובטיחותי" וכי "בעת לחימה יסכן את עצמו ואת רעיו במידה הנדרשת לביצוע המשימה". במידה הנדרשת - לא פחות, אך גם לא יותר. הפקודה שנתן דוד ליואב בן־צרויה שר צבאו אינה מתיישבת עם עקרונות אלה. היא ביטאה ניסיון מכוון להביא למותו של אוריה בחסות המלחמה. באופן אירוני, דוד המשיך בעניין זה את דרכו של המלך שאול, שקיווה להביא למותו של דוד עצמו במלחמה עם הפלשתים: "ושאול אמר אל תהי ידי בו, ותהי בו יד פלשתים".204 אלא ששאול לא נתן הוראות נוספות שנועדו לתרום לפגיעה בדוד במלחמה, כך שבמובן זה התלמיד עלה על רבו.
 
מה הביא את דוד לחרוג מן העקרונות שהיו אמורים להנחות אותו? כידוע, דוד רצה להעלים את העובדה שהריונה של בת שבע אינו מבעלה, עובדה שרק אוריה יכול היה לדעת, ולכן דינו נחרץ. אם כן, בקבלו את ההחלטה בעניינו של אוריה החתי פעל דוד במצב של ניגוד עניינים בין השיקולים שהיה עליו לשקול במסגרת תפקידו כמלך (האינטרס השלטוני) לבין השיקולים האישיים הנוגעים למבוכה שהיתה עתידה להיגרם לו (האינטרס האישי). הוא הושפע מן האינטרס הפרטי שלו, ובכך לא מילא את תפקידו באמונה.
 
סיפור המעשה הוא אפוא דוגמה מובהקת לקושי הטמון בקבלת החלטות במצב של ניגוד עניינים.205 כמובן, לא בכל מקרה של ניגוד עניינים ישפיע העניין הנוסף בפועל על קבלת ההחלטה. ייתכן שבעל התפקיד יצליח "לכבוש את יצרו" ולדבוק באינטרס הציבורי. אולם לעולם יקנן החשש שלא כך קרה. לא אחת, הנטייה הטבעית של בעל התפקיד להיות מושפע מן האינטרס האישי שלו מתממשת בפועל, לעתים אף מבלי שהוא מודע לכך. דוד המלך לא עמד בפיתוי, וניתן להניח שכך קורה גם בעניינם של רבים אחרים. על מנת שלא להתמודד עם התוצאות הפסולות של החלטות שהתקבלו במצב של ניגוד עניינים, יש להקפיד על כך שאדם לא יקבל החלטות בעניין שיש לו אינטרס אישי בו. באופן קונקרטי למקרה של דוד ובת שבע, משמעות הדברים היתה אמורה להיות, למצער, שדוד יימנע מקבלת החלטות הנוגעות לאוריה. לא כך היה. ניתן וצריך לומר, כמובן, כי ניגוד העניינים שבו פעל דוד מתגמד מבחינות רבות בהשוואה לחטאים העיקריים שלו במקרה זה - עד כדי דחיפת אדם אל מותו. עם זאת, ואולי דווקא משום כך, חשוב להדגיש את הכשל שהוביל להידרדרות. כאשר אדם בעמדת כוח מקבל החלטות הנוגעות אליו־עצמו, קיים סיכון שההחלטות יהיו רעות ומסוכנות. גם כאשר מדובר באנשים גדולים, אדם קרוב אצל עצמו.
 
 
 
 
 
הצבא והדרג המדיני
סיפורו של יואב
 
 
עקרון יסוד חיוני של כל מערכת ממשל בריאה הוא עליונותו של השלטון האזרחי על הדרג הצבאי. בישראל עיקרון זה מתבטא בכפיפותו של הצבא לממשלה בהתאם להסדר הקבוע בחוק יסוד: הצבא, אשר לפיו "הצבא נתון למרות הממשלה".206 הלכה למעשה, "השר הממונה מטעם הממשלה על הצבא הוא שר הבטחון",207 אולם אין בכך כדי לגרוע מן הכפיפות העקרונית לממשלה כולה. חוק יסוד: הצבא נחקק לאחר מלחמת יום כיפור כאחד מלקחיה, על מנת להבהיר ולחדד את חלוקת האחריות בנושאים אלה. לא פחות חשוב מכך הוא העיקרון המשלים, הקבוע בחוק יסוד: הממשלה, ולפיו פתיחה במלחמה מחייבת, ככלל, החלטת ממשלה.208 חשיבותם של עקרונות אלה מתחדדת כאשר מביאים בחשבון את הכוח העצום המוחזק בידיו של המנגנון הצבאי. לא בכדי, ההיסטוריה הפוליטית של העולם כוללת הפיכות צבאיות רבות.
 
בהקשר התנ"כי ניתן לבחון את היחס בין הצבא לבין העומד בראש המערכת השלטונית רק החל מתקופת המלוכה, שבה הונח הבסיס למערכת ממשל מסודרת. קודם לכן, בתקופת השופטים, המנהיג לעת מצוא, הוא השופט, היה זכאי למעמדו בעיקר משום שהיה מוכשר מבחינה צבאית־מבצעית להושיע את העם מן האויב התורן, ולכן ההפרדה בין התפקידים לא היתה מוכרת. מינוי מסודר של שר צבא נזכר רק החל בתקופתו של שאול המלך, שמינה לו כשר צבא את אבנר בן־נר. כמובן, לפי תפיסת התנ"ך, מעבר לשאלת היחס בין הדרג הצבאי לשליט שמעליו יש מקום של כבוד לכפיפות הבסיסית יותר של המנהיגות להנחיות האלוהיות. הנחיות אלה התבטאו, בין השאר, בהיעזרות באורים ותומים בהקשרים של יציאה למלחמה,209 בהוראות שונות באשר לאופן ניהול המלחמה (למשל, בכיבוש יריחו),210 או בהמתנה לנביא לצורך הקרבת קורבנות לפני היציאה לקרב.211
 
שאלת האיזון בין כוחו של העומד בראש הצבא לבין סמכותו של השליט עמדה כמה וכמה פעמים למבחן במהלך מלכות דוד. שר צבאו של דוד היה יואב בן־צרויה, בן אחותו הנאמן, אך גם איש עצמאי ודעתן שסטה מפקודותיו של המלך כאשר הדבר נראה לו נכון וצודק. דמותו של יואב נותרת מורכבת ושנויה במחלוקת. גם איש דמים,212 וגם רע נאמן, חכם ואמיץ. בכמה וכמה מקרים, יואב מתואר כמי שהרג אנשים בניגוד להוראותיו של דוד - בין משום שתפס אותם כמסוכנים לשלטון ובין מטעמים של איבה אישית. הוא הרג את אבנר בן־נר, שר צבאו של שאול - הן משום שחשד בטוהר כוונותיו כאשר ביקש להשלים עם דוד והן מאחר שהרג את אחיו עשהאל.213 יואב הרג את אבשלום המורד, בניגוד להוראתו המפורשת של דוד שחס על חיי בנו, מאחר שסבר שרק כך תיכון מלכותו של דוד.214 הוא הרג גם את עמשא, שהחליפוֹ כשר צבא, לאחר שזה התמהמה בהתגייסות לדיכוי המרד של שבע בן־בכרי.215 דוד המלך העריך את יואב על נאמנותו, אך גם לא סלח לו על אכזריותו, ועוד יותר מכך - על הפרת סמכותו כמלך. על כן, בין הציוויים שהותיר אחריו עם מותו ליורשו שלמה, הורה דוד להרוג את יואב, הבלתי־נשלט: "ועשית כחכמתך ולא תורד שיבתו בשלום שאול".216
 
מדוע נגזר דינו של יואב למות? במישור האישי, חובו של דוד ליואב היה עצום. ניתן להתרשם כי לפחות בחלק מהמקרים יואב גם צדק מדוד - בוודאי בעניינו של אבשלום, וייתכן שגם בחשדותיו כלפי אבנר. לכן, דוד לא היה מסוגל לפעול נגד יואב בעצמו. אולם, דוד הבין כי עצמאותו של יואב לא תאפשר לשלמה לבסס את מלכותו. מבחינה זו, צוואתו של דוד בעניין לא היתה בבחינת נקמה מאוחרת, אלא ביטאה את התובנה שללא כפיפות של הכוח הצבאי לשלטון לא ייכון השלטון עצמו. תובנה זו תקפה וחיונית גם כיום, אם כי הדרך להשלטתה אינה הריגתו של מי שאוחז בקרנות המזבח, כיואב בשעתו.217
 
 
 
 

דפנה ברק-ארז היא פרופסור מן המניין בפקולטה למשפטים של אוניברסיטת תל-אביב ובעבר כיהנה כדיקאן הפקולטה. תחום מומחיותה הוא המשפט הציבורי ובמחקריה עסקה במכלול רחב של נושאים במשפט, חברה ומדיניות ציבורית. בחודש ינואר 2012 נבחרה לכהונת שופטת בבית המשפט העליון.

עוד על הספר

לקרוא משפטים בתנ"ך דפנה ברק- ארז
פתח דבר
 
 
הפנייה לתנ"ך כאל מקור השראה לחשיבה על המשפט לכאורה מתבקשת. הטקסט התנ"כי כולל גם חוקים, גם הכרעות שיפוטיות וגם עמדות מוסריות ואתיות. אם כן, זהו אחד מאותם מקרים שבהם ניתן לומר: "הילכו שניים יחדיו בלתי אם נועדו".1
 
לא אחת אימצו שיטות משפט מודרניות מוסדות משפטיים ועקרונות ששורשיהם תנ"כיים, או לפחות הזכירו אותם כמקורות השראה לכללים משפטיים. שבע מצוות בני נוח הן דוגמה מוקדמת לגישה אוניברסלית למשפט. עשרת הדיברות מדגימים תפיסה של העמדת עקרונות יסוד, שעליהם נבנית השיטה המשפטית כולה. הרעיון של יום מנוחה שבועי הוא עיקרון סוציאלי חשוב המקובל, במתכונות שונות, בשיטות משפט רבות בנות זמננו. הוא הדין במוסד השבתון המוכר כמקור למנוחה ולהתחדשות בעולם העבודה.
 
הדברים נכונים לא רק ביחס לחוק המקראי - המצוי בעיקרו בחמשת חומשי התורה - אלא גם ביחס למגוון הספרותי שפרושׂ על פני התנ"ך כולו. למעשה, יש בתנ"ך ביטוי מוקדם לקשר שבין משפט וספרות, תחום מחקר שכיום עולה כפורח - בין מהזווית של משפט כספרות ובין מהזווית של משפט בספרות. חשיבותה של זכות הטיעון, למשל, אינה נזכרת בספרות המשפטית בהקשרם של ספרי החוק של התורה אלא בזיקה לקריאה לאדם הראשון "אייכה" ולהזדמנות שניתנה לו להשמיע את טענותיו.2 הסיפור של משפט שלמה, המעורר שאלות יסוד שעניינן חתירה לפתרון צודק במסגרת המשפט, מופיע בספרות הנביאים.3 כך גם ההסתייגות ממצב דברים של "הרצחת וגם ירשת".4
 
למרות זאת, הדיון המשפטי בתנ"ך אינו נרחב כפי שניתן היה לצפות, ולא רק בקרב מי שמבקשים ליצור חיץ בין עולם המשפט העתיק לבין המשפט בן זמננו. העיסוק המשפטי בטקסטים היהודיים הקלאסיים מתמקד בדרך כלל במקורות המאוחרים יותר של התורה שבעל־פה. בשונה מכך, ספר זה מבקש להציע קריאה משפטית בתנ"ך עצמו, הטקסט המכונן של העם היהודי, שאף שימש מקור חשוב לצמיחת הזהות הישראלית החדשה.5 לא בכדי נפתחת הכרזת העצמאות בדברים אלה: "בארץ־ישראל קם העם היהודי, בה עוצבה דמותו הרוחנית, הדתית והמדינית, בה חי חיי קוממיות ממלכתית, בה יצר נכסי תרבות לאומיים וכלל־אנושיים והוריש לעולם כולו את ספר הספרים הנצחי". יש אפוא טעם מיוחד לחזור לעיון משפטי בטקסט שממנו נולד הכול, התנ"ך.
 
עוד מילדותי אני זוכרת כי מצאתי עניין רב בסיפורי התנ"ך. עבורי, זה היה גם המפגש הראשון עם דילמות של חוק ומשפט. החזרה אל הדברים כעת בעקבות שנים של עיסוק במשפטים היא כמובן חוויה שונה, אך מעשירה לא פחות.
 
 
 
הספר מורכב משישה שערים, שבכל אחד מהם קובצו רשימות ומחשבות העוסקות בנושא המרכזי שלו הוא מוקדש מכיוונים שונים.
 
סדרי שלטון: בימי התנ"ך השלטון לא היה דמוקרטי, אך הסיפורים המופיעים בו מעוררים דילמות הנוגעות ליחס בין רוב ומיעוט, לרגולציה שלטונית, לצדק בתחום המיסוי, לשינוי החלטות שלטוניות ולנושאים נוספים שעניינם ניהול המדינה ומשטרה.
 
שפיטה ושופטים: בין סדרי השפיטה המתוארים בתנ"ך לאלה הנהוגים היום יש הבדלים רבים. עם זאת, שאלות היסוד של התחום, שעניינן הגינות ההליך, התכונות הרצויות לשופט והראיות הדרושות לביסוס הכרעה שיפוטית, נותרו כשהיו.
 
זכויות אדם וצדק חברתי: הבסיס הרעיוני להגנה על זכויות האדם בטקסט המקראי שונה מזה המקובל היום, וברי כי אף היקף פרישׂתן שונה. אולם תפיסות שעניינן הגנה על כבוד האדם, סיוע לחלשים בחברה וזכויות עובדים יכולות לשמש מקור השראה רלוונטי, ולעתים אף חלופה מאתגרת.
 
דיני עונשין: הדיון התנ"כי בעבירות ובענישה בגינן מספק מקור לא אכזב לחשיבה על המשפט הפלילי. בהקשר זה הדוגמאות רבות במיוחד, מאחר שמדובר בתחום משפטי "בסיסי" ששום חברה מאורגנת אינה יכולה בלעדיו. בין השאר, נדונות בתנ"ך ההבחנה בין אחריות אישית לאחריות קולקטיבית, ההגנות מפני אחריות פלילית, עבירות המבטאות הגנה על אינטרסים חברתיים ואנושיים שונים (עבירות המתה, עבירות מין ועוד), שאלות של ענישה ואף התמודדות עם טענות של חפות.
 
משפט אזרחי: בדומה לכך, גם ההסדרה המשפטית של חוזים, זכויות קניין ומעשי נזיקין היתה חשובה כבר בתקופות קדומות. כך למשל, שאלות הקשורות בעסקאות, בעייתיות וכשרות, בצבירת רכוש ובגרימת נזק לזולת הן חלק בלתי־נפרד מסיפורי האבות.
 
דיני משפחה וירושה: לבסוף, חרף ההבדלים הברורים בין המבנה המשפחתי שהיה נהוג אז לזה המוכר היום, רבים מסיפורי התנ"ך מתמודדים עם שאלות אנושיות נצחיות, ובהן מצוקות של עקרוּת, יחסים בין הורים לילדים ומאבקי ירושה.
 
הספר דן בטקסט המקראי כביטוי לדילמות שרבות מהן עודן רלוונטיות גם לזמננו, תוך הכרה בכך שדרך ההתמודדות עמן כיום עשויה להיות שונה, והיא אף שונה בפועל במקרים רבים. אין מדובר בעיון בעל אופי היסטורי המנסה להתחקות אחר הפרקטיקה המשפטית בתקופת התנ"ך הלכה למעשה,6 אלא בניתוח שממשיך קריאות קודמות בטקסט מנקודת מבט ספרותית ותרבותית.7 הסיפורים אינם מובאים לפי סדרם,8 אלא לפי נושאיהם, מתוך שאיפה לדון זו לצד זו בפרשות שמעוררות סוגיות משפטיות דומות.
 
נקודת המוצא לדיון היא עמדתו של המשפט בן זמננו כלפי הנושאים הנבחנים, בעיקר זו של המשפט הישראלי, אך לעתים גם של שיטות משפט אחרות. הניתוח המוצע כאן "מתכתב" באופן ישיר עם הטקסט עצמו ועם הדילמות העולות ממנו, לרוב מבלי להתבסס על פרשנויות מסורתיות או על קריאות קודמות של הטקסט המקראי - מבלי לגרוע מערכן של אלה. הספר הוא אפוא הזמנה לחשוב מחדש על דילמות משפטיות, שעמדתו של הטקסט התנ"כי לגביהן מאירה את ההסדר המשפטי בן זמננו בעניינן, ולהפך.
 
 
 
שער ראשון 
סדרי שלטון
 
 
פרשת "משפטים"
על חוקה, חוקים ופרשנות 
 
 
מתאים לפתוח את הדיון בזיקה בין התנ"ך לעולם המשפט בפרשת "משפטים" עצמה,9 המזמינה אותנו אל "המשפטים אשר תשים לפניהם".10
 
ראשית כול, פרשת "משפטים" מתחילה מיד לאחר שניתנים עשרת הדיברות. מהלך זה תואם את התפיסה הנהוגה גם בשיטות משפט בנות־ימינו - התפתחות מעקרונות היסוד של השיטה אל הפרטים. במערכות משפט מודרניות, החוקים הרגילים נשענים על נורמה בסיסית, בדרך כלל חוקה, שקובעת את עקרונות היסוד של השיטה. בדומה לכך, התשתית של עשרת הדיברות מאפשרת לבסס עליה חוקים המפתחים את העקרונות ומוסיפים עליהם פרטים.
 
שיעור חשוב נוסף שנלמד מפרשת "משפטים" ובולט ממרחק השנים נסב על התפקיד המרכזי, שלא לומר הקריטי, של הפרשנות המשפטית. כך, הנורמה הבסיסית של עשרת הדיברות נותרת בעינה, אולם היישום והפרשנות של המשפטים הנובעים ממנה עוברים שינויים משמעותיים. דיני עבד עברי שבהם נפתחת הפרשה אינם נהוגים עוד, אך יכולים לשמש כיום מקור השראה לדיני עבודה המבוססים על הגינות, להבדיל מכינונם של דיני עבדות הגונים.11 העיקרון של "עין תחת עין"12 שנטבע בפרשה זו זכה כבר לפני דורות רבים לפרשנות לא־מילולית - כמכוון ל"ממון",13 כלומר לפיצוי.
 
התפתחותן של שיטות משפט מבוססת במידה רבה על פרשנות, שמתבצעת בידי בתי המשפט ובידי מלומדים, ולא רק על חקיקה. בעולמו של החוק המקראי היתה לפרשנות החוק חשיבות רבה אף יותר מזו הנודעת לה בימינו - דווקא בשל כך שהחקיקה הראשונית לא נתפסה כתהליך אנושי, ולכן החזרתה אל המחוקק על מנת שיבהיר את כוונתו או יתקנה לא היתה אפשרית.14 ואכן בספר דברים נכתב במפורש: "לא תוסיפו על הדבר אשר אנוכי מצוה אתכם, ולא תגרעו ממנו".15
 
אם כן, הזיהוי המקובל של פרשנות "תכליתית", כזו שאינה רק מילולית אלא חותרת להגשמת הרציונל של החוק, עם גישות משפטיות מודרניות, אינה מדויקת. דומה שחיוניותה מודגמת דווקא מן ההיסטוריה של החוק המקראי והתפתחותו מאז פרשת "משפטים".
 
 
 
 
 
"זעקת סדום ועמורה כי רבה"
על חטאה של סדום והמגבלות על שלטון הרוב
 
 
המושג "סדום ועמורה" הפך שם נרדף למצב שבו השלטון, המשפט והחברה מושחתים עד היסוד. רק סדום ועמורה - ולא אף מקום אחר שבו נעשו מעשי עוולה - נהפכו ונמחקו מעל פני האדמה. כאשר הנביאים ביקשו להתריע על הידרדרות שחלה במצב המשפטי והמוסרי של העם הם בחרו בהשוואה לסדום ועמורה, כדי לזעזע. כדברי ישעיהו הנביא: "שמעו דבר ה' קציני סדום האזינו תורת אלוהינו עם עמורה".16 על רקע זה מתעוררת במלוא עוזה השאלה - מה בדיוק היה חטאם של אנשי סדום ועמורה?
 
הכתוב אינו מביא פרטים רבים ביחס לעוולותיהם של אנשי סדום ועמורה. בדבריו של אלוהים לאברהם בעניין זה נאמר רק "זעקת סדום ועמורה כי רבה וחטאתם כי כבדה מאד".17 כאשר שני המלאכים הגיעו לסדום כדי לאמוד את המצב בה, התפתחו במקום אירועים שיש בהם כדי ללמד, על קצה המזלג, על אורחותיה של סדום. אנשי סדום שגילו כי לוט הכניס אורחים צרו על ביתו ודרשו: "איה האנשים... הוציאם אלינו ונדעה אותם".18 מה שעולה מפשוטו של הכתוב הוא התנגדות מוחלטת להכנסת אורחים ורצון להרע למי שאינם בני המקום. מקורות מאוחרים יותר ניסו לשפוך אור על הדברים ולהבהיר במה בדיוק נכשלו אנשי סדום. ההתנגדות להכנסת אורחים הובנה כמציאות שבה כל אדם דואג לעצמו, מבלי לסייע לאחר. במובן זה, במה שסתמה התורה הרחיב הנביא יחזקאל, שהתייחס ל"עוון סדום אחותך" אשר "יד עני ואביון לא החזיקה".19 בדומה לכך, בפרקי אבות נכתב כי "האומר שלי שלי, ושלך שלך - זו מידה בינונית, ויש אומרין, זו מידת סדום".20 אם כך, לא הגזל של מה ששייך לאחר הוא העומד ביסוד הפגם הגדול של אנשי סדום, אלא דווקא הסירוב הגורף לחלוק בטובה של העיר עם אחרים, כאשר הם נזקקים לעזרה. לא רק מעשים רעים, אלא היעדר נכונות למעשים טובים ולסיוע לזולת.
 
לצד זאת, ובמבט רחב יותר, דומה שמה שמאפיין את סדום הוא גם הגישה הפנימית ההומוגנית. יש בסדום הסכמה חברתית מלאה באשר לגישה הראויה לניהול העיר. הא ראיה - לא נמצאו בסדום אפילו עשרה צדיקים, כלומר אפילו לא אופוזיציה של מתי מעט. אפשר אפוא לומר כך: בסדום שררה הסכמה חברתית חזקה. הרוב לא רק קבע, אלא היה מוחלט, או כמעט מוחלט. ככל הנראה, רק לוט החזיק בגישה אחרת. והנה מתברר שאחדות דעים מוחלטת כזו אינה רצויה, אלא עלולה להוביל לדיקטטורה המקדמת חוקי רשע. שליטה המבטאת את רצון הרוב היא אפוא עיקרון חשוב, אך אינה יכולה להיות עיקרון יחיד. כל שיטת משפט צריכה להיזהר מ"עריצות הרוב", כלומר להיות מחויבת גם לעקרונות צדק בסיסיים המגבילים את הרוב ושומרים על זכויות המיעוט, ובכלל זה זכויותיהם של הזרים לקהילה. בכך נמשך קו שהחל עוד קודם לכן, מן הסיפור על מגדל בבל - גם שם הקהילה היתה מאוחדת, לא רק ב"שפה אחת" אלא גם ב"דברים אחדים",21 כלומר בהסכמה רחבה. וגם שם אחדות דעים מוחלטת זו לא נחשבה רצויה.22
 
 
 
 
 
"ויהס כלב את העם"
על חשיבותה של דעת המיעוט
 
 
הכרעה על־פי דעת הרוב משקפת את העיקרון הדמוקרטי בטהרתו. היא גם מבטאת, במידה רבה, ניסיון חיים מעשי, במובן זה שדעת הרוב עשויה לשקף את חוכמת ההמונים. אולם, כידוע, הרוב עשוי לעתים לטעות - ואף לטעות "בגדול". התיאוריה הדמוקרטית המודרנית מכירה בכך שהדמוקרטיה אינה מתמצה אך ורק בשלטון הרוב, אלא גם במגבלות עליו. במובן מסוים, המנגנון הדמוקרטי כולל בתוכו בהכרח גם היבט ערכי, שהרי הוא מבוסס על הנחה של שוויון בין השותפים לתהליכי קבלת ההחלטות בחברה.23
 
השאלה כיצד לאזן בין העמדה הנותנת בכורה לשלטון הרוב לבין ההכרה בהכרח לקבוע לו סייגים היא שאלה נצחית. היא עולה גם מהתייחסותו המורכבת של התנ"ך עצמו לתפיסה של שלטון הרוב. העמדה הבסיסית של ספר שמות היא "לנטות אחרי רבים", אולם לכך נוספת מיד האזהרה "לא תהיה אחרי רבים לרעות".24 ואכן, התנ"ך מזכיר לא אחת אירועים שבהם היה הצדק עם המיעוט, ואף עם היחיד, כמו למשל עמידתו של אליהו הנביא כנגד ארבע מאות וחמישים נביאי הבעל.25
 
אולם כיצד ניתן לדעת אם דעת הרוב במקרה מסוים היא "רעה", ואם נדרשת סטייה ממנה? באופן קונקרטי, דילמה זו עולה מסיפור המרגלים. כידוע, המשלחת של שנים־עשר ראשי השבטים שיצאה לתור את ארץ כנען חזרה ובפיה המסר כי הארץ טובה, אך לא ניתן יהיה לכבוש אותה בשל עוצמתם של היושבים בה: "אפס כי עז העם היושב בארץ, והערים בצורות גדולות מאד, וגם ילידי הענק ראינו שם".26 זו היתה דעת הרוב, אך לא דעת הכול. מהמשך הדברים אנו למדים כי כלב בן־יפונה ויהושע בן־נון החזיקו בדעה שונה. הדוברים בשם המשלחת הסתירו את דבר קיומה של דעת המיעוט, ובשלב זה התפרץ כלב בן־יפונה ונתן ביטוי להשקפתו השונה: "ויהס כלב את העם אל משה ויאמר: עלה נעלה וירשנו אותה כי יכול נוכל לה".27 אולם דעתו לא נשמעה. כאשר הוא ויהושע חזרו והדגישו כי "טובה הארץ מאד מאד"28 וניתן לכבוש אותה שהרי "ה' איתנו",29 עמדתם לא רק נדחתה, אלא שהעם ביקש לרגום אותם באבנים.30 סוף המעשה ידוע: זהו אחד מאותם מקרים שבהם הועדפה לבסוף דעת המיעוט, והעם אף נענש בחומרה על כך שהעדיף את המסר מרפה הידיים של רוב המרגלים.
 
מה ניתן ללמוד מן הסיפור? המסר שלו אינו פשוט כלל ועיקר, שהרי אין לומר כי תמיד יש להעדיף את דעת המיעוט. עם זאת, למעשה, העיקרון ברור: באותם מצבים שבהם יש דעת רוב ודעת מיעוט, קודם כול חלה חובה להאזין גם לדעת המיעוט. בית המשפט העליון חוזר ומדגיש בפסיקותיו את החשיבות הנודעת לכך, למשל בהקשר של ייצוג האופוזיציה בוועדות של רשויות מקומיות,31 או בהעלאת נושאים לדיון בישיבה של גופים ציבוריים נבחרים לפי בקשת המיעוט.32 אחד מן הפגמים המרכזיים בהתנהלותה של משלחת המרגלים התבטא בכך שעובדת קיומה של דעה שונה כלל לא הוצגה לעם, וכלב נדרש להתפרץ על מנת להשמיעה. אם כן, גם כאשר יש דעת רוב מוצקה חשוב להקשיב לדעה האחרת ולבחון אותה - לא להסתיר את דבר קיומה ולשקול אותה בכובד ראש.33 השתקתה והסתרתה של עמדה לא פופולרית הן לעולם טעות.
 
 
 
מנהיגות ואופוזיציה
מקורח ועדתו ועד "רצוי לרוב אחיו"
 
 
על־פי סיפורי המקרא, אלוהים הוא שבוחר את מנהיגיו של העם. בנסיבות אלה, לכאורה לא נותר מקום לאופוזיציה למנהיגות, שכן ביקורת על המנהיג עלולה להתפרש כקריאת תיגר על הבחירה האלוהית. במילים אחרות, התפיסה הבסיסית של מנהיגות בחסד האל אינה מספקת תנאי רקע טובים להתפתחות תרבות של ביקורת ואופוזיציה. הביקורת של קורח ועדתו על משה, כמו גם הביקורת של דתן ואבירם עליו, הובילה את המבקרים אל כיליונם.34 אם סיפור גורלה של האופוזיציה במדבר היה נותר לבדו היינו עלולים להסיק כי התנ"ך אינו מכיר בחשיבותה של אופוזיציה לשלטון, ואף מתנגד לה.35
 
אולם לא כך הדבר. ספרות הנביאים והכתובים כוללת מסרים מורכבים יותר. הנביאים המוכיחים את מלכי יהודה וישראל תפקדו בפועל כאופוזיציה שלטונית מובהקת.36 ניתן אפוא לומר שדווקא עם התבססותו של שלטון מדיני מסודר בטריטוריה הלאומית גברה ההכרה בחשיבותה של האופוזיציה.
 
דומה שגישה סובלנית ומכבדת לאופוזיציה מתגלה גם במגילת אסתר, אולי דווקא משום שהשלטון כבר אינו מבוסס על בחירה אלוהית. מגילת אסתר מסתיימת כידוע בתיאור גדולתו של מרדכי היהודי ובכבוד שזכה לו כמשנה למלך אחשוורוש, "גדול ליהודים ורצוי לרוב אחיו".37 מה היא משמעות התואר "רצוי לרוב אחיו"? מרדכי הוא הגיבור הגדול של מגילת אסתר: איש חשוב, רב־חוכמה ומציל עמו. ובכל זאת - רצוי רק לרוב אחיו, לא לכולם.
 
זה אקורד הסיום של המגילה. מה נוכל ללמוד מכך? דומה שזהו חלק חשוב מן המסר הדמוקרטי של המגילה, שהוא מסר ערכי מאין כמותו. בחברה בריאה, שמכירה בערך של חופש המחשבה ובחשיבות הפלורליזם, אין להעלות על הדעת מצב שבו אדם - חשוב וחיובי ככל שיהיה - יוצב כנעלה מכל מחלוקת וביקורת. אף בימינו, כאשר המשטר הוא דמוקרטי והשלטון נבחר על־פי דעת הרוב, לא ניתן לצפות שיזכה לתמיכת הכול - ויתר על כן, אף לא כדאי לשאוף לכך. אדרבה, תמיכה מקיר לקיר בשלטון, ללא אופוזיציה, היא מסימניהם של משטרי דיכוי. תפיסה השואפת לתמיכה גורפת שכזו ומדכאת קולות של ביקורת - היא התפיסה המזוהה במגילה דווקא עם המן הרשע. חמתו של המן בערה בו להשחית מאחר שמרדכי היהודי לא כרע ולא השתחווה בפניו, אף על פי שבאותה עת זכה לקידתם של כל האחרים.38 חרף כל הכבוד שלו זכה, לא הצליח המן ליהנות מכך כל עוד ראה בשער המלך אדם יחיד שלא נכנע בפניו.39 המן מייצג אפוא את התפיסה ההופכית לסובלנות ולדמוקרטיה, מאחר שתבע להיות מקובל על הכול. המגילה דוחה שאיפה זו, כשם שהיא מבקרת, בעקיפין, את השאיפה של אחשוורוש עצמו, בתחילתו של סיפור המגילה, "לעשות כרצון איש ואיש",40 כלומר לצאת ידי כולם ולרצות את כולם. אם כן, ניצחונו הגדול של מרדכי - לא רק על המן עצמו אלא גם על רוחו של המן - חייב היה להתבטא בכך שיהיה רצוי לרוב אחיו. רוב בלבד, וזה בסדר גמור.
 
 
 
 
 
חוק המלך ומשפט המלך
שלטון החוק והפער בין המשפט שבספר והמשפט בפעולה
 
 
כחלק מההיערכות לכניסה לארץ ישראל התווה ספר דברים את הכללים שיחולו על הנהגת העם כאשר יֵשב בארצו: "שום תשים עליך מלך אשר יבחר ה' אלוהיך בו".41 נקודת המוצא של הדברים היא מעין פשרה, על רקע הציפייה שהרצון להמליך מלך יבוא מתוך העם: "ואמרת, אשימה עלי מלך ככל הגוים אשר סביבותי".42 עם זאת, ניתן להעריך כי אין מדובר רק בהיעתרות לגחמה עממית, מה גם שהעם חוזר ומוזהר שלא להיות ככל הגויים שסביבו בהרבה מאוד היבטים.43 בנוסף, "חוק המלך" עצמו, שמופיע בהמשך הדברים, קובע למלך כללים ומגבלות אשר כשלעצמם שונים ומובחנים מן המאפיינים של המלכים במזרח הקדום: על המלך שלא להרבות נשים, לא להרבות ברכוש ובסוסים, ולא להתנשא מעל אחיו. כמו כן - וזה העיקר - עליו לשמור על חוקי התורה "לבלתי סור מן המצוה ימין ושמאל".44 דרישה זו זוכה לחיזוק בחובה הקונקרטית שמוטלת על המלך לכתוב בעצמו את מצוות התורה עלי ספר.45 הכפיפות לחוקי התורה היא - בהקשר המיידי - רעיון דתי. אולם במבט רחב יותר, המסר החשוב העולה מן הדברים, ונותר רלוונטי, הוא עליונות החוק. שלטון החוק חל גם על השלטון. חוק המלך מציב למעשה אידיאל כפול לגבי המלך: במישור האנושי - שמירה על הכלל של "והצנע לכת",46 ובמישור המוסדי - כפיפות לחוק. מטפורה נוספת שמבטאת את האידיאל השלטוני היא זו של עבד העם, כפי שייעצו הזקנים החכמים לרחבעם: "אם תהיה עבד לעם הזה ועבדתם... והיו לך עבדים כל הימים".47 במונחים בני זמננו ניתן לומר כי הציפייה מן המלך היא להיות משרת הציבור.
 
האידיאל הזה אינו מתממש בהכרח בחיי המעשה, ואולי אפשר אף לומר כי מטבע הדברים בהכרח אינו מתממש בהם. הפיתוי לסטות מאתיקה של צניעות ומכפיפות לדרישות החוק כנראה חזק במיוחד מבחינת העומד בראשה של הפירמידה השלטונית במשטר מלוכני. כאשר העם אכן דורש משמואל כי יושם עליו מלך "ככל הגויים",48 ממש כפי שצפה ספר דברים, מורה אלוהים לשמואל לתאר את דרכי התנהלותו הצפויות של המלך. תיאור זה - המכונה "משפט המלך" - שונה מאוד מחוק המלך של ספר דברים, ובמידה רבה מהווה תמונת ראי שלו. זהו תיאור של מלך המרבה לו רכוש, נוטל את רכושו של העם ומשעבד אותו. בעוד שחוק המלך מורה כי "לא ירבה לו סוסים",49 הרי שמשפט המלך מתמקד בתיאור "מרכבתו ופרשיו" של המלך, אשר בני העם ירוצו לפניהם.50 שלמה המלך, הנחשב מבחינות רבות לדמות מופת של חוכמה ומסירות לאמונה, היה גם מי שהִרבה נשים יותר מכולם.51 המאפיינים השליליים המצוינים במפורש ב"חוק המלך" נתפסו כהתנהגות שניתן היה לצפות לה ממלכים. ואמנם, שניים מבני דוד שביקשו לעצמם מלכות - אבשלום52 ואדניה בן־חגית53 - הרבו לעצמם סוסים על מנת "לסמן" עצמם כיורשי עצר בעת שטענו לכתר.
 
במהלך השנים מלכו בישראל וביהודה מלכים שונים. חלקם נחשבו מלכים טובים, שהיו קרובים יותר לאידיאל של חוק המלך, וחלקם תוארו כמלכים רעים שהתרחקו ממנו. אולם כמעט תמיד התקיים פער בין האידיאל לבין המציאות, והשונות בין המלכים באה לידי ביטוי רק בגודלו. אם כך, משפט המלך כיוון למעשה לטיעון כללי יותר: מטבע הדברים צפוי להתקיים פער בין הדין לבין המציאות, בין מה שמכונה בספרות המשפטית "המשפט שבספר" ו"המשפט בפעולה".54 פער זה אינו מבטל את חשיבותו של חוק המלך. גם אם הסטנדרט הגבוה אינו מתממש בחיי המעשה, עצם קיומו חשוב כאידיאל שיש לשאוף אליו וכאמת מידה להערכה ביקורתית של המציאות.
 
 
 
 
 
מלך, כהן ונביא
הפרדת רשויות אז והיום
 
 
הפרדת הרשויות היא רעיון המזוהה עם הדמוקרטיה המודרנית, ובפרט עם הפילוסופיה הפוליטית של המאה השמונה־עשרה ואילך. צורתו הקלאסית פותחה בספרו של מונטסקיה, "רוח החוקים",55 שהציג את הרעיון של הבחנה בין שלוש רשויות, המפקחות זו על זו ומאזנות זו את זו - הרשות המחוקקת, הרשות המבצעת והרשות השופטת. עם זאת, ההתנגדות העקרונית לריכוזו של הכוח השלטוני כולו בידי גורם אחד נוכחת באופן ברור גם בעמדה המשפטית של התנ"ך, כמו גם במתחים בין אישים מרכזיים בו.
 
מנקודת המבט של התפיסה המקראית, ההבחנה החשובה הראשונה היא בין הרשות המחוקקת לרשות המבצעת. חוקי התורה נתפסים ככאלה שניתנו על־ידי המחוקק האלוהי, בעוד יישומם והנחלתם מסורים לאחריותם של מנהיגי העם. אם כן, נקודת המוצא היא של הבחנה מובהקת בין הרשות המחוקקת והרשות המבצעת.56
 
על כך יש להוסיף כי הסמכויות השלטוניות אינן מופקדות בידי גורם אחד בלבד. שתי ההבחנות המרכזיות שיש להתעכב עליהן הן ההבחנה בין מנהיגים וכהנים וההבחנה בין שליטים ונביאים.
 
היסודות להבחנה בין ההנהגה הפוליטית לבין הכהונה מונחים כבר בשלבים הראשוניים של ההתגבשות הלאומית. משה היה מנהיגו של העם, בעוד שלאהרן אחיו יועד תפקיד הכהונה. הבחנה זו מנעה ריכוז של הכוח כולו בידיו של אדם אחד. אמנם גם הקרבה המשפחתית בין משה ואהרן עוררה תרעומת בקרב העם והיתה נושא למחלוקת. אולם אין ספק שמצב זה עדיף על פני האפשרות שהמנהיג ימלא גם את תפקיד הכהונה הבכיר. ההבחנה בין המלוכה והכהונה היתה נהוגה למעשה לאורך כל ימיה של ממלכת יהודה. היפרדות הממלכה הובילה לא רק לעבודת אלילים בממלכת ישראל, אלא גם לפריעת ההבחנה החשובה הזו. ירבעם, המלך המייסד של ממלכת ישראל, לא רק העמיד עגלי זהב בדן ובבית אל, אלא גם הקריב בעצמו קורבנות.57 ספר דברי הימים עומד על כך שעוזיהו מלך יהודה, הזכור כמלך טוב בדרך כלל, חטא בכך שהעז לבוא אל היכל ה' ולהקטיר על מזבח הקטורת: "וכחזקתו גבה לבו עד להשחית וימעל ב־ה' אלוהיו".58 גם החשמונאים זימנו לנו דוגמה, בשלב מאוחר יותר בהיסטוריה, לאיחוד הבעייתי בין תפקיד המנהיג לתפקיד הכהן הגדול.
 
הבחנה חשובה נוספת נוגעת למתח המתמיד ששרר בין המלכים והנביאים. לאורך כל השנים שבהן מלכו מלכים ביהודה ובישראל פעלו לצדם נביאים. אלה לא רק נתנו ביטוי בלתי־אמצעי לקשר עם האלוהות אלא גם שימשו כמבקרי השלטון.59 פעם אחר פעם חזרו והתייצבו הנביאים בפני המלכים והתרו בהם על כך שסטו ממצוות האל. זו לא היתה רק ביקורת דתית־אישית, אלא גם ביקורת שכוונה כלפי החלטות שלטוניות. שמואל ביקר את שאול על כך שחס על אגג מלך עמלק.60 נתן הנביא הוכיח את דוד על מעשה בת שבע ואוריה החתי.61 אליהו התייצב בפני אחאב וביקר את החלטותיו השלטוניות הן כאשר התעמת איתו בכרמל בגין תמיכתו בנביאי הבעל62 והן במעשה נבות היזרעאלי.63 המלך אחאב חזר וכינה את אליהו בכינויי גנאי שביקשו להוציא אותו מן הכלל: "עוכר ישראל"64 ו"אויבי".65 אולם עמדתו של הסיפור התנ"כי היא כמובן שונה. היא רואה במי שמבקר את השלטון בעל תרומה לאומית חיונית, ומוקיעה דווקא את נביאי השקר בתור חוטאים. לביקורת יש אפוא תפקיד חשוב מאין כמותו בהבטחת האינטרס הציבורי. על כן, מי שמופקד על הביקורת ואינו מבצע אותה מועל בתפקידו ופוגע בטובת הכלל. להשלמת התמונה ראוי לציין כי בהמשך החלו לפעול גם נביאים שעיקר מעייניהם היה ביקורת על המעמד השולט והשבע, ולאו דווקא על המלך עצמו, כדוגמת עמוס.66
 
לבסוף, ראויה לתשומת לב ההבחנה בין הכהנים והנביאים. אחד העם חידד הבחנה זו במאמרו הנודע "כהן ונביא",67 שהצביע על התפקידים השונים שממלאים השניים בחיים הציבוריים. על־פי אחד העם, הנביא נועד לקדם רעיונות מוסריים, ואילו הכהן "עולה על הבמה אחר שכבר הצליחה הנבואה לפלס נתיב לרעיונה" כדי "לכרות ברית עם המציאות".68
 
עוד סוגיה שמתעוררת ברקע הדברים נוגעת לחלוקת הכוח בין המלך בירושלים לבין השבטים, שכל אחד מהם ישב בנחלה בעלת גבולות מוגדרים. במדינות בנות זמננו מקובל להעניק סמכויות גם לשלטון המקומי, שנהנה מדרגה מסוימת של אוטונומיה. בשונה מכך, ההתמודדות עם האתגר של ביזור הכוח לא עלתה יפה בתקופת המלוכה. מעיד על כך פיצול הממלכה בימי רחבעם, למעשה על רקע הדרישה להקלת עולו של השלטון המרכזי.
 
לעומת זאת, ניתן להתרשם כי בתקופת המלוכה התפתחה חלוקת הסמכויות הפנימית בתוך השלטון המרכזי. באותה עת החלו לפעול בו בעלי תפקידים בעלי מומחיות ותחומי אחריות מוגדרים, ובהם אחראים על גביית המס,69 שרי צבא70 וסופרים. גם כיום, ממשלה מתפקדת אמורה לכלול שרים הממונים על תחומים שונים, באופן המאפשר חלוקת אחריות, התמחות, התייעצות ובקרה.71
 
אם כן, בעלי התפקידים הנחוצים בזירה הציבורית בת זמננו אינם אלה שפעלו בה בתקופת התנ"ך. אין אצלנו מלכים, כהנים ונביאים. אולם הצורך בחלוקתו של הכוח השלטוני ובתהליכי בקרה הדדיים של רשויות השלטון זו על זו נותר בעינו.
 
 
 
 
 
"מה לעשות באיש אשר המלך חפץ ביקרו"
על מסך הבערות במשפט
 
 
המלך אחשוורוש אינו חקוק במסורת היהודית כמופת לחוכמה ולקבלת החלטות מיטביות. עם זאת, יש בין החלטותיו השלטוניות גם כאלה המצביעות על תבונה מעשית וניסיון חיים. דוגמה מעניינת לכך היא השאלה שאחשוורוש מציג להמן: "מה לעשות באיש אשר המלך חפץ ביקרו?"72 כבר בעת הצגת השאלה יודע המלך כי הוא מבקש לקבל עצה טובה באשר לדרך שבה יגמול לאדם מסוים - מרדכי היהודי. אולם על מנת לקבל תשובה נקייה מפניות ומהטיות, הוא הסתיר בכוונה את זהותו של המוטב המיועד. ההיגיון שבהסתרת זהותו של הנוגע בדבר אף מתעצם בהתחשב בכך שמדובר במי שהיה שנוא נפשו של היועץ המן.
 
למעשה אחשוורוש ביקש מהמן להחליט בעיניים מכוסות, מבלי שיֵדע מיהו מוטב ההחלטה. העיקרון הכללי העומד מאחורי הדברים הוא שגיבוש הכללים המשפטיים צריך להיעשות לא לגופו של אדם, אלא לגופו של עניין. בתחום הפילוסופיה הפוליטית פיתח ההוגה ג'ון רולס את העיקרון של "צדק כהוגנות", אשר דוגל בכך שגיבוש ההסדרים המשפטיים יהיה מבוסס על שימוש ב"מסך הבערות".73 בהתאם לגישה זו, בחינת הגינותם של ההסדרים צריכה להיעשות מבלי שהעוסק בדבר יֵדע מהו מצבו־שלו - אם הוא עשיר או עני, בריא או חולה וכולי. כך למשל, המידה שבה נרצה להגן על הזכות לקניין - או להבדיל, על הזכות למינימום של קיום בכבוד - צריכה להיקבע מבלי שנדע, באותה עת, אם שפר עלינו גורלנו הכלכלי אם לאו. המסר מתחדד עוד יותר מאחר ששיקול הדעת של המן במקרה זה סטה מן המידה הראויה דווקא משום שניסה להציץ אל מעבר למסך הבערות. המן הציע למלך להפליג בהטבות, בחושבו כי מדובר בו עצמו.74
 
האם מסך הבערות נדרש תמיד? האם רצוי שמקבלי החלטות לעולם לא יֵדעו בעניינם של מי הם מחליטים? והאם הדבר בכלל אפשרי? בהקשר זה נדרשת הבחנה בין השלב של קביעת הכללים המשפטיים לבין השלב של יישומם. ה"עיוורון" הוא קריטי לשלב של קביעת הכללים, אולם פני הדברים עשויים להיות שונים בשלב שבו הם מיושמים. כך למשל, הכללים שעל־פיהם נבחר זוכה במכרז נקבעים לפני שידועה זהותם של אלה שישתתפו בו.75 בדומה לכך, הכללים הנוגעים לחלוקת תמיכות שלטוניות נקבעים מראש, בטרם יוגשו בקשות התמיכה על־ידי המעוניינים בהן.76 לעומת זאת, שלב היישום מחייב להידרש לנסיבותיהם הפרטניות של אלה שההחלטה השלטונית חלה עליהם. למשל, כאשר מתקבלת החלטה על זכייה במכרז לביצוע עבודות יש מקום לבחון את הצלחתו של המציע בביצוען של עבודות קודמות. שלב היישום הוא אפוא זה שבו המסך מורם.77
 
 
 
 
 
"כי כתב אשר נכתב בשם המלך... אין להשיב"
על תיקון וביטול החלטות 
 
 
האם ניתן לשנות החלטה שהתקבלה? ככלל, נהוג להבחין בהקשר זה בין החלטות שיפוטיות לבין החלטות מִנהליות, דהיינו החלטות שמקבלים בעלי תפקידים במערך השלטוני. החלטה שיפוטית בסכסוך בין צדדים היא סופית מעצם טבעה, מאחר שזוהי תכליתו של ההליך השיפוטי - להביא להכרעה במחלוקת. הדרך לתקן טעויות שנפלו בהחלטה כזו היא באמצעות הגשת ערעור, ולאחר מיצוין של אפשרויות הערעור ההכרעה היא ברגיל סופית. שונים הם פני הדברים בכל הנוגע להחלטות מִנהליות־שלטוניות. החלטות אלה אמורות לאפשר ניהול יעיל של ענייני המדינה, ועל כן יש הכרה עקרונית באפשרות לשנותן - בין בשל שינוי נסיבות, בין בשל טעות שנפלה בהחלטה המקורית ובין מטעמים אחרים. עם זאת, מאחר שהחלטה עשויה לשמש בסיס להתנהגותם של אנשים על סמך האמור בה, מה שמכונה הסתמכות, שינוי של החלטה שהתקבלה אינו עניין קל ערך. יש לבחון בכל מקרה ומקרה אם קיימת הצדקה מספקת לכך. כיום, סעיף 15 לחוק הפרשנות, התשמ"א-1981, 78 קובע כי "הסמכה להתקין תקנות או ליתן הוראת מִנהל - משמעה גם הסמכה לתקנן, לשנותן, להתלותן או לבטלן בדרך שהותקנו התקנות או ניתנה ההוראה". אם כן, באופן עקרוני ניתן לשנות החלטה שהתקבלה, ומאחר שההחלטה המתקנת חשובה לא פחות מקודמתה, יש לנקוט גם במסגרת התיקון אותו הליך שנדרש לצורך קבלת ההחלטה המקורית.
 
תפיסה בסיסית זו לגבי תיקון החלטות והקשיים שעשויים להיות כרוכים בכך עולה גם מסיפורי התנ"ך. הסיפור של מכות מצרים, למשל, הוא פרשה נמשכת של צעדים שכוונו להביא את המלך פרעה לשנות את החלטתו בנוגע לבקשתם של בני ישראל לצאת למדבר.79 הסיפור גם מלמד כי אף על פי שאין מניעה פורמלית לשנות החלטה שהתקבלה, בפועל קשה לשכנע בצורך לעשות כן, לפחות כשמדובר במקבלי החלטות בשר ודם. פרעה הודיע בכמה וכמה הזדמנויות כי ייעתר לבקשה לאפשר לבני ישראל לצאת, כאשר מצרים נאנקה תחת עולן של חלק מן המכות, אך חזר בו כל אימת שהרעה המיידית הוסרה.80
 
דיון מפורט בשינוי של החלטה שלטונית בעלת השלכות הרות גורל ניתן למצוא במגילת אסתר, שברקעה נמצאות למעשה החלטה והיפוכה. מלכתחילה, ניתן צו החתום בטבעת המלך אחשוורוש להרוג את היהודים ולקחת את רכושם, והספרים בעניין נשלחו לכל רחבי הממלכה.81 בהמשך, וזהו עיקרה של מגילת אסתר, ההחלטה התהפכה. שינוי ההחלטה מוצג במגילה כעניין מורכב מאוד, כמעט בלתי־אפשרי. כאשר אסתר ביקשה לשנות את הצו ו"להשיב את הספרים"82 הוסבר לה שקיים מחסום פורמלי לעשות כן - "כי כתב אשר נכתב שם המלך ונחתום בטבעת המלך אין להשיב".83 עם זאת, במישור המעשי נמצא פתרון לבעיה - אמנם הספרים המקוריים לא בוטלו, אך הוצאו ספרים חדשים, גם הם כתובים וחתומים בטבעת המלך, עם פקודות נוגדות. פקודות אלה התירו ליהודים "לעמוד על נפשם" ולהכות באויביהם.84
 
אם כן, המסקנה היא שאף החלטה אינה סופית באמת. הפה שאוסר יכול להיות הפה שמתיר, ולהפך. עם זאת, סיפור המגילה מצביע על מתכונת מסורבלת במיוחד לביטול החלטות קודמות: במקום לבטל את הפקודה הקטלנית ולהסתפק בכך שיבוא שלום על ראש כולם, הוצאה פקודה נוגדת שהותירה פתח לשפיכות דמים, אם כי לא עוד לרעת היהודים.
 
על רקע זה בולטת עדיפותו של ההסדר הקבוע בחוק הפרשנות, הסדר המאפשר כאמור קבלת החלטה חדשה המשנה או מבטלת את ההחלטה הקודמת "בדרך שהותקנו התקנות או ניתנה ההוראה". ניתן להוסיף כי כשם שבעבר, על מנת לבטל החלטה שנחתמה בטבעת המלך נדרשה החלטה נוספת שנחתמה בטבעתו, גם כיום נדרש שהביטול ייעשה בהליך דומה לזה שהוביל לקבלת ההחלטה המקורית. ביטול החלטה שהתקבלה תוך התייעצות עם גורמי מקצוע וקבלת אישורים של גורמי ממשלה אחרים, יידרש אף הוא להליכים דומים.
 
 
 
 
 
שפה ותרגום
ממגדל בבל והלאה
 
 
קשר בין בני אדם מבוסס, במקרה הרגיל, על שימוש בתקשורת מילולית. כך במישור החברתי, וכך גם לצורך ביצוע פעולות משפטיות. מציאות רב־לשונית מציבה אתגרים מעשיים לא פשוטים. סיפורי התנ"ך מצביעים על כך שזהו אתגר ותיק, שלא נולד במציאות הגלובלית של ימינו. כיצד אפוא התאפשרה התקשורת בין בני האדם בעולם המתואר בתנ"ך, שבו אנשים חצו לעתים מזומנות גבולות ותרבויות, ונדרשו לשוחח, לעשות עסקאות ואף להילחם עם מי שאינם דוברים את שפתם?
 
נקודת המוצא לדיון זה מצויה כמובן בסיפור מגדל בבל. תחילתו של הסיפור במצב של "כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים",85 וסופו בהחלטה האלוהית "הבה נרדה ונבלה שם שפתם אשר לא ישמעו איש שפת רעהו".86 ואכן, כאשר הכתוב מתאר את העמים שהתפתחו מכל אחד מבניו של נוח הוא מתייחס, כעניין מובן מאליו, לכך שלעמים אלה היו לשונות שונות: "מאלה נפרדו איי הגויים בארצותם, איש ללשונו למשפחותם בגויהם".87 ניתן להתרשם כי יותר משסיפורו של מגדל בבל מקדש את הריבוי השפתי, הוא מתמקד בחשיבות הנודעת ליצירת היפרדות וגיוון בחברה האנושית. בלילת השפות היא אך האמצעי שמשמש לכך. מכל מקום, המציאות הרב־לשונית היא חלק מן הנוף האנושי, והשאלה המעשית היא כיצד לקיים תקשורת בין אנשים ששפתם שונה.
 
בעולם הבדיוני שיצר דאגלס אדאמס בסדרת ספריו "מדריך הטרמפיסט לגלקסיה", נזכר השימוש ב"דג בבל", בעל חיים פלאי המושחל לאוזנו של אדם ומאפשר לו להבין כל שפה. במציאות, התקשורת בין בני אדם בעולם שבו לכל עם ולכל אזור גאוגרפי שפה משלהם מתבססת על כך שישנם אנשים הדוברים יותר משפה אחת, ובמידת הצורך מספקים שירותי תרגום. כיום ניתן להיעזר אף במעין "דג בבל" ממוחשב - אפליקציות תרגום שונות. בעולם התנ"ך, מרבית הסיפורים מתארים שיחות ועסקאות בין אנשים שאינם דוברים בהכרח אותה שפה, מבלי לעמוד על השאלה כיצד שוחחו ביניהם (למשל, אברהם ופרעה במצרים). אולם, בין לבין, ניתן ביטוי לכך שלא הכול דוברים אותה שפה, ואף נזקקים לשירותי תרגום.
 
לבן הארמי נזכר (אולי אף מטבע הדברים) כדובר ארמית. כאשר לבן הקים עם יעקב מצבת אבנים משותפת הוא קרא לה "יגר שהדותא", ואילו יעקב קרא לה "גלעד".88 כאשר בני יעקב ירדו לשבור שבר במצרים השיחה בינם לבין יעקב נערכה באמצעות מתורגמן, וההנחה היתה ששני הצדדים אינם יודעים זה את שפתו של זה. האחים דיברו ביניהם מבלי לחשוד בכך שיוסף מבין את דבריהם: "והם לא ידעו כי שומע יוסף כי המליץ בינותם".89 יש מצבים שבהם השליטה בשפה נוספת הקנתה יתרונות לא מבוטלים, והדוגמה המובהקת לכך לקוחה מסיפור המצור על ירושלים על־ידי צבאו של סנחריב. רבשקה, שליחו של סנחריב, הוכיח את שריו של חזקיהו על המרד בממלכת אשור. השרים ביקשו ממנו לדבר עמם ארמית, שפה שבה שלטו, "ואל תדבר עמנו יהודית באזני העם אשר על החומה".90 רבשקה לא נענה, אלא העדיף את דרך "הלוחמה הפסיכולוגית" בכך שפנה אל בני העם הנצורים בשפתם - "יהודית",91 וקרא להם להיכנע "ולא תמותו".92 ספרים מאוחרים יותר, כדוגמת דניאל, עזרא ונחמיה, כתובים במידה לא מבוטלת בארמית, לצִדה של העברית. נחמיה אף ביכה את הנסיגה שחלה בדיבור בשפה העברית, על רקע נישואין לנשים זרות.93
 
אם כך, עולם התנ"ך עשה שימוש עשיר גם בשפות ניכר. אז מהי בעצם משמעותו של מעשה מגדל בבל? השפות נבללו אך לא במידה המונעת תקשורת אנושית חוצה תרבויות וגבולות. התוצאה אינה אפוא אי־הבנה מוחלטת של בני תרבויות אחרות, אלא גיוון תרבותי מבורך שמאפשר תקשורת הדדית אך מחייב גם מאמץ והשקעה.
 
כמובן, מעבר להיבטים של הבנה ותקשורת בין בני אדם, לבחירה בין שפות עשויות להיות משמעויות נוספות. שפה היא ביטוי לתרבות, ובמובן זה העדפת השימוש בשפה מסוימת היא לעתים גם בחירה זהותית ורגשית, ולא רק עניין מעשי. לכן, שפת האם של אדם אף מאפשרת לא אחת לזהות אותו כשייך לקבוצה אתנית או זהותית. לעתים תורמת לכך העובדה שדיבור בשפה מסוימת כשפת אם הולך יד ביד עם המבטא המאפיין את דוברי אותה שפה. המשמעות של מבטא או צורת הגייה עולה בצורה אכזרית מסיפור המלחמה של בני גלעד, בהנהגתו של יפתח, בשבט אפרים. כדי לזהות את בני שבט אפרים נדרשו העוברים את מעברות הירדן לומר את המילה "שבולת". כל מי שאמר "סיבולת", צורת ההגייה שאפיינה את בני אפרים, הומת במקום.94
 
במישור המעשי, התקשורת בעולם רב־לשוני נותנת מקום של כבוד לשפות ההגמוניות. אלה הן השפות המדוברות במדינות הגדולות, שלעתים ממלאות תפקיד של שליטות פורמליות ולעתים משמשות כמרכזים תרבותיים וכלכליים. בעבר היתה זו השפה הארמית, ואילו בעידן הגלובליזציה הנוכחי - זו האנגלית. החזון של שפה בינלאומית ממש, כדוגמת האספרנטו, לא קרם עור וגידים.
 
ניהול השלטון במדינה - כל מדינה שהיא - מחייב הסדרה של השפות הנהוגות בה, ולעתים גם של סוגיית התרגום הנדרש בהקשרים רשמיים. בראשית הציונות התנהלה "מלחמת שפות", מאבק עיקש למען ביסוס בלעדיותה של העברית על פני השפות האחרות שהביאו עמם העולים מארצות מוצאם. מאז הסתיימה "מלחמת השפות" בניצחונה המוחלט של העברית, ננקטת גישה מכילה ומקבלת יותר ביחס לשפתם של עולים חדשים המתקשים בשפה העברית. במישור הרשמי, השפות הרשמיות במדינת ישראל, מאז הקמתה, היו עברית וערבית,95 אם כי בפועל היה לעברית מעמד עדיף.96 כיום מוגדרת העברית כ"שפת המדינה", ואילו הערבית כשפה בעלת "מעמד מיוחד".97
 
ההסדרה של נושא השפות במדינות השונות היא תלוית הקשר. יש מדינות שבהן נהוגה שפה דומיננטית אחת מבלי שניתן לה מעמד חוקי של שפה רשמית, יש מדינות שלהן שפה רשמית אחת בלבד, ויש מדינות שלהן שפות רשמיות רבות. באימפריה בת מאה עשרים ושבע המדינות שמגילת אסתר מגוללת את סיפורה, הצווים הרשמיים של המלך נשלחו לכל מדינה ומדינה בלשונה. כך בפתחה של המגילה, כאשר נשלח צו רשמי של המלך בעקבות המעשה במלכה ושתי: "וישלח ספרים אל כל מדינות המלך אל מדינה ומדינה ככתבה ואל עם ועם כלשונו".98 כך כאשר הוצא הצו נגד היהודים בהוראת המן: "מדינה ומדינה ככתבה ועם ועם כלשונו".99 וכך גם כאשר הוצא הצו המתקן לאחר הוצאתו להורג של המן: "מדינה ומדינה ככתבה ועם ועם כלשונו, ואל היהודים ככתבם וכלשונם".100 מציאות רב־לשונית זו בניהול ענייני המדינה היא מרשימה, ואף בימינו אלה מהווה מודל לא פשוט לחיקוי.
 
 
 
 
 
"ציון במשפט תפדה"
משפט צדק כתיקון חברתי
 
 
"בנים גידלתי ורוממתי והם פשעו בי"101 - כך נפתח ספר ישעיהו, המביא התייחסויות נרחבות לתוכחות שעניינן צדק חברתי ועוולות חברתיות. נבואה פותחת זו מעוררת, בד בבד, צער עמוק והזדהות רבה. צער עמוק - בעקבות הקינה רווית הרגש על ההידרדרות המוסרית שפשתה בעם, מהנהגתו ומטה. והזדהות רבה - מאחר שהתביעה לצדק עם החלשים בחברה ("שיפטו יתום", "ריבו אלמנה")102 והרצון לבוא חשבון עם המושחתים ("קציני סדום"103 ו"מרצחים")104 הם נכונים ויפים בכל עת. במקביל, בתום הקריאה בפרק נותרת גם חידה גדולה: כיצד התאפשרה הידרדרות כזו? כיצד "קריה נאמנה" "היתה לזונה"?105 מה חולל את ההידרדרות המוסרית של חברה שלמה? וחשוב אף יותר: כיצד ניתן להיחלץ מתוך התהומות של השחיתות והשפל המוסרי המתוארים? הנביא דורש במפגיע: "הסירו רוע מעללכם".106 אולם מהי הדרך לעשות זאת?
 
האם מספיקה לשם כך התעוררות מוסרית פרטנית, כלומר חשבון נפש אישי והתגייסות של הפרט לתיקון? הלוא ברמה מסוימת, כל חטא הוא אישי. כישלון מוסרי של פרט כזה או אחר הוא לעולם, קודם כול, של האדם הנוגע בדבר. אולם חטאים פרטיים עלולים להביא למצב כללי שבו רווחות תופעות של חוסר צדק ושחיתות. לא בכדי בית המשפט העליון חוזר ומדגיש את החומרה היתרה שנודעת לשחיתות כתופעה חברתית - הן כאשר הוא דן בהעמדה לדין פלילי במצבים אלה,107 והן כאשר הוא בוחן דרישות להפסקת כהונתם הציבורית של מי שנכשלו בעבירות שחיתות.108
 
מבלי לגרוע מן האחריות האישית, המסר הברור העולה מנבואת ישעיהו הוא שהידרדרות מן הסוג הזה מתאפשרת רק כאשר השחיתות והגזל הופכים לנורמה חברתית ומחלחלים אל ההנהגה.109 במצב עניינים של השחתה כלל־חברתית, גם התיקון חייב להיות כללי ולא רק אישי.110 לכן קורא הנביא לא רק לחשבון נפש ולתיקון במישור הפרטי, אלא קודם כול לתיקון חברתי: "ציון במשפט תפדה ושביה בצדקה".111 לקריאה זו יש חשיבות לא רק במישור המשפטי הפורמלי של עשיית משפט, אלא גם במישור החברתי הרחב. תיקון העוול במשפט נושא עמו גם משמעות מחנכת המקרינה על המישור הציבורי.
 
תפיסת ההידרדרות המוסרית והשחיתות כבעיה חברתית, ולא רק ככישלון אישי של פרטים מסוימים בחברה, מאפיינת נבואות רבות נוספות. כך, יחזקאל מתאר מציאות של "שריה בקרבה כזאבים טורפי טרף לשפוך דם לאבד נפשות למען בצוע בצע".112 דימוי חזק לא פחות מופיע בנבואה שבה יחזקאל ממשיל את מנהיגי העם, "רועי ישראל", למי שאוכלים מן הצאן ומפיקים ממנו תועלת, במקום לרעות אותו.113
 
מערכת משפט המבוססת על עקרונות של צדק היא אפוא אחד התנאים לתיקון חברתי. ברור מן הדברים הללו בפרט, ומספרי הנביאים בכללם, כי לשם ייסודה של חברה צודקת אין די בחוקים טובים, אלא צריך גם ליישמם באופן אפקטיבי וצודק. הדרישה "שיפטו יתום" ו"ריבו אלמנה" מגיעה על רקע העובדה שהחוקים בנושא זה קיימים כבר בספרי התורה.114 החטאים המפורטים בנבואת ישעיהו הם כולם עבירות על איסורים מפורשים ומרכזיים - איסורים על רצח, גניבה, לקיחת שוחד ועיוות דין.115 אולם יש לחזור וללמוד אותם,116 ועוד יותר מכך - לעמוד על יישומם.
 
הקושי מתמקד בפער שכבר נזכר בין "המשפט שבספר" ו"המשפט בפעולה".117 אם כן, אין להתפלא על כך שההבטחה "ואשיבה שופטיך כבראשונה ויועציך כבתחילה" התגלגלה ללשון התפילה: "השיבה שופטינו כבראשונה ויועצינו כבתחילה".118 על נוסח זה מן התפילה חזר אף הנשיא הראשון של בית המשפט העליון של ישראל, השופט משה זמורה, במעמד החגיגי של חנוכת בית המשפט חודשים ספורים לאחר הקמת המדינה.119
 
 
 
 
 
יוסף המשביר
רגולציה שלטונית וחירות
 
 
כאשר יוסף התבקש לפענח את חלומות פרעה - על שבע הפרות הרזות האוכלות את שבע הפרות היפות ובריאות הבשר, וכן על שבע השיבולים הדקות והשדופות האוכלות את שבע השיבולים המלאות120 - הוא לא רק פירש את החלומות אלא גם הציע פתרון מעשי של היערכות לשנות הרעב. הרעיון היה פשוט לכאורה אך למעשה מורכב, ובוודאי חדשני במושגי התקופה: אגירת יבול במחסני חירום על מנת להבטיח את היכולת לספק מזון. הרעיון נשא חן בעיני פרעה והוא מינה את יוסף על ביצועו. זה אכן היטיב לאגור את המזון ובהמשך לחלקו לכל הרעבים בארץ מצרים (ואף לאלה שבאו מרחוק לשבור בה שבר, כדוגמת בניו של יעקב).
 
מעבר לחדשנות הגלומה בסיפור המעשה ביחס לתקופתו, מעניין גם לראות כיצד הוא מדגים על קצה המזלג את היתרונות והחסרונות של רגולציה שלטונית מקיפה. מצד אחד, הוא מוכיח בצורה משכנעת כיצד במצבי משבר אין מוצא ממעורבות שלטונית מרכזית בחיי הכלכלה. גם כאשר הנחת היסוד היא תמיכה בכלכלת שוק, יש מצבים שבהם יציאה ממשבר כלכלי כולל מחייבת התערבות ממשלתית, כפי שהוכיחה, בין השאר, הדוגמה ההיסטורית המפורסמת של תקופת הניו־דיל בארצות הברית. גם מדינת ישראל הצעירה נזקקה למשטר של פיקוח ותקצוב בתקופת הצנע, כדי לצלוח את המחסור שאל תוכו נולדה במקביל לקליטתם של גלי הגירה המוניים. מצד שני, סיפורו של יוסף חושף גם את האיום על החירות האישית הכרוך ברגולציה שלטונית ובריכוזיות כלכלית. כאשר הרעב אכן היכה בכל פה בארץ מצרים וכל הרעבים באו וביקשו את עזרתו של יוסף, הוא היתנה את אספקת המזון בכך שימכרו לו - עבור פרעה - את כל רכושם, ובסופו של דבר גם את אדמותיהם ואת עצמם ממש לעבדים.121
 
כאשר בוחנים את שני הצדדים של הסיפור המקראי - הצלת החיים אל מול המחיר של שעבוד אישי מוחלט - מתעוררת השאלה מה ניתן ללמוד מכך על מעורבות השלטון בחיי המשק והכלכלה כיום. האם מדובר ברעה שיש לצמצם למינימום האפשרי, או במנגנון חיוני שרצוי לטפח? התשובה היא כמובן פרי של השקפת עולם. עם זאת, דומה שכיום ישנה הסכמה רחבה כי מעורבות כלשהי של השלטון בתחום הכלכלי היא בלתי־נמנעת, ולו בשל "כשלי שוק", שבגינם השוק החופשי אינו מתנהל במתכונת יעילה. בין השאר, הכוונה היא למצבים של מונופול וריכוזיות בשוק, שימוש במשאבים במחסור (כדוגמת מים), אספקת מוצרים ציבוריים (כמו פארקים וכבישים שקשה לגבות תשלום על השימוש בהם) ופעולות שכרוכות בנזקים לאחרים (למשל פעילות מזהמת). נוסף על כך, מעורבות המדינה נדרשת משיקולים אנושיים וחברתיים רחבים, שעניינם הרצון לדאוג לרמת מינימום של קיום בכבוד עבור כלל האזרחים. זהו הבסיס להפעלתם של שירותי חינוך ובריאות ממלכתיים, למשל.
 
מאחר שהמעורבות השלטונית הולכת יד ביד עם הענקת כוח לשלטון, חשוב להקפיד על קיומם של מנגנוני ביקורת על פעילותו. המקרה של יוסף מדגים מעורבות שלטונית יעילה ורודנית כאחת. האתגר בתחום זה הוא אפוא לחתור ליעילות של יוסף, ללא הרודנות שנלוותה לה. עם זאת, לא ניתן לומר במצבים אלה: "לא מדובשך ולא מעוקצך".122 על פעילות כמו זו של יוסף לא ניתן לוותר.
 
 
 
 
 
"מי יתן מותנו במדבר בארץ מצרים
בשבתנו על סיר הבשר"
על צורכי מחיה ואספקתם
 
 
מאז שחר ימיה של האנושות אנשים עובדים למחייתם. אחד העונשים שהוטלו על אדם בסופו של סיפור גן העדן היה "בזעת אפך תאכל לחם".123 אכן, העבודה נתפסת כיום גם כזירה להגשמה אישית ולעניין, אך אין ספק שהיא נועדה, לפחות במקרה הטיפוסי, להבטיח קודם כול את הקיום. אספקתם של צורכי המחיה באמצעות עבודה משקפת את דרך ההתנהלות המקובלת בחברות אנושיות. אולם במצבי משבר - למשל בשל אסון טבע או מלחמה - קיימת ציפייה כי השלטון ידאג לספק את צורכי הקיום הבסיסיים של האוכלוסייה. הסיפור שכבר דנו בו קודם לכן, של מחסני החירום של יוסף במצרים וחלוקת המזון על־ידיו, הוא דוגמה ראשונה בולטת לכך.124 דוגמה נוספת שראוי להתעכב עליה היא אספקת מזונם של בני ישראל במדבר.
 
הנדודים במדבר יצרו מצב קיצוני שבו בני ישראל לא היו יכולים לכלכל עצמם באופן שוטף. לקהל היוצאים ממצרים לא היו מקורות הכנסה קבועים במדבר, עובדה שלא רק יצרה מחסור אלא גם העצימה את תחושת הרעב והחרדה מפני הצפוי בעתיד. בשלב זה הגיעה התלונה אל "השלטונות": "וילינו כל עדת בני ישראל על משה ועל אהרן במדבר... מי יתן מותנו ביד ה' בארץ מצרים בשבתנו על סיר הבשר, באכלנו לחם לשובע".125 והתלונה אכן זכתה למענה אלוהי.126 בני העם החלו לקבל, דבר יום ביומו, אספקה של בשר שְׂלָו ושל מאכל המכונה מָן, כתחליף ללחם. ההנחיות שניתנו בעניין זה היו שכל משפחה תקבל בהתאם לצרכיה, על־פי מספר הנפשות בה - "איש לפי אכלו: עומר לגלגולת, מספר נפשותיכם".127 ליקוט המזון נועד להיות ליום אחד בכל פעם, חוץ מאשר בימי שישי, שבהם הליקוט נועד להיות ליומיים, גם לשבת. ההסדרה בעניין זה היתה מדויקת, והניסיונות לחרוג ממנה נכשלו: מי שניסה ללקט ליותר מיום אחד - מזונו העלה רימה,128 ומי שניסה ללקט בשבת גילה כי פני האדמה ריקים מן המן.129 מדובר אפוא בהסדר סוציאלי מובהק, שכדי לשמור על יכולתו לתפקד בהצלחה - כמו במדינת הרווחה המודרנית - נדרשו סולידריות חברתית ושיתוף פעולה המבוסס על אמון.
 
המשכו של סיפור הנדודים במדבר זימן גם מצוקה של מחסור במים. בני העם התלוננו שוב: "ולמה העליתנו ממצרים להביא אותנו אל המקום הרע הזה... ומים אין לשתות".130 גם כאן הישועה מיהרה להגיע, כשהפעם ההוראה האלוהית למשה היתה לדבר לסלע על מנת שיוציא מים.131 כידוע, משה נכשל במילוי ההוראה כלשונה ובמקום זאת הִכּה בסלע132 - פעולה שהביאה לנביעת מים, אך גם הובילה לעונשו החמור של משה, שנגזר עליו לא להיכנס לארץ ישראל.133
 
שוב ושוב צורכי הקיום של בני ישראל במדבר זכו למענה מלא. הם נגאלו מן הרעב, והכתוב אף מלמד ביחס למן כי "טעמו כצפיחית בדבש".134 אולם מתברר כי אין די בפתרונות ריכוזיים מסוג זה. הסדרה שלטונית שיטתית של צורכי הקיום הבסיסיים היא חשובה, אך בדרך כלל היא אינה מבטיחה תחושת אושר סובייקטיבית לאורך זמן. גם כאשר שיטת המשפט מתמקדת בהבטחת מינימום של קיום בכבוד, כפי שנפסק גם בישראל,135 המינימום בלבד אינו נותן מענה מספק לנפש האנושית, היוצאת אל הגיוון. במדבר היא ערגה על העולם הישן שבו אספקת המזון לא היתה תלויה במָן מִן השמים: "וישובו ויבכו גם בני ישראל ויאמרו מי יאכילנו בשר. זכרנו את הדגה אשר נאכל במצרים חינם, את הקישואים ואת האבטיחים ואת החציר ואת הבצלים ואת השומים. ועתה נפשנו יבשה, אין כל בלתי אל המן עינינו".136
 
הדברים עולים גם מהניסיון המצטבר מהפעלתם של משטרי הסדרה בתקופה המודרנית. הדוגמה הקרובה לכך בהקשר הישראלי היא זו של תקופת הצנע בימים של ראשית המדינה, שבה נדרשה הסדרה של שוק המזון. זו היתה מבוססת על אספקת צורכי המחיה לכלל האוכלוסייה, בהתאם למספר הנפשות במשפחה, ממש כמו בתקופת המדבר. כמו כן, המזון היה חד־גוני יחסית ובשוק חסרו מוצרים בסיסיים רבים. העם שוב ערג לסיר הבשר. חריגה ממשטר הצנע היתה כפופה לסנקציות משפטיות, שהיו כמובן מותאמות לתקופה. בסופו של דבר, היה זה משטר זמני, ממש כמו במדבר.
 
 
 
 
 
"מה לנו חלק בדוד ולא נחלה בבן־ישי"
על מסים, צדק חברתי ושוויון
 
 
גביית מסים היא עתיקה כימיה של ההיסטוריה השלטונית. ניהול המדינה לטובת אזרחיה ותושביה מחייב גביית מסים, המשמשים מקור כספי למימון פעילותו של השלטון. עם זאת, קיימים הבדלים עקרוניים בין גביית מסים בשיטות המחויבות לדמוקרטיה ולשוויון לבין גביית מסים בשיטות שאינן מבוססות על עקרונות יסוד אלה. בשיטה דמוקרטית, המסים אמורים לשקף עקרונות שוויוניים וצודקים. מי שנושאים בנטל המסים הם קודם כול אותם אנשים שיש להם זיקה למדינה, במובן זה שהם נהנים משירותיה ומהגנתה (הגם שאין זיקה ישירה בין המס הנגבה לבין ההנאה מהשירותים).
 
בעולם העתיק היו פני הדברים אחרים בעליל. סיפור השעבוד במצרים כרוך בכך שעם ישראל נשא בנטל מס שהושת עליו "למען ענותו בסבלותם".137 זהו תיאור של מסים המושתים כתכלית בפני עצמה - "למען ענותו" - כאשר מי שנושאים בנטל המס הם דווקא מי שאינם בני המקום ואינם נהנים מהגנתו של השלטון. המס נתפס בהקשר זה כסוג של שִעבוד בפני עצמו. ספר דברים מתאר פרקטיקה של גביית מסים מתושביו של שטח כבוש: "יהיו לך למס ועבדוך".138 והוא הדין במגילת איכה, שבה מתואר מצבה של ירושלים החרבה: "איכה ישבה בדד, העיר רבתי עם היתה כאלמנה, רבתי בגויים שרתי במדינות היתה למס".139
 
למעשה, גם כיום, ההבחנה בין מס לבין עונש (או בין מס לקנס) אינה תמיד קלה וחלקה. לעתים יש למסים מסוימים גם תכליות מעין עונשיות. הכוונה היא למצבים שבהם הטלת המס אינה מכוונת בראש ובראשונה לשם הגדלת התקציב הציבורי, אלא לשם הרתעה מפני פעילויות שנחשבות פחות רצויות מבחינה חברתית (למשל, צריכת אלכוהול או הימורים).140
 
כך או כך, בעולם של משטר מלוכני, נטל המסים עלול שלא להיות שוויוני וצודק, גם כאשר אין מדובר בשלטון זר דכאני. למעשה, כבר "משפט המלך" הזהיר את העם כי המלך ייקח לעצמו מרכושם ומכוח עבודתם של נתיניו: "את בניכם יקח ושם לו במרכבתו ובפרשיו... ואת בנותיכם יקח לרקחות ולטבחות ולאפות".141 יתר על כן, גם כאשר המס עצמו נדרש - ובשפה המשפטית העדכנית, נגבה "לתכלית ראויה" - עשוי להתעורר קושי רב אם חלוקת הנטל אינה שוויונית, לעתים עד כדי ערעור הסדר השלטוני. אחת הדוגמאות ההיסטוריות המפורסמות לכך, הנחשבת אף לנקודת ציון בדרכה של העצמאות האמריקנית, היא האירוע המכונה "מסיבת התה של בוסטון". במסגרתו, במחאה נגד המסים הכבדים שהטילה ממשלת אנגליה באמריקה, הושלך לים מטען יקר של תה מאוניות משא אנגליות שעגנו בנמל בוסטון.
 
אי־הגינות בהטלת מסים והשפעתה על יציבות השלטון הן חלק עיקרי גם בסיפור של מלכות שלמה. נראה שאין מלך שזכה לכבוד וליקר כמו המלך שלמה, שספר מלכים מלא בתיאור גדולתו והישגיו - בכיבושים, בבנייה ובחוכמה.142 כיצד אפוא נענה העם בקלות שכזו לפיצול הממלכה לאחר מותו של שלמה? התשובה נעוצה בעול המסים בממלכתו של שלמה, ועוד יותר מכך - בהעדפה המבנית של שבט יהודה בממלכה גם בכל הנוגע לנשיאת נטל המס. בראש מערכת הגבייה עמד בעל תפקיד מיוחד: "אדונירם בן־עבדא על המס".143 שיטת הגבייה של המסים בממלכה מתוארת כך: "ולשלמה שנים־עשר ניצבים על כל ישראל, וכלכלו את המלך ואת ביתו: חודש בשנה יהיה על אחד לכלכל".144 אם כן, שנים־עשר נציבים מינה שלמה, וכל אחד מהם היה אחראי על שטח מסוים בממלכה לצורך פרנסתה של חצר המלוכה במשך אחד מחודשי השנה. מתיאור זה נפקד השטח שבו חי שבט יהודה. מן הדברים משתמע אפוא מבנה שלטוני פרוטקציוניסטי המעדיף את השבט שעמו נמנה המלך. לאורך השנים, היו שניסו למצוא לחסר זה הסברים שונים. כך הועלתה הסברה שהביטוי "ונציב אחד אשר בארץ"145 המופיע בסוף הרשימה, אינו מכוון לנציב "כללי" הממונה על האחרים אלא לנציב הממונה על שבט יהודה. אולם נראה שדווקא פשט הכתוב, ללא פלפולים נוספים, יכול לשמש בסיס טוב יותר להבנת ההתרחשויות בהמשך.
 
הפרקים העוסקים במלכותו של שלמה אינם מזכירים התמרמרות בקרב העם. אדרבה, הכתוב מדבר על כך ש"יהודה וישראל רבים כחול אשר על הים לרוב, אוכלים ושותים ושמחים".146 אולם דומה שהתפעלות גורפת זו מן המלך שלמה אינה משקפת באופן מלא את הקושי שחווה העם. ראשית, מפעלי הבנייה של שלמה ורמת החיים המתוארת של ארמונו אינם יכולים להתיישב עם שמחה בלבד מצד משלמי המסים. לא בכדי מציין הכתוב כי ירבעם בן־נבט, לימים מלך ישראל, היה אחראי על גביית המסים מבני יוסף, שכונתה "סבל בית יוסף".147 שנית, הטרוניה שהוצגה לרחבעם היורש לאחר מות אביו - "אביך הקשה את עולנו, ואתה עתה הקל מעבודת אביך הקשה ומעולו הכבד אשר נתן עלינו ונעבדך"148 - מספקת בדיעבד הצצה אל המציאות המורכבת בימי שלמה. כאשר רחבעם דחה את הדרישה ביהירות ובאטימות לב, באומרו "אבי ייסר אתכם בשוטים ואני אייסר אתכם בעקרבים",149 הגיעה קריאת התיגר "מה לנו חלק בדוד ולא נחלה בבן־ישי לאהליך ישראל".150 סוף דבר מעיד על תחילתו. כאשר עול המסים כבד - נדרשת לפחות תחושה של הגינות בחלוקתו. וכאשר הגינות זו אינה נשמרת, רובצת לפתח הסכנה של התפוררות המרקם השלטוני והחברתי שביסוד גביית המסים. אקורד הסיום של רחבעם כמלך על כל ישראל הוא שליחתו של הממונה על המס למשימה שממנה לא חזר: "וישלח המלך רחבעם את אדורם אשר על המס וירגמו כל ישראל בו אבן וימות".151
 
מתי תיחשב גביית המסים לצודקת? אמנם הצדק אמור להיות מבוסס על שוויון, אך לעתים המחלוקת נסבה על השאלה מהי אמת המידה השוויונית בנסיבות העניין. תפיסה אחת של שוויון היא זו של שוויון פורמלי, המתבטא בגבייה של סכום מס זהה מכל אדם. תפיסה אחרת, מתחרה, היא זו של שוויון מהותי, המבקש להתחשב בשונות רלוונטית בין אנשים. שיטות משפט קדומות התאפיינו - במקרה הטוב - בחיובי מסים המבוססים על שוויון פורמלי. זהו המאפיין הבסיסי של "מס גולגולת", המוטל בשיעור קבוע ביחס לכל אדם, כפי שהיה נהוג במדינות רבות עד המאה התשע־עשרה. ברוח זו, ניתן למצוא בתנ"ך התייחסות לחיוב שחל על כל אדם מישראל לשלם "מחצית השקל" מדי שנה כתרומה למקדש.152 יישום אחר של עקרון השוויון הפורמלי ניתן למצוא בחיוב המעשר, שנועד לפרנס את הלויים.153 המעשר מבוסס עדיין על שוויון פורמלי - אך משלב גם תפיסה אחרת, מתחרה, של שוויון מהותי. בדין המעשר הרי קיים מתאם בין היקף ההכנסה של החייבים בתשלום המס לבין גובה התשלום. בימינו אלה, מערכת המס מורכבת יותר, וכוללת בתוכה מרכיבים נוספים החותרים לקידומו של שוויון מהותי ולצמצום פערים חברתיים. דוגמה מובהקת לכך היא מס ההכנסה, המבוסס על תפיסה של גבייה פרוגרסיבית, כך שעם העלייה ברמת ההכנסה עולה אחוז המס הנגבה מן המשכורת.154 עם זאת, לצדו של מס ההכנסה קיימים גם מסים נוספים, שנעדרים יסוד פרוגרסיבי, כמו למשל מס ערך מוסף, שמבוסס על תוספת של אחוז קבוע מגובה הקנייה.155 מסים אלה נחשבים לצודקים פחות מבחינה חברתית, אך בדומה למסים "של פעם" הם פשוטים יותר לאכיפה ולגבייה, שיקול מעשי שאף לו יש חשיבות לא מעטה.
 
 
 
 
 
משל יותם
שלטון רשע ותנאי הרקע שמאפשרים אותו
 
 
"הלוך הלכו העצים למשוח עליהם מלך"156 - כך נפתח נאום תוכחה בלתי־נשכח במתכונת של משל, הראשון מסוגו בתנ"ך. עיקרי הדברים ידועים: כאשר ביקשו העצים להמליך עליהם מלך, כל עצי הפרי הטובים והראויים - הזית, התאנה והגפן - סירבו להצעה למלוך וביקשו להוסיף ולהניב פרי. כך נסללה הדרך לאטד, העץ הקוצני והמזיק, להציע כי הוא ימלוך, ואף לאיים שאם יסרבו העצים לחסות בצִלו תצא ממנו אש ותאכל את כולם. מיד בסוף המשל יותם לא השאיר מקום לטעות והציג לאנשי שכם גם את הנמשל - המלכתו של אבימלך, בנו של גדעון. הוא הוסיף והבהיר כי זה הרג "על אבן אחת" את כל אחיו, למעט יותם הקטן שהסתתר,157 כדי לבצר את מעמדו כיורש היחיד של אביו.
 
המשל מציג את הסכנה כי מי שייטלו על עצמם תפקידי שררה יהיו דווקא אנשים לא מתאימים, שהם תאבי כבוד וכוח. מקובל להבינו גם כתוכחה כלפי אנשים טובים וראויים שאינם מוכנים לקחת על עצמם את משא הציבור, או חוששים מכך.158 על כל אלה יש להוסיף עוד נדבך חשוב המסתתר ברקעו של סיפור המעשה, הגם שבסופו של דבר לא שולב במפורש במשל המפורסם. מדוע התפתו מלכתחילה אנשי שכם להמליך עליהם את אבימלך? כדאי לחזור ולהציג את דברי השכנוע שהוא הפנה אליהם: "מה טוב לכם המשול בכם שבעים איש כל בני ירובעל, אם משול בכם איש אחד. וזכרתם כי עצמכם ובשרכם אני".159 מדברים אלה משתמעים שני טיעונים המשתזרים זה בזה. ראשית, אבימלך הצביע על הקושי במצב שהותיר אחריו גדעון - שבו השלטון אמור להתנהל על־ידי שבעים איש שלכאורה צריך יהיה לסור למרותם. שנית, אבימלך ציין את מעלתו כמי שהיה קרוב לאנשי שכם - מאחר שאמו היתה בת המקום. כלומר, אנשי שכם היו מוכנים לתמוך באבימלך לא בשל מעלותיו, אלא בשל קרבתם אליו ועל מנת להבטיח לעצמם הגמוניה וכוח. השיקול שהנחה אותם היה מה שניתן לכנות כיום "קרבה לשלטון" והתגייסות לתמיכה במועמד שהוא "מתוך המחנה".
 
מה הלקח שניתן ללמוד ממשל זה? כדי להימנע ממצב של "אטדים" בשלטון - נודעת חשיבות רבה לפעולה בשני מישורים: קביעת הסדרים ברורים ואפקטיביים לגבי המשכיות שלטונית, וכן הימנעות מבחירתם של בעלי תפקידים מטעמים של פרוטקציה וקרבה. טעמים אלה עשויים להיראות מפתים, אך בסופו של דבר צפויים להכות גם במי שמקווים להיבנות מהם.
 
 
 
 
 
מינוי קרובים ורציפות שלטונית
על קשרים, כישורים ויורשים לא ראויים
 
 
מינוי של מקורבים וקרובי משפחה לתפקידים שלטוניים - לצדו של השליט או כיורשיו - נחשב כיום לרעה חולה. התפיסה הנורמטיבית היא שמינויים לתפקידים ציבוריים אמורים להיעשות על־פי כישורים, לא על־פי קשרים. עיקרון חשוב זה אמנם לא תמיד נאכף במלואו בחיי המעשה, אך זוהי ללא ספק השאיפה. הדברים אמורים הן במישור השלטוני - כאשר מנהיגי המדינה נבחרים בבחירות דמוקרטיות, והן במישור המִנהלי - כאשר בעלי תפקידים ציבוריים אמורים להתמנות על־פי כישוריהם.
 
אין ספק שבעבר, לעומת זאת, היתה התפיסה לגבי איוש תפקידים שלטוניים ומִנהליים שונה. המנהיגים לא נבחרו לתפקידם בבחירות דמוקרטיות, ומינוי לתפקיד על בסיס של קרבה משפחתית ומוצא היה מקובל ושכיח. הלויים כיהנו בקודש, וממילא ירשו את תפקידיהם מכוח מוצאם. הוא הדין בתפקידי הכהונה. לימים, כאשר החלו למלוך מלכים - ביהודה ובישראל - הדרך המקובלת להעברת השלטון היתה מאב לבן, כאשר הדברים התנהלו על־פי סדרם. זאת, בין השאר כדי להבטיח רציפות ויציבות שלטונית - בשונה מתקופת השופטים, שבה נותר העם ללא הנהגה בין שופט לשופט. השאיפה להמשכיות שלטונית התבטאה למעשה כבר קודם לכן במסגרת הניסיון הכושל להמליך את אבימלך לאחר מותו של גדעון.160
 
עם זאת, קבלת הפרקטיקה של מלוכה העוברת בירושה אינה מעידה כשלעצמה על אי־הכרת הביקורת כלפי מינויים המבוססים על קרבה ומוצא. למעשה, ביקורת כזו חוזרת ונוכחת בסיפורי התנ"ך. כבר בתקופה של יציאת מצרים התעוררה התמרמרות בקרב העם על המעמד העדיף שנהנו ממנו מי שזכו להתמנות לתפקידים מנהיגותיים. בפרשת קורח ועדתו נטען כלפי משה ואהרן, האחים השולטים: "רב לכם כי כל העדה כולם קדושים ובתוכם ה' ומדוע תתנשאו על קהל ה'".161 ניתן להבין את הטענה הזו כמשקפת עמדה דמוקרטית קיצונית, השוללת מכול וכול את ההכרה בעדיפותם של מנהיגים נבחרים. אולם סביר יותר לראות בה ביקורת פרגמטית על אופן בחירתם של בעלי התפקידים, שהם בני משפחה אחת. קרבה זו לכל הפחות מעצימה את ההתמרמרות.
 
בנוסף, הסיפור התנ"כי חוזר וחושף את הבעיה של יורשים בלתי־ראויים למנהיגים טובים. בניו של עלי הכהן היו חוטאים,162 וכך גם בניו של שמואל,163 שחטאיהם שימשו זרז לדרישה להמלכת מלך.164 המלוכה לא פתרה בעיה זו מיסודה, שהרי הכתוב מתאר לא אחת מאבקים בין אחים על ירושת המלוכה, כמו בסוף ימיו של דוד.165 הוא גם מתעד את התופעה של ממשיכים לא ראויים, שהובילה תחילה לפיצול הממלכה בתקופת רחבעם, ובהמשך לחילופים התכופים בשלטון בממלכת ישראל.
 
דומה שהעיסוק המקראי בנושא משקף מתח מתמיד בין שיקולים סותרים. מצד אחד, הוא מכיר בערכים של המשכיות ויציבות בתפקוד השלטון, שבאותה עת הדרך לשמרם היתה ירושה משפחתית ומינוי קרובים לתפקידים שלטוניים. מצד אחר, הוא לא מוותר על הדרישות של יושרה והתאמה לתפקידים שלטוניים, שבאו לידי ביטוי בהדחת מלכים לא ראויים ובהקמת בתי מלוכה חדשים. שימור היציבות השלטונית בתקופת התנ"ך היה מבוסס אפוא על משטר מלוכני־משפחתי, בהתאם למנהגי התקופה והמקום, אך מתוך מודעות מלאה למחיר הגבוה הכרוך בכך.
 
 
 
"שמלה לך קצין תהיה לנו"
מי זוכים להתמנות למשרות ציבוריות?
 
 
ככלל, יש לשאוף לכך שבעלי תפקידים בשירות הציבורי יהיו בעלי ההכשרה והכישורים המתאימים ביותר. אולם לא תמיד כך הם פני הדברים. כפי שצוין, בשיטה מלוכנית, כמו זו שהיתה נהוגה בממלכות יהודה וישראל, המלוכה עוברת באופן מסורתי מהורים לילדיהם. כך, מטבע הדברים, מי שממלא את תפקיד המנהיג אינו בהכרח המתאים ביותר. במצב כזה נודעת חשיבות מיוחדת לשאלת כישוריהם של נושאי המשרה הנוספים המשמשים לצִדו של המלך. סיפורי התנ"ך מתארים בעלי תפקידים רבים בחצרות המלכים - חלקם מוצלחים יותר וחלקם פחות. כך למשל, יואב בן־צרויה היה שר צבא מוכשר ונאמן, אך גם שופך דמים.166 בין השאר הוא היה גם קרוב משפחה של דוד, בנה של אחותו צרויה, שיקול שהיה בעל חשיבות באותם ימים.
 
כיום, מינויים לתפקידים בשירות הציבורי אינם עוברים בירושה ואינם אמורים להיות מבוססים על קרבה משפחתית. כמו כן, חלים עליהם כללים מגבילים שונים, שנועדו להבטיח כי בעלי התפקידים יהיו בעלי כישורים מתאימים. חוק שירות המדינה (מינויים), התשי"ט-1959, קובע את הכלל של חובת מכרז לצורך מינויים בשירות המדינה, אך מכיר בכך שמשרות בכירות מסוימות פטורות מחובה זו. במקרים רבים, גם כאשר חל פטור מעריכת מכרז יש לקיים הליך של "ועדת איתור", אשר בוחנת את המועמדים ומניחה המלצה על שולחנו של בעל סמכות המינוי, לרוב השר. במהלך השנים נקבעו בפסיקתו של בית המשפט העליון כללים שנועדו להבטיח דה־פוליטיזציה של השירות הציבורי, כך שמינוי אדם משיקולים פוליטיים יהיה אסור.167 אולם לא אחת קשה להוכיח כי הטעם העומד ביסודה של הצעת המינוי הוא פוליטי.
 
הכרזה המובאת בנבואתו של ישעיהו מגלמת בחובה את הדילמה המתוארת ביחס למינויים בשירות הציבורי: "שמלה לך קצין תהיה לנו".168 נבואה זו מתארת מציאות של משבר הנהגה - "ונתתי נערים שריהם, ותעלולים ימשלו בם".169 בנסיבות אלה, בני העם תרו אחר מי שיוכלו למלא תפקידים שלטוניים והיו מוכנים להציעם לכל מי שנראה כבעל כישורים פורמליים למלאם, היינו לבעל "שמלה". למי שמזוהה ככזה מוגשת ההצעה להתמנות לקצין, מבלי לבחון בחינה ממשית - ולא רק על פני השטח - אם אכן מדובר באדם המתאים לתפקיד, ועוד יותר מכך אם הוא האדם המתאים ביותר לו. זאת ועוד, מהלך הדברים המוצג על־ידי ישעיהו הוא חמור אף יותר, משום שהוא מתאר פנייה לאדם קרוב: "כי יתפוש איש באחיו, בית אביו, שמלה לך קצין תהיה לנו". אם כן, הנכונות להסתפק ב"שמלה" מצטרפת לכך שמלכתחילה הפנייה היא לאדם קרוב, כך שהקרבה מחליפה את ההתאמה הממשית לתפקיד.
 
יש להבין תיאור זה של הדברים כתמרור אזהרה. במצב בריא ותקין, אין די בכך שהמועמד לתפקיד בשירות הציבורי יהיה בעל "שמלה", ובמונחי הימים האלה יהיה, למשל, בעל תואר אקדמי. מועמד לתפקיד ציבורי, ועל אחת כמה וכמה מי שמתמנה בסופו של דבר לתפקיד, צריך להיות המועמד המתאים ביותר, ולא רק לעבור את הרף המינימלי למינוי. דווקא משום כך יש ערך רב במנגנונים תחרותיים בהליכי מינוי בשירות הציבורי - בין במתכונת של מכרז ובין במתכונת אחרת, גמישה יותר (בהתאם לסוג התפקיד). יש אפוא לומר: שמלה לך - לא בהכרח קצין תהיה לנו.
 
 
 
 
 
התייעצות שלטונית
לא רק עצת אחיתופל
 
 
קבלת החלטות טובות תלויה לא רק בחוכמתו של המחליט, אלא גם בהקפדה על כך שההחלטה תתקבל לאחר הליכי בירור ובדיקה מתאימים. בדיקת העובדות הרלוונטיות לקבלת ההחלטה היא חלק מהליכים אלה. יש ערך רב גם בבחינה של דרכי פעולה חלופיות קודם לקבלת ההחלטה. בהקשר זה, מקבל ההחלטה יכול להפיק תועלת רבה מהתייעצות - עם מומחים או עם אנשים אחרים שאת שיקול דעתם הוא מעריך. התועלת הטמונה בהתייעצות היא כיום יסוד מוסד במשפט המִנהלי, שחל על קבלת החלטות שלטוניות. יש חוקים המטילים על בעל הסמכות לקיים הליך של התייעצות לפני קבלת החלטה. גם כאשר החוק לא מחייב את בעל הסמכות להתייעץ, נקודת המוצא של הדיון המשפטי היא שההתייעצות נחשבת לפרקטיקה רצויה. בסופו של דבר, ההחלטה מסורה בידיו של בעל התפקיד, אך ההתייעצות היא חשובה, ולעתים אף חיונית לחוקיותה ולתוקפה של ההחלטה שהתקבלה.170
 
התועלת הטמונה בהתייעצות אינה תובנה חדשה, כמובן. בכמה הזדמנויות פותחים גם סיפורי התנ"ך צוהר לקבלת החלטות על בסיס התייעצות עם אנשים שהמלך מוקיר את דעתם. לעתים השליט הוא שיוזם את ההתייעצות, ולעתים העצה ניתנת לו מבלי שביקש אותה, ביוזמתו של המייעץ.
 
הקריירה השלטונית של יוסף במצרים התחילה למעשה במקרה של ייעוץ שהוא עצמו יזם. לאחר שיוסף פתר את חלומותיו של פרעה הוא לא עצר בכך אלא מיד השלים את הפתרון בעצה: היערכות לימי הרעב באמצעות מנגנון של צבירת מזון.171 פרעה זיהה את העצה הטובה והחליט לקבל אותה ואף למנות את יוסף על ביצוע הדברים.172 כאשר שליחיו של דוד הגיעו לנחם את חנון מלך אמון על מות אביו, ייעצו לו שריו, ביוזמתם, לחשוד בשליחים כמי שבאו לרגל. גם במקרה זה אין עדות לכך שעצתם התבקשה.173 בשונה מעצתו הטובה של יוסף לפרעה, זו התבררה כעצה רעה שהובילה למלחמה רבתי ולתבוסה.174
 
במקרים אחרים, והם כנראה השכיחים יותר, המלכים היו מי שביקשו באופן אקטיבי לקבל עצה. כאשר באו בני ישראל אל רחבעם, בנו של שלמה, וביקשו שיקל את עולו מעליהם, הוא פנה להתייעץ בעניין. הוא אף עשה זאת פעמיים - פעם אחת עם היועצים הזקנים ופעם שנייה עם היועצים הצעירים.175 בראשיתה של ממלכת ישראל, ירבעם היה צריך להחליט על עמדתו באשר לפולחן בירושלים, שנותרה בממלכת יהודה: "ויוועץ המלך, ויעש שני עגלי זהב, ויאמר אליהם: רב לכם מעלות ירושלים, הנה אלוהיך ישראל".176 כך גם בראשיתו של מרד אבשלום. כאשר אבשלום השתלט על העיר ירושלים לאחר בריחתו של דוד, הוא פנה ליועץ אחיתופל ושאל: "הבו לכם עצה, מה נעשה?"177 אחיתופל מתואר בסיפור כ"יועץ־על", שייעץ קודם לכן לדוד, וכעת העביר את נאמנותו לאבשלום: "ועצת אחיתופל, אשר יעץ בימים ההם, כאשר ישאל בדבר האלוהים, כן כל עצת אחיתופל, גם לדוד גם לאבשלום".178 העצה שנתן אחיתופל לאבשלום היתה עצה יעילה, אם כי אכזרית ובלתי־מוסרית. הוא ייעץ לאבשלום לשכב עם נשי אביו על מנת להבהיר את אדנותו ושלטונו, וכך אכן נעשה.179 גם המלך אחשוורוש חוזר ומתגלה במגילת אסתר כמלך מתייעץ. כבר בפתח הסיפור, לאחר שוושתי סירבה להתייצב במשתה המלך, אחשוורוש פנה ליועציו בשאלה: "מה לעשות במלכה ושתי?"180 היועץ ממוכן ייעץ לו להחליף את ושתי ב"רעותה הטובה ממנה",181 והמלך קיבל את עצתו. בהמשך הסיפור, כידוע, אחשוורוש נועץ בהמן באשר לשאלה "מה לעשות לאיש אשר המלך חפץ ביקרו".182
 
מעניינים במיוחד הם המצבים שבהם ניתנות למקבל ההחלטה שתי עצות נוגדות. התנ"ך מתאר שני מצבים כאלה, ובשניהם ההחלטה שמתקבלת מתבררת כהחלטה שגויה.
 
הדוגמה הראשונה היא ההתייעצות שקיים אבשלום באשר למועד המרדף אחרי המלך דוד שנמלט מן העיר. אחיתופל השיא לאבשלום עצה מועילה נוספת - לצאת ולרדוף אחר דוד מיד, בעת שהוא "עיף ורפה ידים".183 אולם אבשלום לא הסתפק בעצתו וביקש להתייעץ גם עם חושי הארכי. חושי, שנותר נאמן לדוד, ייעץ לאבשלום להמתין על מנת לאסוף כוח גדול ורק אז לצאת להילחם.184 אבשלום שקל את הדברים והתרשם כי "טובת עצת חושי הארכי מעצת אחיתופל".185 זו היתה טעותו הגדולה, והוא שילם עליה בסופו של דבר בכישלון המרד.
 
הדוגמה השנייה להליך התייעצות שהובעו בו עצות מנוגדות נוגעת לאירועים שהתרחשו לאחר מותו של שלמה. כזכור,186 נציגי העם פנו אל בנו רחבעם, היורש של כס המלוכה, וביקשו ממנו להקל את עול המסים והחובות שהוטל בימי שלמה.187 רחבעם הורה להם לחזור אליו בעוד שלושה ימים ופנה להליך התייעצות. תחילה הוא פנה אל "הזקנים", שייעצו לאביו שלמה. אלה המליצו לו להיענות לדרישה והסבירו כי "אם היום תהיה עבד לעם הזה ועבדתם ועניתם ודברת אליהם דברים טובים, והיו לך עבדים כל הימים".188 אולם רחבעם לא היה שבע רצון מן העצה, ופנה לשמוע את דעתם של כל "הילדים אשר גדלו אתו",189 כלומר רעיו הצעירים. אלה ייעצו לו להשיב בתקיפות ולומר כי ימשיך בדרכו של אביו ואף ביתר שאת: "אבי יסר אתכם בשוטים, ואני אייסר אתכם בעקרבים".190 אף זו היתה טעות קשה, משום ששבטי ישראל, למעט שבט יהודה ונספחיו, החליטו למרוד, וכך נחלקה המלוכה בין יהודה וישראל.
 
אם כך, על בעל הסמכות לשקול היטב מי ראוי לשמש לו יועץ - אנשים בעלי ידע וניסיון, או חברים קרובים, כמו בעניינו של רחבעם. זאת, בנוסף למצבים שבהם החקיקה עצמה קובעת את זהותם של הגורמים או בעלי תפקידים שעמם יש להתייעץ קודם לקבלת ההחלטה. כמובן, לא תמיד מספיק לזכות בעצה טובה. חשוב לא פחות שבעל הסמכות יהיה פתוח לשקול את העצה שהוא מקבל גם כאשר זו אינה משקפת את נטיות לבו הראשוניות. פסיקתם של בתי המשפט נוהגת להתייחס לכך ששקילת העצה צריכה להיות ב"נפש קולטת",191 ולא רק כדי לצאת ידי חובה. במקרה של רחבעם, ניתן להתרשם כי הוא תר אחר העצה שתאמה את דעתו. כך או כך, בעל הסמכות - ולא הגורם המייעץ - הוא שמקבל בסופו של דבר את ההחלטה, והוא הנושא באחריות לתוצאותיה.
 
 
 
 
 
"מבשרם לא תאכלו"
מכשרות דתית לרגולציית מזון 
 
 
חוקי התורה כוללים כידוע רשימה ארוכה של איסורי אכילה, ובראשם רשימה מפורטת של בעלי חיים שאסור ליהודים לאכול מבשרם.192 רשימה זו מתייחסת לאמות המידה המאפיינות את בעלי החיים שבשרם מותר - כדוגמת העלאת גֵירה והפרסת פרסה בחיות היבשה, או סנפיר וקשקשת בחיות המים - אך היא כוללת גם פירוט של בעלי חיים ויצורים שאין לאכול מבשרם, מבלי שנלוות לדברים אמות מידה כלליות. מגבלות אלה, שהתפתחו במהלך השנים לענף המסועף של דיני הכשרות, הן מן המאפיינים החיצוניים הבולטים של התרבות היהודית, בשל השפעתן המיידית והיומיומית על אורחות החיים של מי שמקפידים עליהן.
 
השמירה על דיני הכשרות היא, קודם כול, עניין שבין אדם לעצמו או בין אדם לבוראו, בהתאם לנקודת המבט. עם זאת, היא משתקפת גם בהסדרים משפטיים, שמושפעים מדיני הכשרות, אם כי שונים מהם בכמה היבטים מהותיים. ראשית, והיבט זה של הדברים אינו ייחודי לישראל, על מכירת מזון המוצג ככשר חלות כל המגבלות הכלליות של דיני הגנת הצרכן, המכוונות למניעת הונאה והטעיה. לכל צרכן הזכות להחליט באשר לטיבו של המזון שהוא צורך ולקבל מידע מדויק באשר לו - בין שמדובר במזון כשר ובין שמדובר במזון בעל מאפיינים אחרים, כדוגמת מרכיבים מן החי, יסודות אלרגניים ועוד. בנוסף לאלה, בישראל קיימים חוקים שונים המעניקים מעמד מיוחד במשפט המדינה לדיני הכשרות או להיבטים תרבותיים הקשורים בהם. חוק איסור הונאה בכשרות, התשמ"ג-1983, למשל, מגביל את הכוח להעניק תעודת הכשר לבתי עסק וליצרני מזון רק לרבנות הראשית לישראל ולגורמים מטעמה.193
 
בשנים המוקדמות של המשפט הישראלי נחקקו חוקים שנתנו מעמד מיוחד לאיסורי החזיר, שזכו במהלך ההיסטוריה היהודית למעמד סימבולי, שונה ומובחן מזה של מגבלות הכשרות האחרות. מדובר באיסורים שזוהו מצד אחד עם השפלת יהודים, ומצד שני עם נאמנות לזהות היהודית. חוקים אלה הם חוק הרשויות המקומיות (הסמכה מיוחדת), התשי"ז-1956, המסמיך רשויות מקומיות לאסור על מכירה של בשר חזיר בתחומיהן, אם הן בוחרות לעשות כן, וחוק איסור גידול חזיר, התשכ"ב-1962, האוסר על גידול חזירים בישראל, בנתון לחריגים כדוגמת גני חיות, מכוני מחקר וכן אזור בצפון הארץ שמרוכזת בו אוכלוסייה נוצרית גדולה.
 
החוקים הללו מבוססים על איסורי האכילה שבתנ"ך, אולם נבדלים מהם באופן משמעותי ביותר. בראש ובראשונה, איסורי האכילה שבחוקי המקרא - כשמם כן הם: אוסרים על אכילת מזונות מסוימים. הביטוי המשפטי שניתן לאיסורים אלה, לעומת זאת, מגולם בחוקים שאינם עוסקים כלל באכילה עצמה, אלא בתהליכים המסחריים הקודמים לה, בעיקר מכירתו של הבשר האסור באכילה. קל להבין את המקור להבדל זה. מדינה דמוקרטית המכבדת את זכויות היסוד של האנשים החיים בה אינה מגבילה ברגיל במישרין את הרגלי התזונה של הפרט, וודאי שאינה מפקחת עליהם. גם בהודו, שבה יש חקיקה המגינה על פרות, הנחשבות לקדושות במסורת ההינדית, החקיקה מתמקדת באיסורים על שחיטת בקר ומכירה של בשר בקר. זוהי בדרך כלל גם דרכן של מדינות המבקשות להתמודד עם התופעה של אכילת כלבים, ועושות כן באמצעות חקיקה האוסרת על שחיטתם ועל מכירה או החזקה של בשר כלבים. להבדיל, גם חוק חג המצות (איסורי חמץ), התשמ"ו-1986, אוסר על הצגת מוצרי חמץ בפומבי למכירה או לצריכה, ולא על אכילת חמץ.
 
מכל מקום, כפי שצוין, החקיקה שעניינה איסורי החזיר מבטאת רובד הנמצא מעבר לחוק המקראי. רשימת המזונות האסורים בחוקי התורה כוללת את האיסור על אכילת חזיר כאיסור אחד מני רבים. לעומת זאת, החקיקה המיוחדת שנוגעת אליו מבטאת את המעמד הסימבולי המיוחד שקיבל בתקופות מאוחרות יותר.194
 
 
 
 
 
כבשת הרש
גזל שלטוני או רצח בחסות החוק?
 
 
משל כבשת הרש הוא אחד מסיפורי התנ"ך עזי המבע. המלך דוד חטא בחטא קשה - לקח לעצמו את בת שבע, אשתו של אוריה החתי. בכך הוא נכשל בחטא שהוא גם מוסרי־דתי וגם לא חברי. בהמשך הוא הורה לשלוח את אוריה "אל מול פני המלחמה החזקה"195 כדי להביא למותו ובכך לטשטש את עקבות הפשע, כדי שלא תיחשף העובדה שבת שבע הרתה שלא מבעלה. נתן הנביא התייצב בפני דוד, הוכיחו על פניו, ואף הודיע לו כיצד ייענש. הוא עשה זאת, כידוע, באמצעות משל על אדם עשיר אשר חס על צאנו, ולוקח את כבשתו היחידה של האיש העני, בבת עינו, כדי להגיש מאכלים לאורחו. למשמע המשל, דוד אומר: "בן מוות האיש העושה זאת".196
 
מעניין לבחון מה הבליט המשל שסיפר הנביא למלך ומה העלים. לכאורה, משל כבשת הרש תואם מבחינות רבות את מעשה העוול של דוד. המלך העשיר ומרובה הנשים, שדבר לא חסר לו, חמס את אשתו היחידה של איש צבאו הנאמן. החמדנות והגזל הכרוכים במעשה ברורים וזוכים לביטוי מלא במשל. אולם האם זה המרכיב המזעזע ביותר של המעשים? דומה שהתשובה השלילית ברורה. מעשהו של דוד היה שפל ונקלה לא רק בשל "גזל" אשתו של אוריה, אלא בשל שני מרכיבים חשובים נוספים: נטילת החיים המכוונת שבאה בעקבותיו, וכן העובדה שזו נעשתה בחסות הכוח השלטוני (כביכול במסגרת החוק המעניק למלך את הזכות לתת הוראות שעשויות לשלוח חיילים אל מותם). היבטים נוספים אלה חסרים לחלוטין במשל כבשת הרש.197
 
במילים אחרות, על אף עוצמתו של המשל, במידה רבה הוא מפחית מחומרת המעשים וצובע אותם באור פחות מזעזע מבחינה מוסרית. גזל הוא פחות גרוע מרצח, ורצח שנעשה בחסות השלטון הוא מרושע במיוחד. הוא מהווה לא רק עוול אנושי אלא גם מעשה של בגידה בחובתו של השלטון לפעול למען טובת הכלל. במידה מסוימת, ניתן לומר שתגובתו החריפה של דוד, כי מי שגזל את כבשת הרש הוא "בן מוות", מלמדת כי הבין - ולו חלקית - את הדברים אף מעבר למה שנאמר במפורש במשל.
 
אפשר אולי להסביר את הימנעותו של נתן הנביא מהאשמה ישירה של דוד ברצח בכך שבסופו של דבר הסיבתיות שהובילה למותו של אוריה היתה מורכבת. שליחתו לקרב קשה לא "הבטיחה" את מותו. היא נעשתה בסמכות, ואפשר שאף היתה מוצדקת מבחינת צרכי המלחמה. באופן חלקי, ייתכן שהיא מבטאת תפיסה מוקדמת, שאינה מקובלת עוד, המכירה בסמכותו הרחבה של המלך לערב בין שיקולים אישיים לשיקולים שלטוניים ואף לשלוט באופן מוחלט בחיי חייליו.
 
מעניין להשוות את הדברים לתוכחה של אליהו הנביא למלך אחאב לאחר שנפל בחיקו כרם נבות היזרעאלי, תוכחה שהפכה אף היא לקלאסיקה: "הרצחת וגם ירשת".198 גם במקרה זה חברו כמה וכמה עוולות - לא רק נטילת כרמו של נבות, נחלת אבותיו, לטובת המלך שלא חסר לו דבר, אלא בעיקר הדרך שהובילה לכך. היה זה רצח בחסות החוק, בעקבות משפט כזב שבו טפלו על נבות אשמה באמצעות עדי שקר.199 הפעם כללה התוכחה גם את החטא של נטילת החיים, ולא רק את הגזל. עם זאת, אף כאן העוול המוסרי והמשפטי לא הוצג במלוא קלונו. הרי במקרה של נבות לא היה מדובר ב"סתם" רצח, אלא ברצח בחסות החוק. רצח כזה אינו כרוך רק בנטילת הנפש, כלומר בפגיעה ביחיד שהוא עולם ומלואו, אלא גם בהרס של השיטה כולה.200 במישור התוצאה, ראוי להוסיף כי אף עונשו של אחאב היה חמור עשרת מונים מזה של דוד. על דוד נגזר שלא תסור חרב מביתו, שנשותיו יהיו לאחרים, ושהילד הנולד לו מבת־שבע ימות.201 אחאב, לעומת זאת, נענש בחורבן בית המלוכה שלו ובכיליון של משפחתו כולה.202
 
 
 
 
 
תדע כל אם עברייה וחִתית
על אחריות מפקדים וניגוד עניינים
 
 
"תדע כל אם עברייה שהפקידה את גורל בניה בידי מפקדים הראויים לכך". מילים מפורסמות אלה של דוד בן־גוריון, ראש הממשלה הראשון של מדינת ישראל ושר הביטחון שלה, מתנוססות על גבי קירות ושלטים בבסיסים צבאיים רבים ומבטאות את האתוס של צבא העם. הן משמשות גם אספקלריה נוספת להתבוננות בפרשת דוד ובת שבע. כאשר דוד הורה לשלוח את אוריה לקרב ולסכן אותו בכוונה הוא לא עבר רק עבירה מוסרית, דתית ושלטונית.203 כמפקד העליון של כוחות צבאו הוא גם הפר את חובת האמון שלו כלפי חייליו.
 
אכן, השירות הצבאי כרוך בסיכון. הוא עשוי להצדיק - בנסיבות המתאימות - שליחת חיילים למשימות הכרוכות בסכנת חיים, ואף סכנת חיים ודאית. אולם ההחלטות על כך צריכות לשקף צורך ביטחוני ושיקולים הנוגעים לטובת המערכה. הדברים עולים בבירור גם מן המסמך של "רוח צה"ל", המשמש כקוד האתי של הצבא, ובו נקבע כי "חייל יילחם ויפעל באומץ לב... עד כדי חירוף הנפש", אך גם כי "החייל ינהג באופן מושכל ובטיחותי" וכי "בעת לחימה יסכן את עצמו ואת רעיו במידה הנדרשת לביצוע המשימה". במידה הנדרשת - לא פחות, אך גם לא יותר. הפקודה שנתן דוד ליואב בן־צרויה שר צבאו אינה מתיישבת עם עקרונות אלה. היא ביטאה ניסיון מכוון להביא למותו של אוריה בחסות המלחמה. באופן אירוני, דוד המשיך בעניין זה את דרכו של המלך שאול, שקיווה להביא למותו של דוד עצמו במלחמה עם הפלשתים: "ושאול אמר אל תהי ידי בו, ותהי בו יד פלשתים".204 אלא ששאול לא נתן הוראות נוספות שנועדו לתרום לפגיעה בדוד במלחמה, כך שבמובן זה התלמיד עלה על רבו.
 
מה הביא את דוד לחרוג מן העקרונות שהיו אמורים להנחות אותו? כידוע, דוד רצה להעלים את העובדה שהריונה של בת שבע אינו מבעלה, עובדה שרק אוריה יכול היה לדעת, ולכן דינו נחרץ. אם כן, בקבלו את ההחלטה בעניינו של אוריה החתי פעל דוד במצב של ניגוד עניינים בין השיקולים שהיה עליו לשקול במסגרת תפקידו כמלך (האינטרס השלטוני) לבין השיקולים האישיים הנוגעים למבוכה שהיתה עתידה להיגרם לו (האינטרס האישי). הוא הושפע מן האינטרס הפרטי שלו, ובכך לא מילא את תפקידו באמונה.
 
סיפור המעשה הוא אפוא דוגמה מובהקת לקושי הטמון בקבלת החלטות במצב של ניגוד עניינים.205 כמובן, לא בכל מקרה של ניגוד עניינים ישפיע העניין הנוסף בפועל על קבלת ההחלטה. ייתכן שבעל התפקיד יצליח "לכבוש את יצרו" ולדבוק באינטרס הציבורי. אולם לעולם יקנן החשש שלא כך קרה. לא אחת, הנטייה הטבעית של בעל התפקיד להיות מושפע מן האינטרס האישי שלו מתממשת בפועל, לעתים אף מבלי שהוא מודע לכך. דוד המלך לא עמד בפיתוי, וניתן להניח שכך קורה גם בעניינם של רבים אחרים. על מנת שלא להתמודד עם התוצאות הפסולות של החלטות שהתקבלו במצב של ניגוד עניינים, יש להקפיד על כך שאדם לא יקבל החלטות בעניין שיש לו אינטרס אישי בו. באופן קונקרטי למקרה של דוד ובת שבע, משמעות הדברים היתה אמורה להיות, למצער, שדוד יימנע מקבלת החלטות הנוגעות לאוריה. לא כך היה. ניתן וצריך לומר, כמובן, כי ניגוד העניינים שבו פעל דוד מתגמד מבחינות רבות בהשוואה לחטאים העיקריים שלו במקרה זה - עד כדי דחיפת אדם אל מותו. עם זאת, ואולי דווקא משום כך, חשוב להדגיש את הכשל שהוביל להידרדרות. כאשר אדם בעמדת כוח מקבל החלטות הנוגעות אליו־עצמו, קיים סיכון שההחלטות יהיו רעות ומסוכנות. גם כאשר מדובר באנשים גדולים, אדם קרוב אצל עצמו.
 
 
 
 
 
הצבא והדרג המדיני
סיפורו של יואב
 
 
עקרון יסוד חיוני של כל מערכת ממשל בריאה הוא עליונותו של השלטון האזרחי על הדרג הצבאי. בישראל עיקרון זה מתבטא בכפיפותו של הצבא לממשלה בהתאם להסדר הקבוע בחוק יסוד: הצבא, אשר לפיו "הצבא נתון למרות הממשלה".206 הלכה למעשה, "השר הממונה מטעם הממשלה על הצבא הוא שר הבטחון",207 אולם אין בכך כדי לגרוע מן הכפיפות העקרונית לממשלה כולה. חוק יסוד: הצבא נחקק לאחר מלחמת יום כיפור כאחד מלקחיה, על מנת להבהיר ולחדד את חלוקת האחריות בנושאים אלה. לא פחות חשוב מכך הוא העיקרון המשלים, הקבוע בחוק יסוד: הממשלה, ולפיו פתיחה במלחמה מחייבת, ככלל, החלטת ממשלה.208 חשיבותם של עקרונות אלה מתחדדת כאשר מביאים בחשבון את הכוח העצום המוחזק בידיו של המנגנון הצבאי. לא בכדי, ההיסטוריה הפוליטית של העולם כוללת הפיכות צבאיות רבות.
 
בהקשר התנ"כי ניתן לבחון את היחס בין הצבא לבין העומד בראש המערכת השלטונית רק החל מתקופת המלוכה, שבה הונח הבסיס למערכת ממשל מסודרת. קודם לכן, בתקופת השופטים, המנהיג לעת מצוא, הוא השופט, היה זכאי למעמדו בעיקר משום שהיה מוכשר מבחינה צבאית־מבצעית להושיע את העם מן האויב התורן, ולכן ההפרדה בין התפקידים לא היתה מוכרת. מינוי מסודר של שר צבא נזכר רק החל בתקופתו של שאול המלך, שמינה לו כשר צבא את אבנר בן־נר. כמובן, לפי תפיסת התנ"ך, מעבר לשאלת היחס בין הדרג הצבאי לשליט שמעליו יש מקום של כבוד לכפיפות הבסיסית יותר של המנהיגות להנחיות האלוהיות. הנחיות אלה התבטאו, בין השאר, בהיעזרות באורים ותומים בהקשרים של יציאה למלחמה,209 בהוראות שונות באשר לאופן ניהול המלחמה (למשל, בכיבוש יריחו),210 או בהמתנה לנביא לצורך הקרבת קורבנות לפני היציאה לקרב.211
 
שאלת האיזון בין כוחו של העומד בראש הצבא לבין סמכותו של השליט עמדה כמה וכמה פעמים למבחן במהלך מלכות דוד. שר צבאו של דוד היה יואב בן־צרויה, בן אחותו הנאמן, אך גם איש עצמאי ודעתן שסטה מפקודותיו של המלך כאשר הדבר נראה לו נכון וצודק. דמותו של יואב נותרת מורכבת ושנויה במחלוקת. גם איש דמים,212 וגם רע נאמן, חכם ואמיץ. בכמה וכמה מקרים, יואב מתואר כמי שהרג אנשים בניגוד להוראותיו של דוד - בין משום שתפס אותם כמסוכנים לשלטון ובין מטעמים של איבה אישית. הוא הרג את אבנר בן־נר, שר צבאו של שאול - הן משום שחשד בטוהר כוונותיו כאשר ביקש להשלים עם דוד והן מאחר שהרג את אחיו עשהאל.213 יואב הרג את אבשלום המורד, בניגוד להוראתו המפורשת של דוד שחס על חיי בנו, מאחר שסבר שרק כך תיכון מלכותו של דוד.214 הוא הרג גם את עמשא, שהחליפוֹ כשר צבא, לאחר שזה התמהמה בהתגייסות לדיכוי המרד של שבע בן־בכרי.215 דוד המלך העריך את יואב על נאמנותו, אך גם לא סלח לו על אכזריותו, ועוד יותר מכך - על הפרת סמכותו כמלך. על כן, בין הציוויים שהותיר אחריו עם מותו ליורשו שלמה, הורה דוד להרוג את יואב, הבלתי־נשלט: "ועשית כחכמתך ולא תורד שיבתו בשלום שאול".216
 
מדוע נגזר דינו של יואב למות? במישור האישי, חובו של דוד ליואב היה עצום. ניתן להתרשם כי לפחות בחלק מהמקרים יואב גם צדק מדוד - בוודאי בעניינו של אבשלום, וייתכן שגם בחשדותיו כלפי אבנר. לכן, דוד לא היה מסוגל לפעול נגד יואב בעצמו. אולם, דוד הבין כי עצמאותו של יואב לא תאפשר לשלמה לבסס את מלכותו. מבחינה זו, צוואתו של דוד בעניין לא היתה בבחינת נקמה מאוחרת, אלא ביטאה את התובנה שללא כפיפות של הכוח הצבאי לשלטון לא ייכון השלטון עצמו. תובנה זו תקפה וחיונית גם כיום, אם כי הדרך להשלטתה אינה הריגתו של מי שאוחז בקרנות המזבח, כיואב בשעתו.217