שתיקות
רק מזכירים לך שלא שופטים ספר לפי הכריכה שלו 😉
שתיקות
הוספה למועדפים

שתיקות

ספר דיגיטלי
ספר מודפס
שליחת ספר דיגיטלי כמתנה
הוספה למועדפים

    עוד על הספר

    • הוצאה: רסלינג
    • תאריך הוצאה: אוקטובר 2007
    • קטגוריה: עיון
    • מספר עמודים: 198 עמ' מודפסים

    תקציר

    "שתיקות" הוא ספר עברי מקורי, המפגיש את הקורא עם עולמה הקסום של השתיקה. כולנו כפרטים וכבני קבוצה עושים שימוש יומיומי, כמו גם שימוש מיוחד בשתיקות לסוגיהן. כדוברים, מזומנת לנו האפשרות להביע את דברינו במילים או בשתיקה. יש שאנו בוחרים במילים ויש שיחסינו עם האחר, עוצמת החוויה, העדפות של אסתטיקה לשונית ושאר נסיבות פנימיות או חיצוניות, מעמידים אותנו פעורי פה וחסרי מילים: "אלף מילים לא תוכלנה להביע", עת שהדיבור כסף והשתיקה זהב. שתיקה יכולה להיות רועמת: שתיקה של כוח; שתיקה יכולה להביע ניכור וריחוק ושתיקה יכולה להיות גם מקרבת ולהביע אינטימיות מרבית.
     
    הספר פותח במבוא המאפיין את השתיקה לסוגיה ולצורותיה. אין השתיקה בבחינת "אין לי מה לומר", והיא אינה הפסקה או השתקה, נהפוך הוא, היא בחירת הדובר להביע בשתיקה את מה שצפוי להביע במילים. בחלקו הראשון של הספר מובאים חמישה מאמרים המציגים את השתיקה ואת איכויותיה ותפקידיה בהקשרים קולקטיביים: דתיים, תרבותיים וחברתיים – למן העת העתיקה ועד ימינו. בחלקו השני מצויים שישה מאמרים המתמקדים בשתיקה בהקשריה הבין-אישיים, כפי שהיא מתממשת בספרות, בפסיכותרפיה ובשיח היומיומי, הציבורי והפרטי.
     
    "שתיקות" יחבר את הקורא עם שתיקותיו: הקריאה תציף בקורא התנסויות אישיות וחברתיות מההווה ומעברו, כששתיקתו או שתיקת הזולת (עמית, הורה, דמות ציבורית, שורה בשיר או פרסומת) מילאה עבורו תפקיד בעל משמעות. או אז השתיקה והשתיקות תסתברנה לא כגילום האַיִן – העדר תוכן ותקשורת או תופעה אקזוטית – אלא כחלק אינטגרלי של התקשורת, כאמצעי פעיל אשר משמש אותנו לצד הדיבור בכל הווייתנו.
     
    בכתיבת הספר "שתיקות" השתתפו מיטב החוקרים העוסקים בשתיקה בתחומי מומחיותם: ארכיאולוגיה, היסטוריה, סוציולוגיה, פסיכולוגיה, חקר הספרות ובלשנות.
     
     
    מיכל אפרת (העורכת) היא פרופסור ללשון עברית באוניברסיטת חיפה; בלשנית המתמחה בחקר הבלשנות והפרקטיקה הלשונית בדיסציפלינות חוץ-בלשניות.

    פרק ראשון

    על השתיקה - מבוא 
    מיכל אפרת
     
    מבוא לספר על השתיקה כמוהו כמבוא לספר על הדיבור: זו וגם זה פניהם ומשמעם רבים ומגוונים ואלה שונים ומשתנים מדובר לדובר, ממאזין למאזין כמו גם מסיטואציות בין־אישיות והקשרים תרבותיים. ובין אם בראשית הייתה המילה או בראשית הייתה השתיקה (הן בהתפתחות הפילוגנטית והן במישור האונתוגנטי, וראו למשל Bilmes 1994: 73; Clair 1998: 3-21; Neher 1970: 57-62; Baker 1955) יש מה שהדובר בוחר לומר במילים ויש מה שהוא בוחר לומר בשתיקה (בין בעל־פה בין בכתב).
     
    ספר זה הוא הספר הראשון הנכתב בעברית על אודות השתיקה (וראו הערה 3 להלן), אך הוא אינו האזכור הראשון של השתיקה — מבעיה ומשמעויותיה — בהוויה העברית, במורשתה ובתרבותה (אך ראו הערה 20 להלן). מעבר להיגדים מפורשים על אודות השתיקה — מדברי החכם באדם: "עת לחשות ועת לדבר" (קהלת ג, 7); דרך "דיבור בסלע שתיקה בשניים" (מגילה יח, ע"א); ודברי ר' שלמה אבן־גבירול: "כשאני מדבר דָּבָר הוא מושל בי וכשאיני מדבר — אני מושל בו" (מבחר פנינים); דרך אמירת הבעל שם טוב1 כי "קולות השתיקה — הם למעלה מקולות הדיבור"; ובתקופתנו אנו: "כל המילים הולכות אל השתיקה והיא איננה מלאה" משל בנימין תמוז, ועד "השתיקה שלי זו הצרחה הכי גדולה שבי" משל אביב גפן, או "הצורך במילה והצורך בשתיקה / הצורך בשתיקה גובר" (עמוס לויתן) — שזורים בתרבות העברית, בקורפוסים, כמו גם בשיח — אירועי שתיקה לרוב.
     
    מאלה בחרנו להזכיר כאן ארבעה מקבצים, המייצגים היבטים מסוימים של השתיקה. נתחיל בשני אירועים מקראיים, נעבור משם לספרות שלאחר המקרא ואל תקופתנו אנו.
     
    שתיקות רבות ניכרות ומבוטאות בפרשת הרג קין את הבל (בראשית ד, 6-11). באלה בולטות שלוש תופעות, שהראשונה שבהן היא השאלה הרטורית. השאלה הרטורית היא פעולת דיבור עקיפה (ראו אוסטין 1962) המתייחדת בכך שהתשובה הצפויה, ולכן הבלתי מסומננת (unmarked) נאמרת בשתיקה (Kurzon 1998: 26; Sobkowiak 1997: 51). המיומנות הלשונית מכשירה את בן השיח, המאזין, לזהות שאלה כרטורית, שהרי הוא כנמען השאלה, שתור הדיבור הועבר אליו והוא עתה הדובר (המשיב), יודע כי השתיקה היא המענה המוצלח להשלמת פעולת הדיבור. כוחה הרטורי של השאלה הרטורית שדווקא מענה זה שבשתיקה (הלא נאמר) מפיק שתיקה רועמת. השאלה הרטורית בהזמינה מענה בשתיקה מְפַנָּה ופותחת זמן עיבוד. התשובה — השתיקה — פרי עיבוד זה מקשרת בין השואל שיזם את התהליך לבין המשיב שהגיע אל התובנה בכוחות עצמו. כי אז משמעות השתיקה היא הן הבנת הקוד הלשוני (זיהוי השאלה כשאלה רטורית) והן התובנה שהושגה. כך שואל האל את קין "למה חרה לך ולמה נפלו פניך"; "מה עשית?". קין משיב "השומר אחי אנכי?". השאלה האחרונה משמשת לא אחת כאב הטיפוס של השאלה הרטורית, ובאה היא כאן כפעולת דיבור עקיפה להבעת תמיהה תמימה מחד גיסא, וטרוניה מאידך גיסא (רש"י: "לשון תימה הוא". ראו גם Neher 1970: 101).
     
    התופעה השנייה המיוצגת כאן היא השתיקה שבפסוק "וַיֹּאמֶר קַיִן אֶל־הֶבֶל אָחִיו וַיְהִי בִּהְיוֹתָם בַּשָּׂדֶה וַיָּקָם קַיִן אֶל־הֶבֶל אָחִיו וַיַּהַרְגֵהוּ". ודאי יכול היה הסופר המקראי להשמיט כליל את דבר אותו שיח שבין קין להבל (והרי בכל שיח יש הנאמר ויש שאינו נאמר) ואולם, כן מצא לנכון הסופר המקראי להביאנו בדבר אותו שיח. זאת ועוד, לא סתם אמר "וידבר קין אל הבל אחיו" אלא "ויאמר קין" מכיוון שרצה להטרים פתיחה להבאת הדיבור עצמו. ואולם, את משלים פועל האמירה ("ויאמר") — הוא תוכן אותה אמירה — בחר הסופר המקראי להשמיט, הווי אומר, לשתוק. דווקא מתוך ייחוס כוונה וערך לשתיקה, הבחינו הפרשנים והמדרשים בשתיקה זו והקדישו תשומת לב אליה. מדרש בראשית רבא פרשה כב, מזהה כמדרשים אחרים (ראו רש"י להלן) כי השמיט הסופר המקראי את דבר המחלוקת בין האחים ואת תוכנָהּ. המדרש מייחסה למחלוקת על חלוקת העולם בין האחים והוא מביא שלוש פרשנויות לשאלה "על מה היו מדיינים" (לשון "מדון" וגם לשון "דין"):
     
    [...]2 ר' יהושע דסכנין בשם ר' לוי: שניהם נטלו את הקרקעות ושניהם נטלו את המטלטלין, ועל מה היו אותן הדינין, זה אומר בתחומי בית המקדש ניבנה וזה אומר בתחומי. 'ויהי בהיותם בשדה' אין שדה אלא בית המקדש, היך מה דאת אמר 'ציון שדה תחרש' (מיכה ג, 12), מתוך כך 'ויקם קין וגו', יהודה בר' אמר על חוה ראשונה היו הדינין, אמר ר' איבו חוה ראשונה חזרה לעפרה, ועל מה היו הדינין, אמר ר' הונא תאומה יתירה נולדה עם הבל, זה א' אני נוטלה וזה אומר אני נוטלה, זה א' אני נוטלה שאני בכור וזה א' אני נוטלה שנולדה עימי.
     
    הפרשן יהודה טהטאדאר (בפירושו מנחת יהודה למדרש רבה) טוען כי גרסאות אלה היו כבר בידי מתרגמי המקרא ליוונית.
     
    כתופעת השאלה הרטורית, גם דבר הסופר המקראי "ויאמר" מדגים שני עניינים בשימושה ובמחקרה של השתיקה: פן הצורה ופן התוכן. באשר לפן הצורה, יש לומר כי הדובר הבוחר לבטא את דבריו בשתיקה מְזַמֵּן למאזינו רמזים שיחיים (בגדר סמני שיח, ראו, Schiffrin 1987) על בחירתו זו. ובאשר לפן התוכן, ניכרת גישת הפרשנים כי יש לשתיקה זו משמעות. רק הבנה כזו של שתיקה מצדיקה את הפירושים שהם העלו בדבר סיבת המחלוקת ושתיקת הסופר המקראי: אם עניין גשמי של רכוש, עניין שבקדושה או רקע רומנטי. רש"י מודע לקושי שמעלה בחירת הסופר המקראי לשתוק ביחס לעילת הריב, ולמדרשים הדנים בבחירה זו. ואולם בשונה מהם, הוא עצמו מבקש שלא להשלים את השתיקה, ובכך (בהשלמתה) למעשה לבטלה, אלא להותירה כמות שהיא ובכך לכבדה "נכנס עמו בדברי ריב ומצה להתעולל עליו להרגו ויש בזה מדרשי אגדה אך זה ישובו של מקרא" (ההדגשה אינה במקור).
     
    נהר (Neher 1970: 95-98) מעלה את הסברה כי שתיקה זו באה משום שלא השכילו האחים לנהל דיאלוג. בהעדר יכולת לנהל דיאלוג — יכולת לקיים שיח — במישור הלשון: השמיט קין, בדבריו אל הבל אחיו, את דברי האזהרה שהזהירוֹ אלוהים ("אם תיטיב שאת [...]") ובמישור העולם: הוא החליף את המילה החסרה במעשה — הרג ומָוֶת.
     
    צבי אדר (1967) מצביע על שתיקה נוספת של הסופר המקראי, והיא בחירתו לשתוק ביחס להנמקת מעשי האל עצמו, בשעה שהוא מגלה פרטנות רחבה בתיאור נימוקיו של קין למעשה ההרג. אומר אדר:
     
    [...] אפילו עצם הניסוח החד והקצר ללא כל הנמקה — לזה שעה ולזה לא שעה — כאילו אומר לנו שנחדל מלבקש הנמקות למעשה האל [...] את קין מסביר המחבר ומרשיע ואילו את אלוהים אין הוא מסביר [...] (אדר 1967: 25).
     
    שתיקה זו היא שתיקה איקונית — שתיקה בלשון המביעה ייתור בעולם.
     
    אירוע שתיקה מכונן נוסף בתרבות המערבית הוא שתיקתו של אברהם בפרשת עקידת יצחק. גם כאן, כבסיפור קין והבל מצויות מספר שתיקות. נתמקד כאן בפסוקים: "[...] וַיֵּלְכוּ שְׁנֵיהֶם יַחְדָּו / וַיֹּאמֶר יִצְחָק אֶל־אַבְרָהָם אָבִיו וַיֹּאמֶר אָבִי וַיֹּאמֶר הִנֶּנִּי בְנִי וַיֹּאמֶר הִנֵּה הָאֵשׁ וְהָעֵצִים וְאַיֵּה הַשֶּׂה לְעֹלָה / וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֱלֹהִים יִרְאֶה לּוֹ הַשֶּׂה לְעֹלָה בְּנִי וַיֵּלְכוּ שְׁנֵיהֶם יַחְדָּו" (בראשית כב, 7-8). כניכר, חזרת המספר על המשפט "וַיֵּלְכוּ שְׁנֵיהֶם יַחְדָּו" מהווה כאן מסגרת תוחמת. בתוך מסגרת זו ניכרת הפתיחה בכפל "וַיֹּאמֶר": "וַיֹּאמֶר יִצְחָק אֶל־אַבְרָהָם אָבִיו וַיֹּאמֶר". שילוח מסביר כפל זה: "לא נזכר מה שאמר אחרי 'ויאמר' הראשון — מסתבר שהרגיש שהנהו מובל לעקידה, ומתוך התרגשות לא יכול היה לבטא את עצמו, התחיל ונעצר בדיבור ואחרי שאזר כח המשיך בדבריו" (שילוח תשכ"ד: 264). זהו אלם — העדר היכולת לדבר (גם אם זהו אלם זמני, ראו Kurzon 1998: 33-39; וראו שתיקת בייה במאמרו של גבריאל צורן באסופה שלנו). זו אינה בחירתו של הדובר להביע את דבריו על ידי שתיקה. נהפוך הוא, הדובר מנוע מלבחור (ראו איור א' להלן). גם אם מְבַטֵּא אלם זה את מצבו הרגשי של הדובר, שוב לא בחר הדובר להביע מצב זה (כלומר אפילו גילום אין כאן). הסופר המקראי מדווח לנו על חילופי דברים בין אברהם ליצחק לאחר שאזר יצחק כוח ושב הדיבר לפיו: "וַיֹּאמֶר אָבִי וַיֹּאמֶר הִנֶּנִּי בְנִי [...]". הפרשנים חלוקים ביחס לשיח זה, ואין זה בגלל חוסר מוגדרותה של השתיקה באשר היא שתיקה, אלא משום מגבלות הטקסט הכתוב שאפיונים המתלווים דרך קבע לדיבור, כמו למשל נעימת הדיבור, אינם נשמרים ואינם ניתנים במעבר מן הדיבור אל הכתב. הבדל גדול בפירוש הדברים: המילים והשתיקות, נעוץ בהבדלי נעימת הדיבור. הסבר בראשית רבא (פרשה נו): "אבי כדי שיתמלא עליו רחמים" הוא שתיקת הרגש — התחינה, כאילו במילה "אבי ⅇ" אמר בשתיקה עולם ומלואו: על מחויבותו המוסרית של אב לחיי בנו, על רגשות הפחד שאוחזים בו, על התקווה כי אביו ישעה לתחנוניו. ואמר זאת בשתיקה שהרי מי שהוא אב (ובנו פונה אליו בכינוי "אבי") הוא בגדר סובייקט שאמור לדעת. ואולי, כפירוש פרשנים אחרים, שתק יצחק כאן — על אימו — אשת אברהם המחכה בבית כשהיא בוטחת באברהם אישה שידאג לנער. ואולם אם נעימת הדיבור בגדר פנייה היא ולפיכך מענה האב "וַיֹּאמֶר הִנֶּנִּי בְנִי" (בלשון ימינו "שמעתי") אינו אלא בדל דיבור "אבי ⅇ", "הנני בני ⅇ". זהו דיבור לאקוני של ניתוק (אולי עד כדי דיסוציאציה), חוסר טעם, ייאוש. הפשט מורה כי עיקרם נטוע בשתיקת התום של יצחק הנער ובשתיקת הצער והאמונה של אברהם האב. והנה, יוצא הנער מתמימותו ומקשה "וְאַיֵּה הַשֶּׂה לְעֹלָה?" (ראו רש"י: "ואע"פ שהבין יצחק שהוא הולך להשחט וילכו שניהם יחדו בלב שוה"). מענהו של אברהם "אֱלֹהִים יִרְאֶה לּוֹ הַשֶּׂה לְעֹלָה" אינו שתיקה בגדר דממת אלם, פסק זמן לעיבוד או העדר תגובה, גם אין זו שאלה רטורית שהתשובה לה מובנת מאליה. זוהי שתיקה תוכנית, שתיקה של דמות היודעת לדבר ולהתווכח (ראו הוויכוח עם האל על מעשה סדום — בראשית יח, 23-25) הבוחרת כאן להביע את ייחוד המעמד ואת עוצמתה המוחלטת של אמונתו באל על ידי שתיקה בגדר הלא נאמר (ראו ליבוביץ 2000: 77-85; Neher 1970). כאן אין השתיקה מהווה בחירה בין אמצעים לשוניים־רטוריים מתחרים (דיבור או שתיקה) אלא היא הבחירה האפשרית היחידה לביטוי איקוני של ייחוד המעמד.
     
    בין שתיקות אלה הלקוחות מסיפורי המקרא לבין ימינו עומדת תקופת אובדן האוטונומיה השלטונית ועמה מה שמכונה "גלות ישראל". בחירה — כל בחירה, ובכלל זה בחירה בין דיבור לשתיקה באה מתוך כוח ועוצמה (ראו מאמרי רותם קובנר, גבריאל צורן ורוית ראופמן באסופה שלנו). בהעדר חופש — ציבורי ואישי — אין בחירה אלא יש השתקה וגזירת שתיקה.3 תקופה זו, שמימי בית שני ועד חידוש היישוב העברי בארץ, אין בה אפוא אירועי שתיקה. בניגוד למקרא שבו השתיקה היא מהות (יסוד תמטי) ולא מושא או יסוד מבני (ראו Neher 1970: 17), מתאפיינת התקופה שלאחר המקרא לא בהוויה עצמה (אירועי שתיקה ומשמעם) אלא דווקא בדיבור על אודותם. על פניו נראה כי מול "לשון חכמים" מצוי הכיאזמוס "אויל מחריש" (משלי יז, 28), ואכן רבות האֲמָרוֹת למן תקופה זו המעמידות את השתיקה כסייג לחוכמה, כנאמר במסכת אבות: "מסורת, סיג לתורה. מעשרות, סיג לעֹשר. נדרים, סיג לפרישות. סיג לחכמה, שתיקה". ענייננו כאן במקומם של השתיקה והשתקן. האם באה כאן השתיקה בזכות עצמה או שכל ערכה תלוי בהיותה כלי בשירות החכם והדיבור. תלי תילים של פרשנות קמו על הסיפא של אמירה זו של מסכת אבות: "מקשים דלמה לא אמר שתיקה סייג לחכמה, כדרך שאמר בכל הנך דלעיל". נשתמש בטיעוני הפרשנים כדי לפתור את תעלומתנו. הפרשנים, כאמור, רַבִּים: חלק חוזרים זה על דברי זה וחלק מחדשים. ניתן למיין את רוח הדברים לפי ארבעה נימוקים:
     
    1. מישור הסגנון המשנאי: לשם משיכת תשומת לב וכאמצעי סגנוני בסיום המשנה ("עץ השדה" משל צ"י גוטליב, ובאופן דומה גם אהרן מירסקי). כלומר, לפי גישה זו אין כאן ההבדל מהותי אלא שהבעייתיות נובעת מצרכים טכניים שברובד הטקסטואלי.
     
    2. מישור "העולם" מועלה בידי אלה הסבורים שבשונה מהייחס שבין תורה, עושר ופרישות לסייגיהם: את המסורת, המעשרות והנדרים (בהתאמה), לא ניתן להתחיל בחוכמה, שהרי עד שיש לו חוכמה אינו יודע מעלת השתיקה (ספר להורות נתן — פרקי אבות).
     
    3. וכן, באותו מישור מפירוש החיד"א: שבניגוד לראשונים שתיקה היא 'שב ואל תעשה'.
     
    4. מישור האמצעי. יש הסבורים (למשל "שפת אמת", ברסלב) כי דווקא הראשונים (מסורת, מעשרות ונדרים) הם מעלה יחידה ואין הם משמשים אלא למה שהם סייג בו. לא כך השתיקה שיש לה שימושים נוספים. כך למשל, "כל ימי גדלתי בין חכמים ולא מצאתי לגוף טוב אלא שתיקה ולא המדרש עקר אלא המעשה וכל המרבה דברים מביא חטא" (אבות א, יז).
     
    לעומתם יש הסבורים (למשל "מדרש שמואל") כי רק השתיקה היא סייג בעוד אשר לאחרים יש אמצעים נוספים להשגתם.
     
    לעומת אלה, יש המסכימים כי השתיקה היא אכן אמצעי, אלא שאין היא לדעתם אמצעי לחוכמה אלא אמצעי להשגת מעלות אחרות. כך מזכירים רבים את השתיקה כאמצעי להאזנה (פירוש ר' יוסף נחמיאש: "הקב"ה ברא לך שתי אזנים ופה אחד, כדי שתשמע פי שנים ממה שתדבר"). השתיקה כאמצעי לכיבוש היצר וכדומה. השתיקה כאמצעי הסתרה — הסתרת הטיפשות (מתוך כך טוען מרדכי וייס כי אין השתיקה אמצעי כלל שהרי "גם אויל מחריש חכם ייחשב").4 שימושה זה של השתיקה הוא בגדר שימוש השתיקה בפי החכם. כאן השתיקה מוצגת כאמצעי שלילי (וראו כלפי הנצרות הסעיף הרביעי "על השתיקה הטובה והשתיקה הרעה בראשית הסכולסטיקה" במאמרו של ציגלר באסופה שלנו).
     
    עתה, כעבור אלפיים שנה, שואלים אנו כאן שוב: השתיקה — רק סייג לחכמה? כפי שעולה מאירועי השתיקה שבמקרא (על הדוגמאות שלעיל ניתן להוסיף, כמובן את "וידם אהרן". ראו קורזון, באסופה שלנו) שתיקתם של יונה ושל איוב ושתיקות רבות אחרות (ראו Neher 1970) אינה בגדר סייג, וודאי לא אמצעי שלילי היא, אלא להפך, היא דרך משמעותית, ולעתים גם דרך אפשרית יחידה להבעה ולתקשורת.
     
    מקבץ השתיקה הרביעי והאחרון שנזכיר כאן חובק אירוע טראומטי מכונן בהוויה האנושית של המאה ה-20, היא שואת מלחמת העולם השנייה. אירועי המלחמה מהווים נדבך משמעותי בחייה של מדינת ישראל, כמו גם בחייהם האישיים של ניצולי השואה וגיבוריה בארץ ובעולם. רבות נכתב על השתיקה בהקשר זה. למן שתיקת אומות העולם בגדר הימנעות מאמירה (ראו הערה 3 לעיל), דרך שתיקת הקורבנות המבטאת אי־יכולת לומר דבר מה, ועד השתיקה כאמצעי הבעה בספרות הניצולים (ראו למשל מכאן כרך ה' המוקדש לכתיבתו של אהרן אפלפלד, Neher 1970: 210-226; Silberman 1995 הדן בשתיקות בכתיבתו של אלי ויזל, Wajnryb 2001: 107-109, ועוד) כמו גם בשיח הניצולים (ראו אזכורים אצל גרזי בפרק "השתיקה כביטוי של קשיים בהתמודדות עם חסרים", באסופה שלנו). שתיקות אלה רבות ורועמות. הדוגמה שבחרתי להביא כאן מיוחדת מצד צורתה ומצד תוכנה. היא מיוחדת הן בשל דוברה והן משום טיב השתיקה שבה. גם כאן כבראשונים, יש שילוב ייחודי בין שתיקות. הדברים הם דברי האפיפיור יוחנן פאולוס השני, בביקורו ב"יד ושם" שבירושלים במרץ 2003.5
     
    In this place of memories, the mind and heart and soul feel an extreme need for silence. Silence in which to remember. Silence in which to try to make some sense of memories which come flooding back. Silence because there are no words strong enough to deplore the terrible tragedy of the Shoah.
     
    לאחר ציטוט מובאה מתהילים (לא, 13-15) פותח האפיפיור את נאומו. פתיחה זו כולה דברים על הצורך בשתיקה: השתיקה כדרך לזכור; השתיקה כמקום ליצירת מובן, ולבסוף מוסיף האפיפיור "שתיקה כי אין מילים חזקות דיין לגנות את הטרגדיה של השואה". אין הוא אומר "אין לי מה לומר" (טענה רפרנציאלית על אודות העולם). נהפוך הוא: יש לו רצון לגנות, יש לו מה לומר. והנה הדרך הרגילה לגנות היא דווקא על ידי מילים בלשון, שהרי גינוי היא פעולת דיבור מובהקת (ראו אוסטין 1962). האפיפיור אינו מכוון את מילותיו לשואה וגם לא לגינוי, אלא לקוד הלשוני שאין הוא חזק מספיק, אין הוא מתאים. האם האפיפיור מגנה? הגינוי כפעולת דיבור נעשה בשתיקה. המבע "אין מילים בפי" הוא, אם כך, סמן שיח במישור המטא־לשוני. סמן המדבר על הקוד, ארגון הקוד, כמו ואמר: עכשיו תבוא שתיקה לא משום שאין לי מה לומר אלא משום אזלת ידו של הקוד לבטא. ואולם פשעי השואה נוראיים כל כך, שאפילו גינוי, שהוא, כאמור, פעולה שדרכה שהיא מכוונת כלפי פשעים ודרכה להיעשות בדיבור אינה יכולה להיעשות בהצלחה כלפיהם.6
     
    שאלתנו כאן, "השתיקה — רק סייג לחכמה?" היא שאלה על מהות השתיקה ותפקידיה. וזו מעלה מֶטָּא־שאלה: האם ניתן לעמוד על מהות השתיקה ותפקידיה מתוך עצמה או שמא מיד נכרכת ועולה השאלה על היחס שבין השתיקה לדיבור — בין השתיקה לשפה.
     
    דרכו של האדם, כמו גם ההוויה האנושית, שהם מכלול. לעולם אין הם משתנים בדידים הניתנים לזיהוי ולהגדרה אנליטית. השתיקה כדרך הבעה (וכמובן לא כהעדר דיבור בעלמא) כחלק מהוויה כלל אנושית זו, קשה היא מאוד להגדרה. ואולם, בתוך ההוויה הבין־אישית והתרבותית, כל מאזין וכל קורא מיומנים בעצם זיהוי השתיקה בשיח ובייחוס משמעות לשתיקה המסוימת. דומה שדברי השופט סטיוארט פוטר כפי שכיוונם דווקא כלפי הפורנוגרפיה (Jacobellis v. Ohio, 378 U.S. 184, 1946) כוונו היטב גם כלפי זיהוי שתיקה והגדרתה:
     
    I shall not today attempt further to define the kinds of material I understand to be embraced with that shorthand description; and perhaps I could never succeed in intelligibly doing so [הגדרת פורנוגרפיה; מ.א]. But I know it when I see it […].
     
    ההוגים והחוקרים שנדרשו לדון בשתיקה (ראו למשל Baker 1955; Dauenhauer 1980: 5; Saville-Troike 1985: 3; Bilmes 1994: 78; Kurzon 1998: 5, 13; Rescher 1998; Poyatos 2002: II 298)7 — כמו גם הכותבים באסופה זו — שותפים לקביעה כי שתיקה מניחה מידה מסוימת (מועטה או מרובה) של בחירה בין דיבור לשתיקה ושל יכולת לממש בחירה זו. באין יכולת לבחור אין מדובר בשתיקה. זוהי אם כן שתיקה מדברת (Eloquent silence): בחירה של הדובר להביע דבריו (בתורו) על ידי שתיקה (ולכן ממילא היא בעלת משמעות). למרות ששותפים החוקרים והכותבים שכאן לגישת השתיקה המדברת, חלוקות הדעות באשר למעמד שתיקה זו. אם היא בגדר משלים הדיבור באופן שזו וגם זה אינם יכולים להתממש בו־זמנית (ראו למשל Kurzon 1998: 12, 18), אין השתיקה (כתיאורה כאן, כמדברת) שייכת לרובד הפארא־לשוני (דוגמת חיתוך דיבור, קולות שאינם דיבור ואינם מופקים בהכרח מן הפה) אלא לרובד הלשוני (ראו למשל Saville-Troike 1985: 5, המבחינה בין שתיקה מילולית לשתיקה שאינה מילולית, בנוסף ראו Poyatos 2002, הממקם את השתיקות בין הרובד הלשוני לפארא־לשוני).
     
    תפיסה סמיוטית זו של השתיקה נתמכת גם במחקרים אמפיריים המראים כי שתיקות אינן זקוקות למידע חוץ־לשוני כהבעות פנים וכדומה. כך למשל מחקרים הראו כי מאזינים זיהו שתיקות והצליחו לעמוד על כוונתם בשיחות טלפון — שם אין פני הדובר ומבעיו זמינים למאזין (Butterworth et al 1977). זאת ועוד, יכולתנו לזהות שתיקות בטקסט הכתוב ולעמוד על משמעותן מורה שוב שאין מדובר ברובד פארא־לשוני אלא ברובד לשוני המשלים את הדיבור (כלפי זיהוי שתיקות בטקסטים כתובים ראו גבריאל צורן, רוית ראופמן, רחל צורן, סלביה אדלר, באסופה שלנו, והשוו לדברינו לעיל באשר לקריאת/פניית יצחק לאברהם: "אבי", ובנוסף ראו אפרת, בדפוס).
     
    באיור א' שלהלן אציע תיחום בין שתיקה לבין מושגיה המשיקים. היערכות השתיקה המדברת (Eloquent silence) ביחס לעצמה וביחס למושגים קרובים אליה: דממה, הפסקה והשתקה. במובן הפשוט השולחן אינו שותק. רק מי שיכול לדבר יכול גם לשתוק. זהו המבחין בין דממה לשתיקה — בין השולחן כדומם לבין האדם כ-Homo loquax. ומתי שתק ההומו לוקואקס? האם שתק כשהיה בגפו? כשישן? כשהאזין לחברו? האם היה זה בעת טקס פולחני או בשעה שעמד בפני המנהיג העליון? או האם בזמן שחווה מאורע או אמירה רבי־עוצמה? עוד יש לשאול, האם שתק כאשר דיבר? האם שתק כשהיה חבוק עם זוגתו? או כאשר נשאל שאלה שדרשה ממנו חשיבה ועיבוד?
     
    כל הדוגמאות כאן סובבות סביב ציר ההתייחסות של היחיד והחברה; ציר ערוץ התקשורת — אינטראקציה והעדרה, וציר התוכן: "אין לי מה לומר" למול "אין מילים בפי" או "אלף מילים לא תוכלנה להביע". מיון היערכות השתיקה המנוסח והמוצע באיור א' מביא בחשבון את שלושת הצירים שנמנו זה עתה:
     
     
     
    איור א' - היערכות השתיקה (Eloquent silence)
     
    אדם — ההומו לוקואקס המצוי מחוץ לתהליך תקשורת — אינו שותף במובן זה לערוץ התקשורת, אלא שהוא שרוי בדממה. וכמובן במקרים המובהקים שבהם אדם ישן8 או שרוי בתהליך מדיטטיבי.9 אך גם מצבי ערות שאין בהם תקשורת נכללים כאן: קוראים הישובים בספרייה אינם מדברים, שהרי הדיבור אסור בספרייה, וכל אחד מהם נתון לחומרי הקריאה. אין הם מדברים אך הם גם אינם שותקים שהרי לא מצויה כאן אינטראקציה.10 בילמס (Bilmes 1994: 79) מדגים מצב זה כלפי אדם היושב לבדו על ספסל בפארק.
     
    אם כן, המשך סיווגנו מתמקד בדובר המצוי בתוך תהליך התקשורת. בכל תהליך תקשורת נדרשים שני שותפים: דובר ומאזין (ראו אפרת, ביחס למודל התקשורת של יאקובסון כפי שהוא מוצג באסופה שלנו) היכולים להיות יחידים או קבוצה, ישות הקיימת במציאות או ישות וירטואלית: כגון דמויות בסיפור (ראו גבריאל צורן, רוית ראופמן ורחל צורן, באסופה שלנו), גשמיים או רוחניים כדוגמת האיש המאמין או כעדת המאמינים והאל עצמו. בין אם הדובר הוא יחיד או קבוצה, בכל תור דיבור נתון, ישנו דובר וישנו מאזין. בתור המסוים ההוא, המאזין אינו בחזקת הדובר (ראו Sacks et al. 1974) ולכן ממילא אין הוא שותק, שהרי רק הדובר (בתורו)11 יכול לבחור בין דיבור לשתיקה (ראו איור א' לעיל וסיווגי השתיקה שם ועיינו בדוגמת השאלה הרטורית, או בסמני השיח שבפתח דברינו, ובנוסף ראו אפרת 2007).
     
    אולם, הדובר בתורו יכול גם לקחת פסק זמן ובכך להכיל בדבריו הפסקה. הפסקה זו כשלעצמה אינה משמשת להבעה ולתקשורת, אלא שהיא כאמור, בגדר פסק זמן להכנתם של אלה: תכנון, זמן מהיר וזמן איטי לארגון מושגי־סמנטי וצורני־תחבירי, כמו גם הכרעה בין אפשרויות, שלא לדבר על מה שנובע מצרכים פיזיולוגיים כנשימה, בליעה וכדומה (ראו Neher 1970: 40-41: "עוצר נשימה"). למרות שברונו (Bruneau 1973) מכתיר את מאמרו — שהיה מן המאמרים החלוציים בתחום העיסוק הלשוני בשתיקה — בכותרת "שתיקות תקשורתיות: צורות ותפקידים", עיקר מיקודו הוא באזור זה שכיניתי כאן הפסקה: הוא מזהה את השתיקות הללו כפסיכולינגוויסטיות (זמן קידוד, פענוח והיסוס) ושתיקות אחרות הוא מזהה כאינטראקטיביות. הדוגמאות המובאות במאמרו מציינות זמן לקבלת החלטות והסקת מסקנות (לגבי היערכות השיח או תכניו, ראו מיד להלן חילופי תור), זמן תגובה כגון תגובה לרעש או תגובה ביחס לשונות.12
     
    הפסקות אלה, בין שמקורן פנימי — פסיכולשוני ובין שמקורן בתגובת האחר (מה שברונו Bruneau 1973 מכנה "אינטראקטיבי") אינן באות להעביר למאזין מסרים כגון רגש, הוראה וכדומה (Saville-Troike 1985: 15). נהפוך הוא לעתים, גילויים אלה של הססנות, צורך בזמן עיבוד, מבוכה והפתעה אינם לרוחו של הדובר: הוא נבוך מגילויים ובמובן זה תופעות אלה הן בגדר תופעות סומטיות, דוגמת הסמקה שבה הגוף אומר את שהנפש מבקשת להסתיר. המשך תיאורנו מצטמצם אפוא צמצום נוסף לעבר התקשורת של הדובר שהיא מכוונת מאזין. לעניות דעתי, שלב זה הוא צומת מרכזי בתיאוריה ובפרקטיקה על אודות השתיקה — שהרי כאן מתרחשת ההבחנה שבין ההשתקה לשתיקה.
     
    השתקה כמובן היא מכוונת מאזין שהרי מטרתה למנוע מן המאזין להפוך לדובר. מניעה כזו יכולה להיות חיצונית שלא על ידי גורם אנושי: כגון אלם קבוע או זמני (ראו Kurzon 1998: 45; Furst 1989).13 ואולם מרבית השתיקות נובעות מגורם אנושי, בין פרטי ובין חברתי, בגדר פעולה של סמכות וכוח. על אלה נמנים איסורים מפורשים על פרט או קבוצה לדבר, כגון איסור על חברי קבוצה נחותה (ילדים, נשים, נתינים וכדומה) לדבר. רבות נכתב על שתיקת הנשים. כותב פאולוס אל הקורינתים: "נשיכם בכנסיות תשתקנה כי לא נתנה להן רשות לדבר כי אם להיכנע כאשר אמרה התורה. ואם חפצתן ללמד דבר תשאלנה את בעליהן בביתן כי חרפה היא לנשים לדבר בקהל" (האיגרת הראשונה אל הקורינתים יד, 14-15). וברוח דומה ביהדות: [אישה] "כל כבודה בת מלך פנימה" (תהלים מה, 14) ו—"קול באשה ערווה" (ברכות כד ע"א, ראו אוריין 1997, ובנוסף ראו משה פישר, גבריאל צורן, ורוית ראופמן, באסופה שלנו).
     
    מקרים רבים וידועים מצויים גם באיסור על הזוטר לדבר בפני מי שהוא כפוף אליו (ראו קובנר, באסופה שלנו. שם השתקות פוליטיות דוגמת אירועי קרב מידווי או בהסתרה המתבטאת באי־יידועם של נידונים למוות ובני משפחותיהם על מועד ביצוע גזר הדין). איסורי צנזורה: צנזורה צבאית וצנזורה תרבותית (כגון סרטים, מחזות וכדומה). כמו גם השתקה סמויה, השתקה של קבוצות ועמדות — בעיקר קבוצות מיעוט ובהן קורבנות החברה — מלהביע את קריאתם, השקפתם וזעקתם (ראו הרצוג ושות' 2005, ועיינו בהערה 3 לעיל; Gilligan 1992; Clair 1998: 23-45, וראו גבריאל צורן, באסופה שלנו, באשר לקורבנות אונס, והערה 12 שם).14
     
    ברובד זה נדונה גם תענית הדיבור שקבע החפץ חיים: "עדיפה תענית דיבור — מתענית הגוף". תענית הדיבור היא שתיקה מוחלטת או שתיקה ביחס לנושאים מסוימים (כשתיקת שיח החולין) בין שהיא נעשית בעתים קבועות וחלה על ציבור שלם, ובין שהיא נעשית על ידי המאמין היחיד באופן אישי במטרה להיטהר או כדי להימנע מעימות וכעס, לעתים יהיה זה מתוך כבוד או ענישה עצמית, ומשלל סיבות מגוונות (ראו מסכת תענית ט, ע"ב; מסכת ברכות סג, ע"א).15 תענית דיבור מצויה גם במסגרת דתות אחרות (ראו זלוצובסקי־לוי, בהקשר הצופי; וראו ציגלר, בהקשר הנזירות הסגפנית בימי הביניים, באסופה שלנו). כאמור, אין תענית הדיבור שתיקה לשם אמירה, אלא קרובה היא יותר להשתקה: הימנעות מדיבור — גזירת אלם.
     
    כאן כאמור, מסתמן התיחום שבין דממה, הפסקה והשתקה מחד גיסא, לבין השתיקה (המדברת)16 מאידך גיסא. ברשימה קצרה של קלאודיה אידן (2003) על השתיקה מנקודת המבט הלאקאניאנית (ראו ראופמן, באסופה שלנו) היא שואלת:
     
    כיצד מבחינים בין השתיקה כאליבי לבין השתיקה של נוכחות האובייקט המניע את הדיבור והמעשה? הראשונה רוקמת סוד האחרת חושפת את קיומו של הדבר, Das Ding. בראשונה האידיאל הוא המניע את המעשים — אידיאל מהפנט היכול לפעמים לעטוף אפילו תיאוריה דמונוליגית ומוביל להתבטלות והקרבה מוחלטת של האני. מהשתיקה ועד הרצח.
     
    האחרת היא שתיקתה של השפה, המבליטה את מוצקותה של נוכחות מחוץ לכל מובן, נוכחות משסעת [...]
     
    האמת ניתנת להיאמר רק למחצה, ומצד אחר היא מציגה עצמה כשלמות.
     
    אידן, מכנה את ההסתר — הסוד, "שתיקה כאליבי", הווי אומר שנראית היא כשתיקה במובן זה שחלה היא על הדובר הנוכחי, והוא המחליט על אודותיה (לפחות במישור המודע). ואולם, היא מכונה "אליבי" משום שאין היא אמצעי לתקשורת — אמצעי להבעה של מי שנוכח. נהפוך הוא. לדעתי, אין לראות במקרי ההסתרה הללו שתיקה (וודאי לא תהא זו "שתיקה מדברת" בתיאורה המידי כ-Eloquent Silence) אלא שיש לזהותם כהשתקת הדובר על ידי עצמו.17
     
    שתיקה (במובן השני של אידן), ופיצול לפי איור א' לעיל המתמקד מעתה בשתיקה המדברת, היא אם כך, בחירת הדובר בתורו לעשות שימוש בשתיקה — בהעדר המילים — כדי להביע בפני מאזינו מסר (מידע, רגש, הוראה וכדומה). כפי שעולה מדברי אידן, וכפי שעולה במאמרים שבאסופה העוסקים בהיבט הבין־אישי של השתיקה יש שהשתיקה מצויה במקום שהדיבור אינו אפשרי, אינו מתאים או אינו מספיק. ראינו זאת בשתיקתם של אברהם ויצחק ובדברי האפיפיור באשר לשואה בכלל וגינויה בפרט. אלה סיטואציות המגולמות על ידי השתיקה, שהרי האמת שלהן אינה ניתנת לאמירה מלאה (להרחבה ראו גרזי, במאמרו באסופה שלנו המקשר את השתיקה בטיפול הפסיכואנליטי עם תפיסתו של סרטר הרואה את הדיאלקטיקה של האדם כישות שהאין מגולם במהותה). אלה גישות המונָעת מן ההיבט האפיסטמולוגי־אונתולוגי של האדם והשתיקה. רשר (Rescher 1998) סבור שהיות שלעולם לא ניתן לומר הכול הרי שמשיקולים אינסטרומנטליים־כלכליים יש להעדיף את השתיקה המדברת כאמצעי הבעה יעיל. רשר דן כאמור בהיבט הפרגמטי של יעילות. למעשה, תחת החיבור שבין ההיבט האפיסטמולוגי להיבט אינסטרומנטלי (של התאמה), ניתן למקם גם את ההבחנה שערך ויטגנשטיין בין מה שניתן להביע בשפה (שפת הלוגיקה) לבין מה שיש לשתוק על אודותיו (ראו הערה 6 לעיל).
     
    מיון השתיקה (איור א') בתוך עצמה דומה למיונים אחרים שערכו את ההבחנה בין השתיקות הממוסדות, לשתיקות הבין־אישיות של הפרט (ראו Saville-Troike 1985 16-17; והערה 10 לעיל). הבחנו אפוא בין בחירה מוסדית קולקטיבית שעיקרה שתיקות המוכתבות על ידי התרבות. אין זו השתקה, שהרי השתיקה כאן היא אמצעי תקשורת ואולם לא הפרט בוחר בה, אלא שהוא עושה בה שימוש בעצם השתתפותו בקבוצה או באירוע המסוימים. שתיקה כאמצעי תיווך עם האל משמשת בכלל התרבויות והדתות, מי באופן מובנה ומאורגן, ומי באחריות הפרט (ראו Bauman 1983, ביחס לקווייקרים; באסופה שלנו, ראו זלוצובסקי־לוי, ביחס לאיסלאם המוקדם; ראו ציגלר באשר לסגפנות הימי ביניימית; ראו קובנר, בהקשר תרבויות המזרח). לצד שתיקות קולקטיביות אלה הממוקדות ביחסים התקשורתיים שבין האדם לאל, קיימות שתיקות ממוסדות המוכתבות על ידי כללי החברה בתחום האנוש והעולם הממשי. למרות מקורן החיצוני של דקות הדומייה (ראו קורזון, באסופה שלנו), גם הן אינן בגדר השתקה אלא שהן עצמן מהוות שתיקה. הווי אומר, שהן דרכו של הכלל ושל הפרט להתייחד עם הזיכרון ולהעניק לו משמעות קיבוצית ואישית (לעיון חוויתי ומלומד בנושא דקת הדומייה ביום הזיכרון לשואה וביום הזיכרון לחללי מלחמות ישראל, וכמו גם שתיקות בפסיכותרפיה, ראו אנסבכר 2003: 222-229).
     
    דוגמה שונה בתכלית, שמיקמנו בכל זאת בקטגוריה זו, הן השתיקות הדקדוקיות. אותן שתיקות (צורני Ø, השמטות וכינויים) המוכתבות אמנם על ידי חוקי הדקדוק, שהשימוש בהם או החריגה מהם (לעתים במחיר סטייה מן הנורמה הדקדוקית המסוימת) נותנים בידי הדובר אמצעי הבעה (ראו אדלר, בהקשר הצרפתי, באסופה שלנו; וראו אפרת, דוגמאות ספורות מן העברית, באסופה שלנו). אין השתיקות הדקדוקיות פרי יוזמתו האישית של הדובר. בדומה לדקת הדומייה ובדומה לטקסים הדתיים, שבהם שותפותו של הפרט בקולקטיב נהירה לכול, הרי שהאירוע או השפה מכתיבים את שימושו בשתיקות אלה (כדרך הבעה ותקשורת). במובן דומה ניתן לתפוס גם את מילות הטאבו כשתיקה קולקטיבית הממומשת על ידי חברי הקולקטיב. זוהי שתיקה, היות ומילת הטאבו אינה נאמרת (וראו דברינו על תופעת ה"יופמיזם" מיד בהמשך).
     
    קבוצה נוספת של שתיקות הן שתיקות שאינן מוסדיות־קולקטיביות, ואולם בחירתו של כל פרט ופרט לממשן נעשית באופן ציבורי ופומבי. כזו היא שתיקה בהלוויות או (להבדיל אלף הבדלות) בחירתו של חשוד או של נאשם או של עֵד לעשות שימוש בזכות השתיקה (על האחרון ראו קורזון, וראו אפרת, באסופה שלנו).
     
    עתה אנו מצטמצמים עוד בתוך מיוננו את השתיקות המדברות ומתרכזים בקבוצות של השתיקות הבין־אישיות (אינטר־סובייקטיביות) המצביעות על קיומם של שני סובייקטים (בניגוד לאובייקט־סובייקט דוגמת האל והאדם; הקולקטיב והאדם; האדון והעבד). שלוש קבוצות מצאנו באינטראקציה זו: השתיקה כאמצעי מכונן דיבור — חילופי תור, הודעה כי אין לדובר מה לומר, סיום שיחה ושאלה רטורית. כל אלה ניתנים להיאמר גם במילים: כגון "כעת תורך" או "אמור" ואולם, ברגיל, דווקא השתיקה משמשת בהם כסמן שיח להכוונת השיח (על השתיקה כאמצעי לחילופי תור ראו Sacks et al. 1974, וכסמן שיח של חילופי תור ראו אפרת 2007 וראו גם Kurzon 1998: 20).
     
    הצמצום הבא מוליכנו להבנת השתיקות הבין־אישיות כתחליף דיבור אינפורמטיבי: יהא נושאו טענות על אודות העולם או על אודות השפה, שיח רגשי, אפקט פואטי־אסתטי,18 הוראות הבאות להפעיל את המאזין או תקשורת פאתית. כפי שעלה בכלל הדוגמאות שהובאו כאן, רב הלא נאמר על הנאמר. אומר (Neher 1970: 18) ביחס למקרא:
     
    What elsewhere is a simple accident of phraseology becomes, in the phraseology of the Bible, a deliberate feature weighty with meaning. A proposition or a phrase or a chapter or a book does not end in the Bible because there was nothing more to say, but because the unsaid and the unsayable desire at the moment to be said. And obviously they could do so only through silence [...].
     
    כל אחד מן המאמרים שבשער השתיקות הבין־אישיות שבאסופה שלנו מציג ומדגים שתיקות אלה. משמשות הן כאמצעי הבעה (לצד הדיבור) בכל הפונקציות התקשורתיות. זאת ועוד, באות הן לידי ביטוי גם במאמרים שבשער השתיקות הקולקטיביות. כך למשל, לצד טיעונו של קובנר ש"יותר ממידת השתיקה עצמה, מה שחשוב הוא ביזור השתיקה, התאמתו לחלוקת הכוח בין השותפים לחברה. מתוך ראייה זו, לשתיקה אין כל סגולות משל עצמה, אלא יש לה רק תפקיד באידיאולוגיה של שדות הכוח והשליטה", הוא מדבר גם על השתיקה (הבין־אישית) האמפתית שביפן היא דרך תקשורת מוכרת, שזכתה בשל כך לכינוי "תקשורת מלב אל לב" (והשוו Baker 1955).
     
    עם זאת, יש להסב את תשומת הלב לכך כי בתחומו של הלא נאמר (unsaid) ניתן למנות גם את השתיקה המתבצעת באמצעות הדיבור: אבטיפוס לכך הוא הדיבור הריק. דיבור שיותר ממה שהוא חושף, הוא מסתיר (אומר בילמס [Blimes 1994: 82]: "Some silences are obscured by words", וראו כמובן גם Lacan 1956: 50). מטפורה, לשון נקייה, יופמיזם (ראו אפרת, באסופה שלנו באשר לאזכור השם המפורש) וקלישאות כתופעות תקשורתיות ממוסדות, כמו גם אמירת א' כשהכוונה מופנית ל־ב', ברצף שבין לשון המעטה (understatement) לבין שקר, ולשון סגי־נהור, כל אלה הן שתיקות המביעות דבר מה על ידי אי־אמירת הדבר עצמו. דוגמה לכך מובאת אצל שטיינר: "The language of a community has reached a perilous state when a study of radioactive fall-out can be titled 'Operation Sun-shine'" (Steiner 1958-1966: 46).19
     
    הקבוצה האחרונה היא השתיקות האיקוניות, שתיקות שאין הן רק בגדר אמצעי הבעה — בחירה בין דיבור לשתיקה — אלא שמהותן מגלמת את אשר הן מביעות. איקון (כסיווגו של Peirce 1965) הוא אינו סימן שרירותי. ולא רק שכך אלא שאף יש בו זהות (עד אחדות) בין צורתו לבין תוכנו. תמרור העצור שבו מופיעה תמונת היד הפרושה הצבועה בצבע הסכנה אדום, הרי הוא סימן איקוני. בתחום השפות מקובל לדבר על מילים אונומטופיות, שצלילן כצליל שמפיק המסומן בעולם (כך למשל "בקבוק" או "ציוץ"). השתיקה — אי־מימוש הגיי לציון העדרם של מסומנים או מצבים, הרי הם דרך הבעה איקונית, היינו — שתיקה איקונית. התחלנו את דברינו במקרא20 ונשלים את המעגל בשובנו אליו במטרה להמחיש את האיקוניות שבשתיקה כסימן. נהר (Neher 1970: 9-10) מפרש את הפסוק "שמש בגבעון דום וירח בעמק אילון" (יהושע י, 12) ואת מקום השתיקה במקרא בכללותו במימוש המטפיזי של היקום. לטענתו, הטבע כולו הוא לאדם כשם שהירח הוא לכדור הארץ. מכדור הארץ ניתן לראות רק צד אחד של הירח. אך הצד האחר קיים, צד הפוך אשר עבור כדור הארץ הוא למעשה מטפיזי (ביוונית: מטא פירושו "מעבר"). אלה, לטענת נהר פני הדברים גם באשר ליקום המציג לאדם רק את הצד הנגלה של קיומו הפיזי. בעוד אשר קיים לו גם צד אחר, שהוא לדברי נהר היפוך שותק שעבור האדם הפיזי, הוא למעשה מטפיזי. מה שאור וצל הם לירח, דיבור ושתיקה הם לייקום. זאת הסיבה שבגינה יהושע פנה אל השמש בגבעון ולא אמר "עמוד", כי אם "דום". מפרש רש"י: "דום מלומר שירה". כלומר שהשתיקה עבור רש"י היא מימוש איקוני (ואולי המימוש היחידי האפשרי. ראו הערה 6 לעיל המתייחסת לויטגנשטיין) של המטפיזי (ראו גרזי, בפרק "השתיקה כאיכות מהותית של חוסר" במאמרו שבאסופה שלנו).
     
    השתיקה האיקונית היא המביעה את תוכנה — כמהות (subject) ולא כמושא (object, ראו Neher 1970: 17). שתיקות מסוג זה הן במובהק מקום של חוסר — מקום של חוויות מן השלבים ההתפתחותיים הקדם־מילוליים, או שהן מעבר לשפה (כך פן הנפרדות המצוי בתחום האינטימיות הזוגית) — חוויות שהן מעבר לאנושי (לדיון בהיבט הטיפול הנפשי ראו גבריאל צורן, רוית ראופמן, רחל צורן ושמואל גרזי, באסופה שלנו). נדגיש כי מעבר לשתיקות המביעות מאמר שלם — טענה או משפט — עשויות השתיקות האיקוניות להתבטא גם בתחומו של מרכיב לשוני בודד. כך למשל דרכו של דובר לומר הכול בלשון סבילה: להעמיד עצמו כמושא ההתרחשות ולא כיוזם/פועל. זוהי שתיקה איקונית של התפיסה העצמית. ארגון משפט בלא מילות קישור (קישור א־סינדטי) יכול לבוא מבחירה לשונית/סגנונית, ואולם הוא יכול לבטא שתיקה איקונית כסמפטום של קישור וקישוריות: חוויה של העדר קשר, העדר סיבתיות וכדומה.
     
    כפי שניכר במאמרֵי האסופה שכאן, מדגישים כל תחום וכל חוקר שתיקות שונות והיבטים שונים של שתיקות אלה. יחד עם זאת, ניכרים באסופה גם מכנים משותפים בחקר השתיקה והבנתה החוצים תחומים וחוקרים. יתר על כן, חלק מן המאמרים יוליכו את קוראם בדרך התמורות שעברה תפיסת השתיקה בתחום המסוים. בחרתי כאן שלא לגזול את דברי הכותבים, וכהקדמה בחרתי לאזכרם במהלך מיון השתיקות בעקבות איור א' שלעיל. נסתפק כאן אפוא בהצגת מבנה הספר ומִתְאָרו: האסופה כוללת אחד עשר מאמרים המובאים בשני שערים. השער הראשון עוסק בשתיקות קולקטיביות־תרבותיות, כאשר ארבע תרבויות נידונות כאן (הערוכות לפי סדר כרונולוגי, מן המוקדם אל המאוחר). המאמר הראשון, "שתיקה קלאסית — הערות לשתיקה על השתיקה בעולם הקלאסי: ההרפוקראטס מיבנה־ים כמשל", פרי עטו של משה פישר, עוסק בהרפוקראטס אל השתיקה, שתפקידו כמשקיט ומשתיק ותכונותיו המאגיות בעולם היווני־רומי מתוארות בו דרך ממצאים ארכיאולוגים שנמצאו בחפירות יבנה־ים מן התקופה הקלאסית (המאה ה-2 לפנה"ס עד המאה ה-3 לספירה); מאמרה של הדס זלוצובסקי־לוי "השתיקה במיסטיקה המוסלמית המוקדמת" עוסק בשתיקה בקרב הצופים (והכתבים המוסלמיים המוקדמים) בין המאה ה-10 והמאה ה-13 לספירה; השתיקה ומעמדה בקרב נזירות אירופה של ימי הביניים (למן המאה ה-6 ועד המאה ה-14 לספירה) מוצגת במאמרו של יוסי ציגלר "שתיקה וידע בנצרות הלטינית בימי הביניים"; השתיקה ביפן ככוח תרבותי, שלטוני ובין־אישי (למן המאה ה-8 לספירה ועד ימינו אלה) כמשל לתפיסה האוניברסלית של דיבור ושתיקה כאמצעי כוח ושליטה, נדונה במאמרו של רותם קובנר "כוחה של שתיקה: מדרג, מעמד והזכות לדיבור ביפן"; מאמרו של דניס קורזון "דקת דומייה וסוגי שתיקה באינטראקציה חברתית", החותם שער זה, מציג גישה פנורמית לשתיקה בדמות המילה "silence". זוהי גישה השונה מהמיון שהצגנו באיור א' לעיל (ראו הערה 7 לעיל).
     
    השער השני מתרכז בשתיקות אינדיווידואליות. מן השתיקות האישיות שבתחום הספרות: התיאטרון היווני במאמרו של גבריאל צורן "'לדבר או לחשות': שתיקה ודיבור ב'פרומתיאוס הכבול' לאיסכילוס"; דרך הקישור שבין ספרות לנפש האדם וריפויה: השתיקה והשותק בסיפור העממי ובגישה הלאקאניאנית במאמרה של רוית ראופמן "'יפה שתיקה...' עיון בדמות הגיבורה היפה והשותקת במעשיות"; השתיקה בביבליותרפיה והדגמתה ב"הסיפור הנשכח" משל הבעש"ט ובעיבודו של עגנון במאמרה של רחל צורן "שתיקה בטיפול ובטקסט ספרותי: הטקסט הספרותי כמדובב בדיאלוג הביבליותרפי" (וראו הערה 17 לעיל) וסקירת התפתחות תפיסת השתיקה בפסיכואנליזה והשתיקה כביטוי מהות האדם במאמרו של שמואל גרזי "מה מבטאות השתיקות בתהליך הפסיכותרפיה". סיום שער זה בעיון בשתיקות שבשימוש יומיומי: השתיקות בתעמולת הבחירות במאמרה של מיכל אפרת "נייט, נייט, שָה — הפונקציות התקשורתיות של השתיקה בתשדירי תעמולת הבחירות לכנסת ה-17 לפי המודל של יאקובסון"; ולבסוף, שתיקות דקדוקיות ותפקידן הבין־אישי בהקשר השפה הצרפתית במאמרה של סלביה אדלר "השתיקה והקשר הצרפתי".
     
    במבוא זה — ובעיקר באיור א' שבו — הצגתי את תפיסת ייחוד השתיקה המדברת (Eloquent Silence) לצד מושגים כדממה, הפסקה והשתקה. כאמור, הכותבים שבאסופה שלנו שותפים כולם לתפיסת השתיקה כמשלים של הדיבור, משלים שהוא פרי בחירתו של הדובר. ואולם, גם בשעה שאנו עוסקים בשתיקה, הרי שפוליפוניה — ריבוי קולות דיבור ושתיקה — היא חובתו האינטלקטואלית של העורך כלפי הקוראים. כשם שיש שתיקה ויש שתיקה, כך באים כאן לידי ביטוי גישות החוקרים, פרי מחקריהם והתנסותם המקצועית, כמגוון רחב של נקודות מוצא, עמדות ודוגמאות: דיבור ושתיקה.
     
    ביבליוגרפיה
     
    אוסטין ג'.ל. 1962. איך עושים דברים עם מילים. תרגום: גיא אלגת, תל אביב: רסלינג, 2006.
     
    אדר, צבי. 1967. ספר בראשית — מבוא לעולם המקרא. תל אביב: צ'ריקובר.
     
    אוריין, שולמית. 1997. "לשון צנועה — נפש צנועה: דפוסי תקשורת מילוליים בקרב בנות ונשים חרדיות". בלשנות עברית 41-42: 7-20.
     
    אידן, קלאודיה. 2003. "השתיקה". פולמוס 18: 54-55.
     
    אנסבכר, מנחם. 2003. רסיס ממגש הכסף. תל אביב: דניאלה די־נור וליברוס.
     
    אפרת, מיכל. תשנ"ו. "היתר השירה והיתר השגרה". בתוך מחקרים בלשון העברית ובלשונות היהודים. עורך משה בר־אשר. ירושלים: האוניברסיטה העברית ומוסד ביאליק, עמ' 257-276.
     
    אפרת, מיכל. 2007. "דיבור בסלע שתיקה בשניים — מקומה של השתיקה במודל הפונקציות הלשוניות של יאקובסון". בלשנות עברית 60: 7-33.
     
    אפרת, מיכל. (בדפוס). "מישהו לשתוק איתו ומישהו לשתוק אליו — השתיקה המדברת אמצעיה ותפקידיה ברומאן 'מישהו לרוץ אתו' מאת דויד גרסמן". דפים למחקר בספרות.
     
    גרינשפון, יוחנן. 2002. דממה וחרות ביוגה הקלאסית. תל אביב: משרד הביטחון — ההוצאה לאור.
     
    הרצוג, חנה וכנרת להד (עורכות). 2005. יודעים ושותקים: מנגנוני השתקה והכחשה בחברה הישראלית. ירושלים ותל אביב: מכון ון ליר והוצאת הקיבוץ המאוחד.
     
    ויטגינשטיין, לודויג. 1921. מאמר לוגי־פילוסופי. תרגום: עדי צמח. תל אביב: קיבוץ המאוחד, 1994.
     
    ליבוביץ, ישעיהו. 2000. שיחות על פרשת השבוע. ירושלים: כתר.
     
    נואלה־נוימן, אליזבט. 1974. "ספירלת השתיקה: תיאוריה של דעת קהל". בתוך תקשורת המונים — מקראה. עורך דן כספי. תרגום: נורית גורן וברוריה בן־ברוך. תל אביב: האוניברסיטה הפתוחה, 1995 עמ' 122-131.
     
    קופר מ. ואייגן מ. תשל"ח. "השפעת המדיטציה על רמת הכולסטרול בנסיוב ועל לחץ הדם". הרפואה צה, א: 1-2.
     
    שילוח, מאיר. תשכ"ד. "ויאמר ... ויאמר". בתוך ספר קורנגרין. תל אביב: הוצאת החברה לחקר המקרא בישראל והוצאת ניב, עמ' 251-267.
     
    Baker, Sidney J. 1955. “The theory of silences”. The journal of General Psychology 53: 145-167.
     
    Bauman, Richard. 1983. Let your words be few: symbolism of speaking and silence among seventeenth-century Quakers. Cambridge: Cambridge Univeristy Press.
     
    Bilmes, Jack. 1994. “Constituting silence: Life in the world of total meaning”. Semiotica 98: 73-87.
     
    Bruneau, Thomas J. 1973. “Communicative silences: forms and functions”. The Journal of Communication 23: 17-46.
     
    Butterworth, Brian, Robin R. Hine and Kathleen D. Bradly. 1977. “Speech and interaction in sound-only communication channels”. Semiotica 20: 81-99.
     
    Clair, Robin Patric. 1998. Organizing Silence. New York: State University of NY Press.
     
    Dauenhauer, Bernard P. 1980. Silence — The phenomenon and its Ontological Significance. Bloomington: Indiana University Press.
     
    Ephratt, Michal. 1994. “Sleep speech (somniloquy) awaits linguits”. Language Quarterly 32, 1-2: 213-219.
     
    Furst, Arthur L. 1989. “Elective mutism: report of a case successfully treated by a family doctor”. Israel Journal of Psychiatry and related Science 26: 96-102.
     
    Gilligan, Carol. 1992. “Remembering Iphigenia: Voice, resonance, and a talking cure”. In Handbook of Infant, Child, and Adolescent Psychology. Eds. Bonnie S. Mark and James A. Incorvaia. Northvale, New Jersey London: Jason Aronson, pp. 169-193.
     
    Kurzon, Dennis. 1998. Discourse of Silence. Amsterdam/Philadelphia: Benjamins.
     
    Lacan, Jacques. 1956. “The function and field of Speech and Language in psychoanalysis”. In Ecrit. London and New York: Routledge, 1977, pp. 33-125.
     
    Neher, André. 1970. The Exile of the Word: From the Silence of the Bible to the Silence of Auschwitz. Translation: David Maisel. Philadelphia: The Jewish Publication Society of America, 1981.
     
    Nordmann, Alfred. 2005. Wittgenstein's Tractatus. Cambridge: Cambridge University Press.
     
    Peirce, Charles S. 1965, Collected Papers of Charles Sanders Peirce. Eds. Charles Hartshorne and Paul Weiss. Cambridge Mass: The Belnap Press of Harvard University Press.
     
    Poyatos, Ferdinand. 2002. Nonverbal Communication across Disciplines. II Amsterdam/Philadelphia: John Benjamins.
     
    Rescher, Nicolas. 1998. “The significance of silence”. European Review 6, 1: 91-95.
     
    Sacks, Harvey, Emanuel A Schegloff and Gail Jefferson. 1974. “A simplest systematics for the organization of turn-taking for conversation”. Language 50: 696-735.
     
    Saville-Troike, Muriel. 1985. “The Place of silence in an integrated theory of communication”. In Perspectives on Silence. Eds. Deborah Tannen and Muriel Saville-Troike. New Jersey: Ablex, pp. 3-18.
     
    Schiffrin, Deborah. 1987. Discourse Markers. Cambridge: Cambridge University Press.
     
    Silberman, Simon. 1995. Silence in the Novels of Elie Wiesel. New York: St. Martin's Press.
     
    Sobkowiak, Wlodzimierz. 1997. “Silence and markedness theory”. In Silence Interdisciplinary Perspectives. Ed. Adam Jaworski. Berlin/New York: Mouton de Gruyter, pp. 39-61.
     
    Steiner, George. 1958-1966. Language and Silence. London: Faber and Faber.
     
    Wajnryb, Ruth. 2001. The Silence — How Tragedy Shapes talk. Austreiliia: Allen & Unwin.
     
    Zemach, Eddy. 1964. The Review of Metaphysics 18, 1, 69: 38-57.

    עוד על הספר

    • הוצאה: רסלינג
    • תאריך הוצאה: אוקטובר 2007
    • קטגוריה: עיון
    • מספר עמודים: 198 עמ' מודפסים
    שתיקות מיכל אפרת
    על השתיקה - מבוא 
    מיכל אפרת
     
    מבוא לספר על השתיקה כמוהו כמבוא לספר על הדיבור: זו וגם זה פניהם ומשמעם רבים ומגוונים ואלה שונים ומשתנים מדובר לדובר, ממאזין למאזין כמו גם מסיטואציות בין־אישיות והקשרים תרבותיים. ובין אם בראשית הייתה המילה או בראשית הייתה השתיקה (הן בהתפתחות הפילוגנטית והן במישור האונתוגנטי, וראו למשל Bilmes 1994: 73; Clair 1998: 3-21; Neher 1970: 57-62; Baker 1955) יש מה שהדובר בוחר לומר במילים ויש מה שהוא בוחר לומר בשתיקה (בין בעל־פה בין בכתב).
     
    ספר זה הוא הספר הראשון הנכתב בעברית על אודות השתיקה (וראו הערה 3 להלן), אך הוא אינו האזכור הראשון של השתיקה — מבעיה ומשמעויותיה — בהוויה העברית, במורשתה ובתרבותה (אך ראו הערה 20 להלן). מעבר להיגדים מפורשים על אודות השתיקה — מדברי החכם באדם: "עת לחשות ועת לדבר" (קהלת ג, 7); דרך "דיבור בסלע שתיקה בשניים" (מגילה יח, ע"א); ודברי ר' שלמה אבן־גבירול: "כשאני מדבר דָּבָר הוא מושל בי וכשאיני מדבר — אני מושל בו" (מבחר פנינים); דרך אמירת הבעל שם טוב1 כי "קולות השתיקה — הם למעלה מקולות הדיבור"; ובתקופתנו אנו: "כל המילים הולכות אל השתיקה והיא איננה מלאה" משל בנימין תמוז, ועד "השתיקה שלי זו הצרחה הכי גדולה שבי" משל אביב גפן, או "הצורך במילה והצורך בשתיקה / הצורך בשתיקה גובר" (עמוס לויתן) — שזורים בתרבות העברית, בקורפוסים, כמו גם בשיח — אירועי שתיקה לרוב.
     
    מאלה בחרנו להזכיר כאן ארבעה מקבצים, המייצגים היבטים מסוימים של השתיקה. נתחיל בשני אירועים מקראיים, נעבור משם לספרות שלאחר המקרא ואל תקופתנו אנו.
     
    שתיקות רבות ניכרות ומבוטאות בפרשת הרג קין את הבל (בראשית ד, 6-11). באלה בולטות שלוש תופעות, שהראשונה שבהן היא השאלה הרטורית. השאלה הרטורית היא פעולת דיבור עקיפה (ראו אוסטין 1962) המתייחדת בכך שהתשובה הצפויה, ולכן הבלתי מסומננת (unmarked) נאמרת בשתיקה (Kurzon 1998: 26; Sobkowiak 1997: 51). המיומנות הלשונית מכשירה את בן השיח, המאזין, לזהות שאלה כרטורית, שהרי הוא כנמען השאלה, שתור הדיבור הועבר אליו והוא עתה הדובר (המשיב), יודע כי השתיקה היא המענה המוצלח להשלמת פעולת הדיבור. כוחה הרטורי של השאלה הרטורית שדווקא מענה זה שבשתיקה (הלא נאמר) מפיק שתיקה רועמת. השאלה הרטורית בהזמינה מענה בשתיקה מְפַנָּה ופותחת זמן עיבוד. התשובה — השתיקה — פרי עיבוד זה מקשרת בין השואל שיזם את התהליך לבין המשיב שהגיע אל התובנה בכוחות עצמו. כי אז משמעות השתיקה היא הן הבנת הקוד הלשוני (זיהוי השאלה כשאלה רטורית) והן התובנה שהושגה. כך שואל האל את קין "למה חרה לך ולמה נפלו פניך"; "מה עשית?". קין משיב "השומר אחי אנכי?". השאלה האחרונה משמשת לא אחת כאב הטיפוס של השאלה הרטורית, ובאה היא כאן כפעולת דיבור עקיפה להבעת תמיהה תמימה מחד גיסא, וטרוניה מאידך גיסא (רש"י: "לשון תימה הוא". ראו גם Neher 1970: 101).
     
    התופעה השנייה המיוצגת כאן היא השתיקה שבפסוק "וַיֹּאמֶר קַיִן אֶל־הֶבֶל אָחִיו וַיְהִי בִּהְיוֹתָם בַּשָּׂדֶה וַיָּקָם קַיִן אֶל־הֶבֶל אָחִיו וַיַּהַרְגֵהוּ". ודאי יכול היה הסופר המקראי להשמיט כליל את דבר אותו שיח שבין קין להבל (והרי בכל שיח יש הנאמר ויש שאינו נאמר) ואולם, כן מצא לנכון הסופר המקראי להביאנו בדבר אותו שיח. זאת ועוד, לא סתם אמר "וידבר קין אל הבל אחיו" אלא "ויאמר קין" מכיוון שרצה להטרים פתיחה להבאת הדיבור עצמו. ואולם, את משלים פועל האמירה ("ויאמר") — הוא תוכן אותה אמירה — בחר הסופר המקראי להשמיט, הווי אומר, לשתוק. דווקא מתוך ייחוס כוונה וערך לשתיקה, הבחינו הפרשנים והמדרשים בשתיקה זו והקדישו תשומת לב אליה. מדרש בראשית רבא פרשה כב, מזהה כמדרשים אחרים (ראו רש"י להלן) כי השמיט הסופר המקראי את דבר המחלוקת בין האחים ואת תוכנָהּ. המדרש מייחסה למחלוקת על חלוקת העולם בין האחים והוא מביא שלוש פרשנויות לשאלה "על מה היו מדיינים" (לשון "מדון" וגם לשון "דין"):
     
    [...]2 ר' יהושע דסכנין בשם ר' לוי: שניהם נטלו את הקרקעות ושניהם נטלו את המטלטלין, ועל מה היו אותן הדינין, זה אומר בתחומי בית המקדש ניבנה וזה אומר בתחומי. 'ויהי בהיותם בשדה' אין שדה אלא בית המקדש, היך מה דאת אמר 'ציון שדה תחרש' (מיכה ג, 12), מתוך כך 'ויקם קין וגו', יהודה בר' אמר על חוה ראשונה היו הדינין, אמר ר' איבו חוה ראשונה חזרה לעפרה, ועל מה היו הדינין, אמר ר' הונא תאומה יתירה נולדה עם הבל, זה א' אני נוטלה וזה אומר אני נוטלה, זה א' אני נוטלה שאני בכור וזה א' אני נוטלה שנולדה עימי.
     
    הפרשן יהודה טהטאדאר (בפירושו מנחת יהודה למדרש רבה) טוען כי גרסאות אלה היו כבר בידי מתרגמי המקרא ליוונית.
     
    כתופעת השאלה הרטורית, גם דבר הסופר המקראי "ויאמר" מדגים שני עניינים בשימושה ובמחקרה של השתיקה: פן הצורה ופן התוכן. באשר לפן הצורה, יש לומר כי הדובר הבוחר לבטא את דבריו בשתיקה מְזַמֵּן למאזינו רמזים שיחיים (בגדר סמני שיח, ראו, Schiffrin 1987) על בחירתו זו. ובאשר לפן התוכן, ניכרת גישת הפרשנים כי יש לשתיקה זו משמעות. רק הבנה כזו של שתיקה מצדיקה את הפירושים שהם העלו בדבר סיבת המחלוקת ושתיקת הסופר המקראי: אם עניין גשמי של רכוש, עניין שבקדושה או רקע רומנטי. רש"י מודע לקושי שמעלה בחירת הסופר המקראי לשתוק ביחס לעילת הריב, ולמדרשים הדנים בבחירה זו. ואולם בשונה מהם, הוא עצמו מבקש שלא להשלים את השתיקה, ובכך (בהשלמתה) למעשה לבטלה, אלא להותירה כמות שהיא ובכך לכבדה "נכנס עמו בדברי ריב ומצה להתעולל עליו להרגו ויש בזה מדרשי אגדה אך זה ישובו של מקרא" (ההדגשה אינה במקור).
     
    נהר (Neher 1970: 95-98) מעלה את הסברה כי שתיקה זו באה משום שלא השכילו האחים לנהל דיאלוג. בהעדר יכולת לנהל דיאלוג — יכולת לקיים שיח — במישור הלשון: השמיט קין, בדבריו אל הבל אחיו, את דברי האזהרה שהזהירוֹ אלוהים ("אם תיטיב שאת [...]") ובמישור העולם: הוא החליף את המילה החסרה במעשה — הרג ומָוֶת.
     
    צבי אדר (1967) מצביע על שתיקה נוספת של הסופר המקראי, והיא בחירתו לשתוק ביחס להנמקת מעשי האל עצמו, בשעה שהוא מגלה פרטנות רחבה בתיאור נימוקיו של קין למעשה ההרג. אומר אדר:
     
    [...] אפילו עצם הניסוח החד והקצר ללא כל הנמקה — לזה שעה ולזה לא שעה — כאילו אומר לנו שנחדל מלבקש הנמקות למעשה האל [...] את קין מסביר המחבר ומרשיע ואילו את אלוהים אין הוא מסביר [...] (אדר 1967: 25).
     
    שתיקה זו היא שתיקה איקונית — שתיקה בלשון המביעה ייתור בעולם.
     
    אירוע שתיקה מכונן נוסף בתרבות המערבית הוא שתיקתו של אברהם בפרשת עקידת יצחק. גם כאן, כבסיפור קין והבל מצויות מספר שתיקות. נתמקד כאן בפסוקים: "[...] וַיֵּלְכוּ שְׁנֵיהֶם יַחְדָּו / וַיֹּאמֶר יִצְחָק אֶל־אַבְרָהָם אָבִיו וַיֹּאמֶר אָבִי וַיֹּאמֶר הִנֶּנִּי בְנִי וַיֹּאמֶר הִנֵּה הָאֵשׁ וְהָעֵצִים וְאַיֵּה הַשֶּׂה לְעֹלָה / וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֱלֹהִים יִרְאֶה לּוֹ הַשֶּׂה לְעֹלָה בְּנִי וַיֵּלְכוּ שְׁנֵיהֶם יַחְדָּו" (בראשית כב, 7-8). כניכר, חזרת המספר על המשפט "וַיֵּלְכוּ שְׁנֵיהֶם יַחְדָּו" מהווה כאן מסגרת תוחמת. בתוך מסגרת זו ניכרת הפתיחה בכפל "וַיֹּאמֶר": "וַיֹּאמֶר יִצְחָק אֶל־אַבְרָהָם אָבִיו וַיֹּאמֶר". שילוח מסביר כפל זה: "לא נזכר מה שאמר אחרי 'ויאמר' הראשון — מסתבר שהרגיש שהנהו מובל לעקידה, ומתוך התרגשות לא יכול היה לבטא את עצמו, התחיל ונעצר בדיבור ואחרי שאזר כח המשיך בדבריו" (שילוח תשכ"ד: 264). זהו אלם — העדר היכולת לדבר (גם אם זהו אלם זמני, ראו Kurzon 1998: 33-39; וראו שתיקת בייה במאמרו של גבריאל צורן באסופה שלנו). זו אינה בחירתו של הדובר להביע את דבריו על ידי שתיקה. נהפוך הוא, הדובר מנוע מלבחור (ראו איור א' להלן). גם אם מְבַטֵּא אלם זה את מצבו הרגשי של הדובר, שוב לא בחר הדובר להביע מצב זה (כלומר אפילו גילום אין כאן). הסופר המקראי מדווח לנו על חילופי דברים בין אברהם ליצחק לאחר שאזר יצחק כוח ושב הדיבר לפיו: "וַיֹּאמֶר אָבִי וַיֹּאמֶר הִנֶּנִּי בְנִי [...]". הפרשנים חלוקים ביחס לשיח זה, ואין זה בגלל חוסר מוגדרותה של השתיקה באשר היא שתיקה, אלא משום מגבלות הטקסט הכתוב שאפיונים המתלווים דרך קבע לדיבור, כמו למשל נעימת הדיבור, אינם נשמרים ואינם ניתנים במעבר מן הדיבור אל הכתב. הבדל גדול בפירוש הדברים: המילים והשתיקות, נעוץ בהבדלי נעימת הדיבור. הסבר בראשית רבא (פרשה נו): "אבי כדי שיתמלא עליו רחמים" הוא שתיקת הרגש — התחינה, כאילו במילה "אבי ⅇ" אמר בשתיקה עולם ומלואו: על מחויבותו המוסרית של אב לחיי בנו, על רגשות הפחד שאוחזים בו, על התקווה כי אביו ישעה לתחנוניו. ואמר זאת בשתיקה שהרי מי שהוא אב (ובנו פונה אליו בכינוי "אבי") הוא בגדר סובייקט שאמור לדעת. ואולי, כפירוש פרשנים אחרים, שתק יצחק כאן — על אימו — אשת אברהם המחכה בבית כשהיא בוטחת באברהם אישה שידאג לנער. ואולם אם נעימת הדיבור בגדר פנייה היא ולפיכך מענה האב "וַיֹּאמֶר הִנֶּנִּי בְנִי" (בלשון ימינו "שמעתי") אינו אלא בדל דיבור "אבי ⅇ", "הנני בני ⅇ". זהו דיבור לאקוני של ניתוק (אולי עד כדי דיסוציאציה), חוסר טעם, ייאוש. הפשט מורה כי עיקרם נטוע בשתיקת התום של יצחק הנער ובשתיקת הצער והאמונה של אברהם האב. והנה, יוצא הנער מתמימותו ומקשה "וְאַיֵּה הַשֶּׂה לְעֹלָה?" (ראו רש"י: "ואע"פ שהבין יצחק שהוא הולך להשחט וילכו שניהם יחדו בלב שוה"). מענהו של אברהם "אֱלֹהִים יִרְאֶה לּוֹ הַשֶּׂה לְעֹלָה" אינו שתיקה בגדר דממת אלם, פסק זמן לעיבוד או העדר תגובה, גם אין זו שאלה רטורית שהתשובה לה מובנת מאליה. זוהי שתיקה תוכנית, שתיקה של דמות היודעת לדבר ולהתווכח (ראו הוויכוח עם האל על מעשה סדום — בראשית יח, 23-25) הבוחרת כאן להביע את ייחוד המעמד ואת עוצמתה המוחלטת של אמונתו באל על ידי שתיקה בגדר הלא נאמר (ראו ליבוביץ 2000: 77-85; Neher 1970). כאן אין השתיקה מהווה בחירה בין אמצעים לשוניים־רטוריים מתחרים (דיבור או שתיקה) אלא היא הבחירה האפשרית היחידה לביטוי איקוני של ייחוד המעמד.
     
    בין שתיקות אלה הלקוחות מסיפורי המקרא לבין ימינו עומדת תקופת אובדן האוטונומיה השלטונית ועמה מה שמכונה "גלות ישראל". בחירה — כל בחירה, ובכלל זה בחירה בין דיבור לשתיקה באה מתוך כוח ועוצמה (ראו מאמרי רותם קובנר, גבריאל צורן ורוית ראופמן באסופה שלנו). בהעדר חופש — ציבורי ואישי — אין בחירה אלא יש השתקה וגזירת שתיקה.3 תקופה זו, שמימי בית שני ועד חידוש היישוב העברי בארץ, אין בה אפוא אירועי שתיקה. בניגוד למקרא שבו השתיקה היא מהות (יסוד תמטי) ולא מושא או יסוד מבני (ראו Neher 1970: 17), מתאפיינת התקופה שלאחר המקרא לא בהוויה עצמה (אירועי שתיקה ומשמעם) אלא דווקא בדיבור על אודותם. על פניו נראה כי מול "לשון חכמים" מצוי הכיאזמוס "אויל מחריש" (משלי יז, 28), ואכן רבות האֲמָרוֹת למן תקופה זו המעמידות את השתיקה כסייג לחוכמה, כנאמר במסכת אבות: "מסורת, סיג לתורה. מעשרות, סיג לעֹשר. נדרים, סיג לפרישות. סיג לחכמה, שתיקה". ענייננו כאן במקומם של השתיקה והשתקן. האם באה כאן השתיקה בזכות עצמה או שכל ערכה תלוי בהיותה כלי בשירות החכם והדיבור. תלי תילים של פרשנות קמו על הסיפא של אמירה זו של מסכת אבות: "מקשים דלמה לא אמר שתיקה סייג לחכמה, כדרך שאמר בכל הנך דלעיל". נשתמש בטיעוני הפרשנים כדי לפתור את תעלומתנו. הפרשנים, כאמור, רַבִּים: חלק חוזרים זה על דברי זה וחלק מחדשים. ניתן למיין את רוח הדברים לפי ארבעה נימוקים:
     
    1. מישור הסגנון המשנאי: לשם משיכת תשומת לב וכאמצעי סגנוני בסיום המשנה ("עץ השדה" משל צ"י גוטליב, ובאופן דומה גם אהרן מירסקי). כלומר, לפי גישה זו אין כאן ההבדל מהותי אלא שהבעייתיות נובעת מצרכים טכניים שברובד הטקסטואלי.
     
    2. מישור "העולם" מועלה בידי אלה הסבורים שבשונה מהייחס שבין תורה, עושר ופרישות לסייגיהם: את המסורת, המעשרות והנדרים (בהתאמה), לא ניתן להתחיל בחוכמה, שהרי עד שיש לו חוכמה אינו יודע מעלת השתיקה (ספר להורות נתן — פרקי אבות).
     
    3. וכן, באותו מישור מפירוש החיד"א: שבניגוד לראשונים שתיקה היא 'שב ואל תעשה'.
     
    4. מישור האמצעי. יש הסבורים (למשל "שפת אמת", ברסלב) כי דווקא הראשונים (מסורת, מעשרות ונדרים) הם מעלה יחידה ואין הם משמשים אלא למה שהם סייג בו. לא כך השתיקה שיש לה שימושים נוספים. כך למשל, "כל ימי גדלתי בין חכמים ולא מצאתי לגוף טוב אלא שתיקה ולא המדרש עקר אלא המעשה וכל המרבה דברים מביא חטא" (אבות א, יז).
     
    לעומתם יש הסבורים (למשל "מדרש שמואל") כי רק השתיקה היא סייג בעוד אשר לאחרים יש אמצעים נוספים להשגתם.
     
    לעומת אלה, יש המסכימים כי השתיקה היא אכן אמצעי, אלא שאין היא לדעתם אמצעי לחוכמה אלא אמצעי להשגת מעלות אחרות. כך מזכירים רבים את השתיקה כאמצעי להאזנה (פירוש ר' יוסף נחמיאש: "הקב"ה ברא לך שתי אזנים ופה אחד, כדי שתשמע פי שנים ממה שתדבר"). השתיקה כאמצעי לכיבוש היצר וכדומה. השתיקה כאמצעי הסתרה — הסתרת הטיפשות (מתוך כך טוען מרדכי וייס כי אין השתיקה אמצעי כלל שהרי "גם אויל מחריש חכם ייחשב").4 שימושה זה של השתיקה הוא בגדר שימוש השתיקה בפי החכם. כאן השתיקה מוצגת כאמצעי שלילי (וראו כלפי הנצרות הסעיף הרביעי "על השתיקה הטובה והשתיקה הרעה בראשית הסכולסטיקה" במאמרו של ציגלר באסופה שלנו).
     
    עתה, כעבור אלפיים שנה, שואלים אנו כאן שוב: השתיקה — רק סייג לחכמה? כפי שעולה מאירועי השתיקה שבמקרא (על הדוגמאות שלעיל ניתן להוסיף, כמובן את "וידם אהרן". ראו קורזון, באסופה שלנו) שתיקתם של יונה ושל איוב ושתיקות רבות אחרות (ראו Neher 1970) אינה בגדר סייג, וודאי לא אמצעי שלילי היא, אלא להפך, היא דרך משמעותית, ולעתים גם דרך אפשרית יחידה להבעה ולתקשורת.
     
    מקבץ השתיקה הרביעי והאחרון שנזכיר כאן חובק אירוע טראומטי מכונן בהוויה האנושית של המאה ה-20, היא שואת מלחמת העולם השנייה. אירועי המלחמה מהווים נדבך משמעותי בחייה של מדינת ישראל, כמו גם בחייהם האישיים של ניצולי השואה וגיבוריה בארץ ובעולם. רבות נכתב על השתיקה בהקשר זה. למן שתיקת אומות העולם בגדר הימנעות מאמירה (ראו הערה 3 לעיל), דרך שתיקת הקורבנות המבטאת אי־יכולת לומר דבר מה, ועד השתיקה כאמצעי הבעה בספרות הניצולים (ראו למשל מכאן כרך ה' המוקדש לכתיבתו של אהרן אפלפלד, Neher 1970: 210-226; Silberman 1995 הדן בשתיקות בכתיבתו של אלי ויזל, Wajnryb 2001: 107-109, ועוד) כמו גם בשיח הניצולים (ראו אזכורים אצל גרזי בפרק "השתיקה כביטוי של קשיים בהתמודדות עם חסרים", באסופה שלנו). שתיקות אלה רבות ורועמות. הדוגמה שבחרתי להביא כאן מיוחדת מצד צורתה ומצד תוכנה. היא מיוחדת הן בשל דוברה והן משום טיב השתיקה שבה. גם כאן כבראשונים, יש שילוב ייחודי בין שתיקות. הדברים הם דברי האפיפיור יוחנן פאולוס השני, בביקורו ב"יד ושם" שבירושלים במרץ 2003.5
     
    In this place of memories, the mind and heart and soul feel an extreme need for silence. Silence in which to remember. Silence in which to try to make some sense of memories which come flooding back. Silence because there are no words strong enough to deplore the terrible tragedy of the Shoah.
     
    לאחר ציטוט מובאה מתהילים (לא, 13-15) פותח האפיפיור את נאומו. פתיחה זו כולה דברים על הצורך בשתיקה: השתיקה כדרך לזכור; השתיקה כמקום ליצירת מובן, ולבסוף מוסיף האפיפיור "שתיקה כי אין מילים חזקות דיין לגנות את הטרגדיה של השואה". אין הוא אומר "אין לי מה לומר" (טענה רפרנציאלית על אודות העולם). נהפוך הוא: יש לו רצון לגנות, יש לו מה לומר. והנה הדרך הרגילה לגנות היא דווקא על ידי מילים בלשון, שהרי גינוי היא פעולת דיבור מובהקת (ראו אוסטין 1962). האפיפיור אינו מכוון את מילותיו לשואה וגם לא לגינוי, אלא לקוד הלשוני שאין הוא חזק מספיק, אין הוא מתאים. האם האפיפיור מגנה? הגינוי כפעולת דיבור נעשה בשתיקה. המבע "אין מילים בפי" הוא, אם כך, סמן שיח במישור המטא־לשוני. סמן המדבר על הקוד, ארגון הקוד, כמו ואמר: עכשיו תבוא שתיקה לא משום שאין לי מה לומר אלא משום אזלת ידו של הקוד לבטא. ואולם פשעי השואה נוראיים כל כך, שאפילו גינוי, שהוא, כאמור, פעולה שדרכה שהיא מכוונת כלפי פשעים ודרכה להיעשות בדיבור אינה יכולה להיעשות בהצלחה כלפיהם.6
     
    שאלתנו כאן, "השתיקה — רק סייג לחכמה?" היא שאלה על מהות השתיקה ותפקידיה. וזו מעלה מֶטָּא־שאלה: האם ניתן לעמוד על מהות השתיקה ותפקידיה מתוך עצמה או שמא מיד נכרכת ועולה השאלה על היחס שבין השתיקה לדיבור — בין השתיקה לשפה.
     
    דרכו של האדם, כמו גם ההוויה האנושית, שהם מכלול. לעולם אין הם משתנים בדידים הניתנים לזיהוי ולהגדרה אנליטית. השתיקה כדרך הבעה (וכמובן לא כהעדר דיבור בעלמא) כחלק מהוויה כלל אנושית זו, קשה היא מאוד להגדרה. ואולם, בתוך ההוויה הבין־אישית והתרבותית, כל מאזין וכל קורא מיומנים בעצם זיהוי השתיקה בשיח ובייחוס משמעות לשתיקה המסוימת. דומה שדברי השופט סטיוארט פוטר כפי שכיוונם דווקא כלפי הפורנוגרפיה (Jacobellis v. Ohio, 378 U.S. 184, 1946) כוונו היטב גם כלפי זיהוי שתיקה והגדרתה:
     
    I shall not today attempt further to define the kinds of material I understand to be embraced with that shorthand description; and perhaps I could never succeed in intelligibly doing so [הגדרת פורנוגרפיה; מ.א]. But I know it when I see it […].
     
    ההוגים והחוקרים שנדרשו לדון בשתיקה (ראו למשל Baker 1955; Dauenhauer 1980: 5; Saville-Troike 1985: 3; Bilmes 1994: 78; Kurzon 1998: 5, 13; Rescher 1998; Poyatos 2002: II 298)7 — כמו גם הכותבים באסופה זו — שותפים לקביעה כי שתיקה מניחה מידה מסוימת (מועטה או מרובה) של בחירה בין דיבור לשתיקה ושל יכולת לממש בחירה זו. באין יכולת לבחור אין מדובר בשתיקה. זוהי אם כן שתיקה מדברת (Eloquent silence): בחירה של הדובר להביע דבריו (בתורו) על ידי שתיקה (ולכן ממילא היא בעלת משמעות). למרות ששותפים החוקרים והכותבים שכאן לגישת השתיקה המדברת, חלוקות הדעות באשר למעמד שתיקה זו. אם היא בגדר משלים הדיבור באופן שזו וגם זה אינם יכולים להתממש בו־זמנית (ראו למשל Kurzon 1998: 12, 18), אין השתיקה (כתיאורה כאן, כמדברת) שייכת לרובד הפארא־לשוני (דוגמת חיתוך דיבור, קולות שאינם דיבור ואינם מופקים בהכרח מן הפה) אלא לרובד הלשוני (ראו למשל Saville-Troike 1985: 5, המבחינה בין שתיקה מילולית לשתיקה שאינה מילולית, בנוסף ראו Poyatos 2002, הממקם את השתיקות בין הרובד הלשוני לפארא־לשוני).
     
    תפיסה סמיוטית זו של השתיקה נתמכת גם במחקרים אמפיריים המראים כי שתיקות אינן זקוקות למידע חוץ־לשוני כהבעות פנים וכדומה. כך למשל מחקרים הראו כי מאזינים זיהו שתיקות והצליחו לעמוד על כוונתם בשיחות טלפון — שם אין פני הדובר ומבעיו זמינים למאזין (Butterworth et al 1977). זאת ועוד, יכולתנו לזהות שתיקות בטקסט הכתוב ולעמוד על משמעותן מורה שוב שאין מדובר ברובד פארא־לשוני אלא ברובד לשוני המשלים את הדיבור (כלפי זיהוי שתיקות בטקסטים כתובים ראו גבריאל צורן, רוית ראופמן, רחל צורן, סלביה אדלר, באסופה שלנו, והשוו לדברינו לעיל באשר לקריאת/פניית יצחק לאברהם: "אבי", ובנוסף ראו אפרת, בדפוס).
     
    באיור א' שלהלן אציע תיחום בין שתיקה לבין מושגיה המשיקים. היערכות השתיקה המדברת (Eloquent silence) ביחס לעצמה וביחס למושגים קרובים אליה: דממה, הפסקה והשתקה. במובן הפשוט השולחן אינו שותק. רק מי שיכול לדבר יכול גם לשתוק. זהו המבחין בין דממה לשתיקה — בין השולחן כדומם לבין האדם כ-Homo loquax. ומתי שתק ההומו לוקואקס? האם שתק כשהיה בגפו? כשישן? כשהאזין לחברו? האם היה זה בעת טקס פולחני או בשעה שעמד בפני המנהיג העליון? או האם בזמן שחווה מאורע או אמירה רבי־עוצמה? עוד יש לשאול, האם שתק כאשר דיבר? האם שתק כשהיה חבוק עם זוגתו? או כאשר נשאל שאלה שדרשה ממנו חשיבה ועיבוד?
     
    כל הדוגמאות כאן סובבות סביב ציר ההתייחסות של היחיד והחברה; ציר ערוץ התקשורת — אינטראקציה והעדרה, וציר התוכן: "אין לי מה לומר" למול "אין מילים בפי" או "אלף מילים לא תוכלנה להביע". מיון היערכות השתיקה המנוסח והמוצע באיור א' מביא בחשבון את שלושת הצירים שנמנו זה עתה:
     
     
     
    איור א' - היערכות השתיקה (Eloquent silence)
     
    אדם — ההומו לוקואקס המצוי מחוץ לתהליך תקשורת — אינו שותף במובן זה לערוץ התקשורת, אלא שהוא שרוי בדממה. וכמובן במקרים המובהקים שבהם אדם ישן8 או שרוי בתהליך מדיטטיבי.9 אך גם מצבי ערות שאין בהם תקשורת נכללים כאן: קוראים הישובים בספרייה אינם מדברים, שהרי הדיבור אסור בספרייה, וכל אחד מהם נתון לחומרי הקריאה. אין הם מדברים אך הם גם אינם שותקים שהרי לא מצויה כאן אינטראקציה.10 בילמס (Bilmes 1994: 79) מדגים מצב זה כלפי אדם היושב לבדו על ספסל בפארק.
     
    אם כן, המשך סיווגנו מתמקד בדובר המצוי בתוך תהליך התקשורת. בכל תהליך תקשורת נדרשים שני שותפים: דובר ומאזין (ראו אפרת, ביחס למודל התקשורת של יאקובסון כפי שהוא מוצג באסופה שלנו) היכולים להיות יחידים או קבוצה, ישות הקיימת במציאות או ישות וירטואלית: כגון דמויות בסיפור (ראו גבריאל צורן, רוית ראופמן ורחל צורן, באסופה שלנו), גשמיים או רוחניים כדוגמת האיש המאמין או כעדת המאמינים והאל עצמו. בין אם הדובר הוא יחיד או קבוצה, בכל תור דיבור נתון, ישנו דובר וישנו מאזין. בתור המסוים ההוא, המאזין אינו בחזקת הדובר (ראו Sacks et al. 1974) ולכן ממילא אין הוא שותק, שהרי רק הדובר (בתורו)11 יכול לבחור בין דיבור לשתיקה (ראו איור א' לעיל וסיווגי השתיקה שם ועיינו בדוגמת השאלה הרטורית, או בסמני השיח שבפתח דברינו, ובנוסף ראו אפרת 2007).
     
    אולם, הדובר בתורו יכול גם לקחת פסק זמן ובכך להכיל בדבריו הפסקה. הפסקה זו כשלעצמה אינה משמשת להבעה ולתקשורת, אלא שהיא כאמור, בגדר פסק זמן להכנתם של אלה: תכנון, זמן מהיר וזמן איטי לארגון מושגי־סמנטי וצורני־תחבירי, כמו גם הכרעה בין אפשרויות, שלא לדבר על מה שנובע מצרכים פיזיולוגיים כנשימה, בליעה וכדומה (ראו Neher 1970: 40-41: "עוצר נשימה"). למרות שברונו (Bruneau 1973) מכתיר את מאמרו — שהיה מן המאמרים החלוציים בתחום העיסוק הלשוני בשתיקה — בכותרת "שתיקות תקשורתיות: צורות ותפקידים", עיקר מיקודו הוא באזור זה שכיניתי כאן הפסקה: הוא מזהה את השתיקות הללו כפסיכולינגוויסטיות (זמן קידוד, פענוח והיסוס) ושתיקות אחרות הוא מזהה כאינטראקטיביות. הדוגמאות המובאות במאמרו מציינות זמן לקבלת החלטות והסקת מסקנות (לגבי היערכות השיח או תכניו, ראו מיד להלן חילופי תור), זמן תגובה כגון תגובה לרעש או תגובה ביחס לשונות.12
     
    הפסקות אלה, בין שמקורן פנימי — פסיכולשוני ובין שמקורן בתגובת האחר (מה שברונו Bruneau 1973 מכנה "אינטראקטיבי") אינן באות להעביר למאזין מסרים כגון רגש, הוראה וכדומה (Saville-Troike 1985: 15). נהפוך הוא לעתים, גילויים אלה של הססנות, צורך בזמן עיבוד, מבוכה והפתעה אינם לרוחו של הדובר: הוא נבוך מגילויים ובמובן זה תופעות אלה הן בגדר תופעות סומטיות, דוגמת הסמקה שבה הגוף אומר את שהנפש מבקשת להסתיר. המשך תיאורנו מצטמצם אפוא צמצום נוסף לעבר התקשורת של הדובר שהיא מכוונת מאזין. לעניות דעתי, שלב זה הוא צומת מרכזי בתיאוריה ובפרקטיקה על אודות השתיקה — שהרי כאן מתרחשת ההבחנה שבין ההשתקה לשתיקה.
     
    השתקה כמובן היא מכוונת מאזין שהרי מטרתה למנוע מן המאזין להפוך לדובר. מניעה כזו יכולה להיות חיצונית שלא על ידי גורם אנושי: כגון אלם קבוע או זמני (ראו Kurzon 1998: 45; Furst 1989).13 ואולם מרבית השתיקות נובעות מגורם אנושי, בין פרטי ובין חברתי, בגדר פעולה של סמכות וכוח. על אלה נמנים איסורים מפורשים על פרט או קבוצה לדבר, כגון איסור על חברי קבוצה נחותה (ילדים, נשים, נתינים וכדומה) לדבר. רבות נכתב על שתיקת הנשים. כותב פאולוס אל הקורינתים: "נשיכם בכנסיות תשתקנה כי לא נתנה להן רשות לדבר כי אם להיכנע כאשר אמרה התורה. ואם חפצתן ללמד דבר תשאלנה את בעליהן בביתן כי חרפה היא לנשים לדבר בקהל" (האיגרת הראשונה אל הקורינתים יד, 14-15). וברוח דומה ביהדות: [אישה] "כל כבודה בת מלך פנימה" (תהלים מה, 14) ו—"קול באשה ערווה" (ברכות כד ע"א, ראו אוריין 1997, ובנוסף ראו משה פישר, גבריאל צורן, ורוית ראופמן, באסופה שלנו).
     
    מקרים רבים וידועים מצויים גם באיסור על הזוטר לדבר בפני מי שהוא כפוף אליו (ראו קובנר, באסופה שלנו. שם השתקות פוליטיות דוגמת אירועי קרב מידווי או בהסתרה המתבטאת באי־יידועם של נידונים למוות ובני משפחותיהם על מועד ביצוע גזר הדין). איסורי צנזורה: צנזורה צבאית וצנזורה תרבותית (כגון סרטים, מחזות וכדומה). כמו גם השתקה סמויה, השתקה של קבוצות ועמדות — בעיקר קבוצות מיעוט ובהן קורבנות החברה — מלהביע את קריאתם, השקפתם וזעקתם (ראו הרצוג ושות' 2005, ועיינו בהערה 3 לעיל; Gilligan 1992; Clair 1998: 23-45, וראו גבריאל צורן, באסופה שלנו, באשר לקורבנות אונס, והערה 12 שם).14
     
    ברובד זה נדונה גם תענית הדיבור שקבע החפץ חיים: "עדיפה תענית דיבור — מתענית הגוף". תענית הדיבור היא שתיקה מוחלטת או שתיקה ביחס לנושאים מסוימים (כשתיקת שיח החולין) בין שהיא נעשית בעתים קבועות וחלה על ציבור שלם, ובין שהיא נעשית על ידי המאמין היחיד באופן אישי במטרה להיטהר או כדי להימנע מעימות וכעס, לעתים יהיה זה מתוך כבוד או ענישה עצמית, ומשלל סיבות מגוונות (ראו מסכת תענית ט, ע"ב; מסכת ברכות סג, ע"א).15 תענית דיבור מצויה גם במסגרת דתות אחרות (ראו זלוצובסקי־לוי, בהקשר הצופי; וראו ציגלר, בהקשר הנזירות הסגפנית בימי הביניים, באסופה שלנו). כאמור, אין תענית הדיבור שתיקה לשם אמירה, אלא קרובה היא יותר להשתקה: הימנעות מדיבור — גזירת אלם.
     
    כאן כאמור, מסתמן התיחום שבין דממה, הפסקה והשתקה מחד גיסא, לבין השתיקה (המדברת)16 מאידך גיסא. ברשימה קצרה של קלאודיה אידן (2003) על השתיקה מנקודת המבט הלאקאניאנית (ראו ראופמן, באסופה שלנו) היא שואלת:
     
    כיצד מבחינים בין השתיקה כאליבי לבין השתיקה של נוכחות האובייקט המניע את הדיבור והמעשה? הראשונה רוקמת סוד האחרת חושפת את קיומו של הדבר, Das Ding. בראשונה האידיאל הוא המניע את המעשים — אידיאל מהפנט היכול לפעמים לעטוף אפילו תיאוריה דמונוליגית ומוביל להתבטלות והקרבה מוחלטת של האני. מהשתיקה ועד הרצח.
     
    האחרת היא שתיקתה של השפה, המבליטה את מוצקותה של נוכחות מחוץ לכל מובן, נוכחות משסעת [...]
     
    האמת ניתנת להיאמר רק למחצה, ומצד אחר היא מציגה עצמה כשלמות.
     
    אידן, מכנה את ההסתר — הסוד, "שתיקה כאליבי", הווי אומר שנראית היא כשתיקה במובן זה שחלה היא על הדובר הנוכחי, והוא המחליט על אודותיה (לפחות במישור המודע). ואולם, היא מכונה "אליבי" משום שאין היא אמצעי לתקשורת — אמצעי להבעה של מי שנוכח. נהפוך הוא. לדעתי, אין לראות במקרי ההסתרה הללו שתיקה (וודאי לא תהא זו "שתיקה מדברת" בתיאורה המידי כ-Eloquent Silence) אלא שיש לזהותם כהשתקת הדובר על ידי עצמו.17
     
    שתיקה (במובן השני של אידן), ופיצול לפי איור א' לעיל המתמקד מעתה בשתיקה המדברת, היא אם כך, בחירת הדובר בתורו לעשות שימוש בשתיקה — בהעדר המילים — כדי להביע בפני מאזינו מסר (מידע, רגש, הוראה וכדומה). כפי שעולה מדברי אידן, וכפי שעולה במאמרים שבאסופה העוסקים בהיבט הבין־אישי של השתיקה יש שהשתיקה מצויה במקום שהדיבור אינו אפשרי, אינו מתאים או אינו מספיק. ראינו זאת בשתיקתם של אברהם ויצחק ובדברי האפיפיור באשר לשואה בכלל וגינויה בפרט. אלה סיטואציות המגולמות על ידי השתיקה, שהרי האמת שלהן אינה ניתנת לאמירה מלאה (להרחבה ראו גרזי, במאמרו באסופה שלנו המקשר את השתיקה בטיפול הפסיכואנליטי עם תפיסתו של סרטר הרואה את הדיאלקטיקה של האדם כישות שהאין מגולם במהותה). אלה גישות המונָעת מן ההיבט האפיסטמולוגי־אונתולוגי של האדם והשתיקה. רשר (Rescher 1998) סבור שהיות שלעולם לא ניתן לומר הכול הרי שמשיקולים אינסטרומנטליים־כלכליים יש להעדיף את השתיקה המדברת כאמצעי הבעה יעיל. רשר דן כאמור בהיבט הפרגמטי של יעילות. למעשה, תחת החיבור שבין ההיבט האפיסטמולוגי להיבט אינסטרומנטלי (של התאמה), ניתן למקם גם את ההבחנה שערך ויטגנשטיין בין מה שניתן להביע בשפה (שפת הלוגיקה) לבין מה שיש לשתוק על אודותיו (ראו הערה 6 לעיל).
     
    מיון השתיקה (איור א') בתוך עצמה דומה למיונים אחרים שערכו את ההבחנה בין השתיקות הממוסדות, לשתיקות הבין־אישיות של הפרט (ראו Saville-Troike 1985 16-17; והערה 10 לעיל). הבחנו אפוא בין בחירה מוסדית קולקטיבית שעיקרה שתיקות המוכתבות על ידי התרבות. אין זו השתקה, שהרי השתיקה כאן היא אמצעי תקשורת ואולם לא הפרט בוחר בה, אלא שהוא עושה בה שימוש בעצם השתתפותו בקבוצה או באירוע המסוימים. שתיקה כאמצעי תיווך עם האל משמשת בכלל התרבויות והדתות, מי באופן מובנה ומאורגן, ומי באחריות הפרט (ראו Bauman 1983, ביחס לקווייקרים; באסופה שלנו, ראו זלוצובסקי־לוי, ביחס לאיסלאם המוקדם; ראו ציגלר באשר לסגפנות הימי ביניימית; ראו קובנר, בהקשר תרבויות המזרח). לצד שתיקות קולקטיביות אלה הממוקדות ביחסים התקשורתיים שבין האדם לאל, קיימות שתיקות ממוסדות המוכתבות על ידי כללי החברה בתחום האנוש והעולם הממשי. למרות מקורן החיצוני של דקות הדומייה (ראו קורזון, באסופה שלנו), גם הן אינן בגדר השתקה אלא שהן עצמן מהוות שתיקה. הווי אומר, שהן דרכו של הכלל ושל הפרט להתייחד עם הזיכרון ולהעניק לו משמעות קיבוצית ואישית (לעיון חוויתי ומלומד בנושא דקת הדומייה ביום הזיכרון לשואה וביום הזיכרון לחללי מלחמות ישראל, וכמו גם שתיקות בפסיכותרפיה, ראו אנסבכר 2003: 222-229).
     
    דוגמה שונה בתכלית, שמיקמנו בכל זאת בקטגוריה זו, הן השתיקות הדקדוקיות. אותן שתיקות (צורני Ø, השמטות וכינויים) המוכתבות אמנם על ידי חוקי הדקדוק, שהשימוש בהם או החריגה מהם (לעתים במחיר סטייה מן הנורמה הדקדוקית המסוימת) נותנים בידי הדובר אמצעי הבעה (ראו אדלר, בהקשר הצרפתי, באסופה שלנו; וראו אפרת, דוגמאות ספורות מן העברית, באסופה שלנו). אין השתיקות הדקדוקיות פרי יוזמתו האישית של הדובר. בדומה לדקת הדומייה ובדומה לטקסים הדתיים, שבהם שותפותו של הפרט בקולקטיב נהירה לכול, הרי שהאירוע או השפה מכתיבים את שימושו בשתיקות אלה (כדרך הבעה ותקשורת). במובן דומה ניתן לתפוס גם את מילות הטאבו כשתיקה קולקטיבית הממומשת על ידי חברי הקולקטיב. זוהי שתיקה, היות ומילת הטאבו אינה נאמרת (וראו דברינו על תופעת ה"יופמיזם" מיד בהמשך).
     
    קבוצה נוספת של שתיקות הן שתיקות שאינן מוסדיות־קולקטיביות, ואולם בחירתו של כל פרט ופרט לממשן נעשית באופן ציבורי ופומבי. כזו היא שתיקה בהלוויות או (להבדיל אלף הבדלות) בחירתו של חשוד או של נאשם או של עֵד לעשות שימוש בזכות השתיקה (על האחרון ראו קורזון, וראו אפרת, באסופה שלנו).
     
    עתה אנו מצטמצמים עוד בתוך מיוננו את השתיקות המדברות ומתרכזים בקבוצות של השתיקות הבין־אישיות (אינטר־סובייקטיביות) המצביעות על קיומם של שני סובייקטים (בניגוד לאובייקט־סובייקט דוגמת האל והאדם; הקולקטיב והאדם; האדון והעבד). שלוש קבוצות מצאנו באינטראקציה זו: השתיקה כאמצעי מכונן דיבור — חילופי תור, הודעה כי אין לדובר מה לומר, סיום שיחה ושאלה רטורית. כל אלה ניתנים להיאמר גם במילים: כגון "כעת תורך" או "אמור" ואולם, ברגיל, דווקא השתיקה משמשת בהם כסמן שיח להכוונת השיח (על השתיקה כאמצעי לחילופי תור ראו Sacks et al. 1974, וכסמן שיח של חילופי תור ראו אפרת 2007 וראו גם Kurzon 1998: 20).
     
    הצמצום הבא מוליכנו להבנת השתיקות הבין־אישיות כתחליף דיבור אינפורמטיבי: יהא נושאו טענות על אודות העולם או על אודות השפה, שיח רגשי, אפקט פואטי־אסתטי,18 הוראות הבאות להפעיל את המאזין או תקשורת פאתית. כפי שעלה בכלל הדוגמאות שהובאו כאן, רב הלא נאמר על הנאמר. אומר (Neher 1970: 18) ביחס למקרא:
     
    What elsewhere is a simple accident of phraseology becomes, in the phraseology of the Bible, a deliberate feature weighty with meaning. A proposition or a phrase or a chapter or a book does not end in the Bible because there was nothing more to say, but because the unsaid and the unsayable desire at the moment to be said. And obviously they could do so only through silence [...].
     
    כל אחד מן המאמרים שבשער השתיקות הבין־אישיות שבאסופה שלנו מציג ומדגים שתיקות אלה. משמשות הן כאמצעי הבעה (לצד הדיבור) בכל הפונקציות התקשורתיות. זאת ועוד, באות הן לידי ביטוי גם במאמרים שבשער השתיקות הקולקטיביות. כך למשל, לצד טיעונו של קובנר ש"יותר ממידת השתיקה עצמה, מה שחשוב הוא ביזור השתיקה, התאמתו לחלוקת הכוח בין השותפים לחברה. מתוך ראייה זו, לשתיקה אין כל סגולות משל עצמה, אלא יש לה רק תפקיד באידיאולוגיה של שדות הכוח והשליטה", הוא מדבר גם על השתיקה (הבין־אישית) האמפתית שביפן היא דרך תקשורת מוכרת, שזכתה בשל כך לכינוי "תקשורת מלב אל לב" (והשוו Baker 1955).
     
    עם זאת, יש להסב את תשומת הלב לכך כי בתחומו של הלא נאמר (unsaid) ניתן למנות גם את השתיקה המתבצעת באמצעות הדיבור: אבטיפוס לכך הוא הדיבור הריק. דיבור שיותר ממה שהוא חושף, הוא מסתיר (אומר בילמס [Blimes 1994: 82]: "Some silences are obscured by words", וראו כמובן גם Lacan 1956: 50). מטפורה, לשון נקייה, יופמיזם (ראו אפרת, באסופה שלנו באשר לאזכור השם המפורש) וקלישאות כתופעות תקשורתיות ממוסדות, כמו גם אמירת א' כשהכוונה מופנית ל־ב', ברצף שבין לשון המעטה (understatement) לבין שקר, ולשון סגי־נהור, כל אלה הן שתיקות המביעות דבר מה על ידי אי־אמירת הדבר עצמו. דוגמה לכך מובאת אצל שטיינר: "The language of a community has reached a perilous state when a study of radioactive fall-out can be titled 'Operation Sun-shine'" (Steiner 1958-1966: 46).19
     
    הקבוצה האחרונה היא השתיקות האיקוניות, שתיקות שאין הן רק בגדר אמצעי הבעה — בחירה בין דיבור לשתיקה — אלא שמהותן מגלמת את אשר הן מביעות. איקון (כסיווגו של Peirce 1965) הוא אינו סימן שרירותי. ולא רק שכך אלא שאף יש בו זהות (עד אחדות) בין צורתו לבין תוכנו. תמרור העצור שבו מופיעה תמונת היד הפרושה הצבועה בצבע הסכנה אדום, הרי הוא סימן איקוני. בתחום השפות מקובל לדבר על מילים אונומטופיות, שצלילן כצליל שמפיק המסומן בעולם (כך למשל "בקבוק" או "ציוץ"). השתיקה — אי־מימוש הגיי לציון העדרם של מסומנים או מצבים, הרי הם דרך הבעה איקונית, היינו — שתיקה איקונית. התחלנו את דברינו במקרא20 ונשלים את המעגל בשובנו אליו במטרה להמחיש את האיקוניות שבשתיקה כסימן. נהר (Neher 1970: 9-10) מפרש את הפסוק "שמש בגבעון דום וירח בעמק אילון" (יהושע י, 12) ואת מקום השתיקה במקרא בכללותו במימוש המטפיזי של היקום. לטענתו, הטבע כולו הוא לאדם כשם שהירח הוא לכדור הארץ. מכדור הארץ ניתן לראות רק צד אחד של הירח. אך הצד האחר קיים, צד הפוך אשר עבור כדור הארץ הוא למעשה מטפיזי (ביוונית: מטא פירושו "מעבר"). אלה, לטענת נהר פני הדברים גם באשר ליקום המציג לאדם רק את הצד הנגלה של קיומו הפיזי. בעוד אשר קיים לו גם צד אחר, שהוא לדברי נהר היפוך שותק שעבור האדם הפיזי, הוא למעשה מטפיזי. מה שאור וצל הם לירח, דיבור ושתיקה הם לייקום. זאת הסיבה שבגינה יהושע פנה אל השמש בגבעון ולא אמר "עמוד", כי אם "דום". מפרש רש"י: "דום מלומר שירה". כלומר שהשתיקה עבור רש"י היא מימוש איקוני (ואולי המימוש היחידי האפשרי. ראו הערה 6 לעיל המתייחסת לויטגנשטיין) של המטפיזי (ראו גרזי, בפרק "השתיקה כאיכות מהותית של חוסר" במאמרו שבאסופה שלנו).
     
    השתיקה האיקונית היא המביעה את תוכנה — כמהות (subject) ולא כמושא (object, ראו Neher 1970: 17). שתיקות מסוג זה הן במובהק מקום של חוסר — מקום של חוויות מן השלבים ההתפתחותיים הקדם־מילוליים, או שהן מעבר לשפה (כך פן הנפרדות המצוי בתחום האינטימיות הזוגית) — חוויות שהן מעבר לאנושי (לדיון בהיבט הטיפול הנפשי ראו גבריאל צורן, רוית ראופמן, רחל צורן ושמואל גרזי, באסופה שלנו). נדגיש כי מעבר לשתיקות המביעות מאמר שלם — טענה או משפט — עשויות השתיקות האיקוניות להתבטא גם בתחומו של מרכיב לשוני בודד. כך למשל דרכו של דובר לומר הכול בלשון סבילה: להעמיד עצמו כמושא ההתרחשות ולא כיוזם/פועל. זוהי שתיקה איקונית של התפיסה העצמית. ארגון משפט בלא מילות קישור (קישור א־סינדטי) יכול לבוא מבחירה לשונית/סגנונית, ואולם הוא יכול לבטא שתיקה איקונית כסמפטום של קישור וקישוריות: חוויה של העדר קשר, העדר סיבתיות וכדומה.
     
    כפי שניכר במאמרֵי האסופה שכאן, מדגישים כל תחום וכל חוקר שתיקות שונות והיבטים שונים של שתיקות אלה. יחד עם זאת, ניכרים באסופה גם מכנים משותפים בחקר השתיקה והבנתה החוצים תחומים וחוקרים. יתר על כן, חלק מן המאמרים יוליכו את קוראם בדרך התמורות שעברה תפיסת השתיקה בתחום המסוים. בחרתי כאן שלא לגזול את דברי הכותבים, וכהקדמה בחרתי לאזכרם במהלך מיון השתיקות בעקבות איור א' שלעיל. נסתפק כאן אפוא בהצגת מבנה הספר ומִתְאָרו: האסופה כוללת אחד עשר מאמרים המובאים בשני שערים. השער הראשון עוסק בשתיקות קולקטיביות־תרבותיות, כאשר ארבע תרבויות נידונות כאן (הערוכות לפי סדר כרונולוגי, מן המוקדם אל המאוחר). המאמר הראשון, "שתיקה קלאסית — הערות לשתיקה על השתיקה בעולם הקלאסי: ההרפוקראטס מיבנה־ים כמשל", פרי עטו של משה פישר, עוסק בהרפוקראטס אל השתיקה, שתפקידו כמשקיט ומשתיק ותכונותיו המאגיות בעולם היווני־רומי מתוארות בו דרך ממצאים ארכיאולוגים שנמצאו בחפירות יבנה־ים מן התקופה הקלאסית (המאה ה-2 לפנה"ס עד המאה ה-3 לספירה); מאמרה של הדס זלוצובסקי־לוי "השתיקה במיסטיקה המוסלמית המוקדמת" עוסק בשתיקה בקרב הצופים (והכתבים המוסלמיים המוקדמים) בין המאה ה-10 והמאה ה-13 לספירה; השתיקה ומעמדה בקרב נזירות אירופה של ימי הביניים (למן המאה ה-6 ועד המאה ה-14 לספירה) מוצגת במאמרו של יוסי ציגלר "שתיקה וידע בנצרות הלטינית בימי הביניים"; השתיקה ביפן ככוח תרבותי, שלטוני ובין־אישי (למן המאה ה-8 לספירה ועד ימינו אלה) כמשל לתפיסה האוניברסלית של דיבור ושתיקה כאמצעי כוח ושליטה, נדונה במאמרו של רותם קובנר "כוחה של שתיקה: מדרג, מעמד והזכות לדיבור ביפן"; מאמרו של דניס קורזון "דקת דומייה וסוגי שתיקה באינטראקציה חברתית", החותם שער זה, מציג גישה פנורמית לשתיקה בדמות המילה "silence". זוהי גישה השונה מהמיון שהצגנו באיור א' לעיל (ראו הערה 7 לעיל).
     
    השער השני מתרכז בשתיקות אינדיווידואליות. מן השתיקות האישיות שבתחום הספרות: התיאטרון היווני במאמרו של גבריאל צורן "'לדבר או לחשות': שתיקה ודיבור ב'פרומתיאוס הכבול' לאיסכילוס"; דרך הקישור שבין ספרות לנפש האדם וריפויה: השתיקה והשותק בסיפור העממי ובגישה הלאקאניאנית במאמרה של רוית ראופמן "'יפה שתיקה...' עיון בדמות הגיבורה היפה והשותקת במעשיות"; השתיקה בביבליותרפיה והדגמתה ב"הסיפור הנשכח" משל הבעש"ט ובעיבודו של עגנון במאמרה של רחל צורן "שתיקה בטיפול ובטקסט ספרותי: הטקסט הספרותי כמדובב בדיאלוג הביבליותרפי" (וראו הערה 17 לעיל) וסקירת התפתחות תפיסת השתיקה בפסיכואנליזה והשתיקה כביטוי מהות האדם במאמרו של שמואל גרזי "מה מבטאות השתיקות בתהליך הפסיכותרפיה". סיום שער זה בעיון בשתיקות שבשימוש יומיומי: השתיקות בתעמולת הבחירות במאמרה של מיכל אפרת "נייט, נייט, שָה — הפונקציות התקשורתיות של השתיקה בתשדירי תעמולת הבחירות לכנסת ה-17 לפי המודל של יאקובסון"; ולבסוף, שתיקות דקדוקיות ותפקידן הבין־אישי בהקשר השפה הצרפתית במאמרה של סלביה אדלר "השתיקה והקשר הצרפתי".
     
    במבוא זה — ובעיקר באיור א' שבו — הצגתי את תפיסת ייחוד השתיקה המדברת (Eloquent Silence) לצד מושגים כדממה, הפסקה והשתקה. כאמור, הכותבים שבאסופה שלנו שותפים כולם לתפיסת השתיקה כמשלים של הדיבור, משלים שהוא פרי בחירתו של הדובר. ואולם, גם בשעה שאנו עוסקים בשתיקה, הרי שפוליפוניה — ריבוי קולות דיבור ושתיקה — היא חובתו האינטלקטואלית של העורך כלפי הקוראים. כשם שיש שתיקה ויש שתיקה, כך באים כאן לידי ביטוי גישות החוקרים, פרי מחקריהם והתנסותם המקצועית, כמגוון רחב של נקודות מוצא, עמדות ודוגמאות: דיבור ושתיקה.
     
    ביבליוגרפיה
     
    אוסטין ג'.ל. 1962. איך עושים דברים עם מילים. תרגום: גיא אלגת, תל אביב: רסלינג, 2006.
     
    אדר, צבי. 1967. ספר בראשית — מבוא לעולם המקרא. תל אביב: צ'ריקובר.
     
    אוריין, שולמית. 1997. "לשון צנועה — נפש צנועה: דפוסי תקשורת מילוליים בקרב בנות ונשים חרדיות". בלשנות עברית 41-42: 7-20.
     
    אידן, קלאודיה. 2003. "השתיקה". פולמוס 18: 54-55.
     
    אנסבכר, מנחם. 2003. רסיס ממגש הכסף. תל אביב: דניאלה די־נור וליברוס.
     
    אפרת, מיכל. תשנ"ו. "היתר השירה והיתר השגרה". בתוך מחקרים בלשון העברית ובלשונות היהודים. עורך משה בר־אשר. ירושלים: האוניברסיטה העברית ומוסד ביאליק, עמ' 257-276.
     
    אפרת, מיכל. 2007. "דיבור בסלע שתיקה בשניים — מקומה של השתיקה במודל הפונקציות הלשוניות של יאקובסון". בלשנות עברית 60: 7-33.
     
    אפרת, מיכל. (בדפוס). "מישהו לשתוק איתו ומישהו לשתוק אליו — השתיקה המדברת אמצעיה ותפקידיה ברומאן 'מישהו לרוץ אתו' מאת דויד גרסמן". דפים למחקר בספרות.
     
    גרינשפון, יוחנן. 2002. דממה וחרות ביוגה הקלאסית. תל אביב: משרד הביטחון — ההוצאה לאור.
     
    הרצוג, חנה וכנרת להד (עורכות). 2005. יודעים ושותקים: מנגנוני השתקה והכחשה בחברה הישראלית. ירושלים ותל אביב: מכון ון ליר והוצאת הקיבוץ המאוחד.
     
    ויטגינשטיין, לודויג. 1921. מאמר לוגי־פילוסופי. תרגום: עדי צמח. תל אביב: קיבוץ המאוחד, 1994.
     
    ליבוביץ, ישעיהו. 2000. שיחות על פרשת השבוע. ירושלים: כתר.
     
    נואלה־נוימן, אליזבט. 1974. "ספירלת השתיקה: תיאוריה של דעת קהל". בתוך תקשורת המונים — מקראה. עורך דן כספי. תרגום: נורית גורן וברוריה בן־ברוך. תל אביב: האוניברסיטה הפתוחה, 1995 עמ' 122-131.
     
    קופר מ. ואייגן מ. תשל"ח. "השפעת המדיטציה על רמת הכולסטרול בנסיוב ועל לחץ הדם". הרפואה צה, א: 1-2.
     
    שילוח, מאיר. תשכ"ד. "ויאמר ... ויאמר". בתוך ספר קורנגרין. תל אביב: הוצאת החברה לחקר המקרא בישראל והוצאת ניב, עמ' 251-267.
     
    Baker, Sidney J. 1955. “The theory of silences”. The journal of General Psychology 53: 145-167.
     
    Bauman, Richard. 1983. Let your words be few: symbolism of speaking and silence among seventeenth-century Quakers. Cambridge: Cambridge Univeristy Press.
     
    Bilmes, Jack. 1994. “Constituting silence: Life in the world of total meaning”. Semiotica 98: 73-87.
     
    Bruneau, Thomas J. 1973. “Communicative silences: forms and functions”. The Journal of Communication 23: 17-46.
     
    Butterworth, Brian, Robin R. Hine and Kathleen D. Bradly. 1977. “Speech and interaction in sound-only communication channels”. Semiotica 20: 81-99.
     
    Clair, Robin Patric. 1998. Organizing Silence. New York: State University of NY Press.
     
    Dauenhauer, Bernard P. 1980. Silence — The phenomenon and its Ontological Significance. Bloomington: Indiana University Press.
     
    Ephratt, Michal. 1994. “Sleep speech (somniloquy) awaits linguits”. Language Quarterly 32, 1-2: 213-219.
     
    Furst, Arthur L. 1989. “Elective mutism: report of a case successfully treated by a family doctor”. Israel Journal of Psychiatry and related Science 26: 96-102.
     
    Gilligan, Carol. 1992. “Remembering Iphigenia: Voice, resonance, and a talking cure”. In Handbook of Infant, Child, and Adolescent Psychology. Eds. Bonnie S. Mark and James A. Incorvaia. Northvale, New Jersey London: Jason Aronson, pp. 169-193.
     
    Kurzon, Dennis. 1998. Discourse of Silence. Amsterdam/Philadelphia: Benjamins.
     
    Lacan, Jacques. 1956. “The function and field of Speech and Language in psychoanalysis”. In Ecrit. London and New York: Routledge, 1977, pp. 33-125.
     
    Neher, André. 1970. The Exile of the Word: From the Silence of the Bible to the Silence of Auschwitz. Translation: David Maisel. Philadelphia: The Jewish Publication Society of America, 1981.
     
    Nordmann, Alfred. 2005. Wittgenstein's Tractatus. Cambridge: Cambridge University Press.
     
    Peirce, Charles S. 1965, Collected Papers of Charles Sanders Peirce. Eds. Charles Hartshorne and Paul Weiss. Cambridge Mass: The Belnap Press of Harvard University Press.
     
    Poyatos, Ferdinand. 2002. Nonverbal Communication across Disciplines. II Amsterdam/Philadelphia: John Benjamins.
     
    Rescher, Nicolas. 1998. “The significance of silence”. European Review 6, 1: 91-95.
     
    Sacks, Harvey, Emanuel A Schegloff and Gail Jefferson. 1974. “A simplest systematics for the organization of turn-taking for conversation”. Language 50: 696-735.
     
    Saville-Troike, Muriel. 1985. “The Place of silence in an integrated theory of communication”. In Perspectives on Silence. Eds. Deborah Tannen and Muriel Saville-Troike. New Jersey: Ablex, pp. 3-18.
     
    Schiffrin, Deborah. 1987. Discourse Markers. Cambridge: Cambridge University Press.
     
    Silberman, Simon. 1995. Silence in the Novels of Elie Wiesel. New York: St. Martin's Press.
     
    Sobkowiak, Wlodzimierz. 1997. “Silence and markedness theory”. In Silence Interdisciplinary Perspectives. Ed. Adam Jaworski. Berlin/New York: Mouton de Gruyter, pp. 39-61.
     
    Steiner, George. 1958-1966. Language and Silence. London: Faber and Faber.
     
    Wajnryb, Ruth. 2001. The Silence — How Tragedy Shapes talk. Austreiliia: Allen & Unwin.
     
    Zemach, Eddy. 1964. The Review of Metaphysics 18, 1, 69: 38-57.