קובץ זה החל את דרכו לבית הדפוס בשנת 2018, ארבעים שנה לאחר פטירתו של פרופסור משה שוורץ. פרסומו מסכם כמעט עשור של עיון בסוגיות שהעסיקו את שוורץ, ואשר כיום מתברר כי הן חיות ונוכחות יותר מתמיד בהגותם של חוקרים ותיקים וצעירים בישראל. הרגע המכונן ונקודת המוצא לאיסופם של פרקי הקובץ הוא כינוס שהתקיים בדצמבר 2008 באוניברסיטת תל־אביב ובמכון ון ליר בירושלים תחת הכותרת "אידיאליזם, מיתוס והתגלות".

אבי, משה שוורץ, נולד למשפחה חסידית בעיר מישקולץ שבהונגריה ב־1925 והלך לעולמו ב־1978. את לימודיו האקדמיים החל בשנים שלאחר המלחמה בסמינר לרבנים ובאוניברסיטה של בודפשט, ואת התארים המתקדמים השלים באוניברסיטה העברית בירושלים, שבה הגיש ב־1958 עבודת דוקטורט בהנחייתו של שמואל הוגו ברגמן (התפיסה הריאליסטית של המיתוס בהגותו של פרידריך שלינג).[1] בשנים הבאות השתלב שוורץ במחלקה לפילוסופיה באוניברסיטת בר־אילן ואף עמד בראשה, ובמקביל לימד גם במחלקה לפילוסופיה באוניברסיטת תל־אביב. את ספרו הראשון, שפה, מיתוס, אמנות, פרסם שוורץ ב־1966. אחריו, באחת־עשרה השנים שעד מותו בטרם עת בגיל 52, פרסם את ספריו הגות יהודית נוכח התרבות הכללית וממיתוס להתגלות, את קובץ המאמרים התגלות, אמונה, שפה ואת תרגומו העברי לשיטת האידיאליזם הטרנסצנדנטאלי של שלינג, שלו גם הקדים מבוא מפורט. ספרים אלה, למן שני הכרכים הראשונים שמקבצים יחד מאמרים שונים שהתפרסמו לאורך שנים, מציגים תמונה לכידה וחמורה של עיסוק בסוגיות יסוד של המחשבה האידיאליסטית במרחב התרבות־שפה הגרמני והיהודי־גרמני. תוכנית העבודה הזו נפרשה באופן שיטתי ובהיר כבר במבוא לספר הראשון, שפה, מיתוס, אמנות, שהתווה דרך לפרויקט המחקרי של שוורץ ולכל הפרסומים שבאו אחריו.

את המתווה של תוכנית זו היטיב לשרטט זאב לוי, תלמידו של שוורץ, במסה קצרה שצורפה לספרו האחרון, ממיתוס להתגלות, שראה אור לפני ארבעים שנה בדיוק, חודשים מספר אחרי פטירתו. כותב זאב לוי:

נדמה, כי מבחינה זו מותר לדבר הן על תחום פילוסופי מסוים והן על סוגיה פילוסופית מסוימת, שהכריעו את הקו במסלול מחשבתו וניצבו במרכזה. התחום הוא האסתטיקה, והסוגיה הוא מושג ההתגלות בהגות הפילוסופית־דתית החדשה, הכללית והיהודית כאחד. עליה אפשר להוסיף עוד את בעיית השפה הדתית ואת בעיית המיתוס במחשבה המודרנית. השפה הדתית, המיתוס והאמנות – כל אלה מהמושגים והמדורים המרכזיים במישנתו המאוחרת של שלינג – ניראו לו, לשוורץ, כמרכיבים חשובים להבנת הפינומן הדתי.[2]

 

הספר שלפנינו הוא קובץ המאמרים השלישי המוקדש להגותו של שוורץ. הראשון היה ספר השנה הכב-כג של אוניברסיטת בר־אילן לשנת תשמ"ח/1988 (ספר משה שוורץ) בעריכתו של משה חלמיש. השני היה גיליון־נושא של כתב העת ביקורת ופרשנות (מס' 37, חורף 2003), בעריכתה של תמר וולף־מונזון, שכותרתו שפה, הגות, תרבות. הספר המוגש כאן לקורא שונה מן הכרכים הקודמים, ולו רק בשל חילופי הדורות הבאים בו לידי ביטוי. כך, מתוך "המֶשֶךְ הארוך" של הפקתו, הוא נע לאחור ולפנים: לאחור בניסיון לבירור היסטורי מקיף ככל האפשר של המקומות שתפסה ההגות הדתית בפילוסופיה הקונטיננטלית במאה העשרים; ולפנים מכיוון שהספר מערב קבוצה גדולה של חוקרים בראשית דרכם המחפשים אחר דרכים שבהן ניתן לתרגם את השאלות הקלאסיות לסוגיות שעומדות כיום בלב עשייתם המחקרית. מבחינה זו, הפנים הצעירות הרבות בקרב דוברי הכנס ובקרב מחברי האסופה הנוכחית אינן בגדר מקרה אלא מצביעות על מגמה של התרחבות העניין בסוגיות שמשה שוורץ היה מן הראשונים להציבן על סדר היום המחקרי בישראל.

חילופי הדורות במחשבה המקומית הם אולי הסיבה לכך שבבואנו להעלות את סוגיית ההתגלות בהקשר הדיון הנוכחי איננו ממשיכים את השיח הדיכוטומי שמעמת בין אתונה לירושלים, או בין התגלות ואמונה מחד ורציונליזם נאור מאידך. השאלות המוּעלוֹת בקובץ הנוכחי יוצאות מתוך מסגרת עיונית, אסתטית, חילונית ברמה כזו או אחרת, החוקרת את מושג ההתגלות באופן שנועד לענות על שאלות היסוד שלה עצמה. שאלה בסיסית ששומרת על רציפות מסוימת בין השיח המסורתי והשיח המודרני, ושבה נוגעים רבים מן המאמרים, מחברת בין מחשבה דתית קלאסית לבין סוגיות יסוד מתחומי הפסיכולוגיה ותורת ההכרה בעת החדשה. האם יש להבין את ההתגלות מלכתחילה כהופעתו הפתאומית של מה שנחשף כנהיר וּודאי לחלוטין או כהחשכתו של מה שנתפס כמוכר קודם לאותו אירוע? האם המטאפורה המתארת נכוחה התגלות היא זו של העיוור שעיניו נפקחות תחת אור החסד האלוהי או זו של הרואה המתוודע לגבולותיו ומגבלותיו של כוח הראייה ושל האובייקט המתגלה לעיניו לנוכח האפלה האלוהית?

בילקוט שמעוני לפרשת בשלח, בפירוש לפסוק בשמות טו, ב, "זֶה אֵלִי וְאַנְוֵהוּ", נמצאת כתובה הטענה הידועה, "ראתה שפחה על הים מה שלא ראה יחזקאל בן בוזי הכהן", והמדרש מכוון כאן לאותו נביא שקובץ נבואותיו נפתח בראיית המרכבה האלוהית, מקור מרכזי לתורת מעשה מרכבה לדורותיה, כלומר לגילוי הסודות האלוהיים הנשגבים מכולם. דרך ראייתה של השפחה נרמזת מן הפסוק עצמו, וליתר דיוק מן המילה "זה", שמכוונת להוראה/דנוטציה ישירה. היא שונה מדרך ראייתו ההיסקית של הפילוסוף או מן האופן שבו מובנת ההתגלות בשפה הפילוסופית, כאירוע הבנה שניצב בשיאו של תהליך קוגניטיבי ממושך, כזה שעבדים ושפחות על פי רוב אינם מסוגלים לו, שכן אירוע נכסף זה נתפס כתכלית המדעים החופשיים (artes liberales), כאידיאל פדגוגי של שלמות פילוסופית אשר מאז שהתגבשה כדיסציפלינה וכמרחב פדגוגי בשלהי העת העתיקה שמורה אך ורק לאליטה נבחרת של בני חורין.

אם לחזור אל ההתלבטות המנוסחת לעיל, הרי שעל פי התפיסה הראשונה ראתה שפחה על הים מה שלא ראו גדולי הפילוסופים בכוח שכלם, ואלה, לו רק זכו בבהירות כה רבה, היו משתחררים ממעמסת המחשבה ומכוֹבד טעויותיהם וחוסים בצל הוודאות שהיא נחלת האמונה בלבד. על פי התפיסה האחרת, אפילו באותו מעמד היסטורי חד־פעמי נסוגה השפחה מפני עוצמת הגילוי האלוהי ונבלעה בקהל הגדול המתחנן בפני משה, "דַּבֵּר־אַתָּה עִמָּנוּ, וְנִשְׁמָעָה; וְאַל־יְדַבֵּר עִמָּנוּ אֱלֹהִים, פֶּן־נָמוּת" (שמות כ, טו). ואם לא די בכך, הרי משה עצמו בבואו אל הקודש "נִגַּשׁ אֶל־הָעֲרָפֶל, אֲשֶׁר־שָׁם הָאֱלֹהִים" (שמות כ, יז), ערפל/אפלה שהיה עליו לשוב ולתווך למאמינים באמצעות הטקסטים שנמסרו להם: תורה שבכתב ותורה שבעל פה.

ואם ניסוג לרגע מן ההשוואה בין משה לאותה שפחה, נוכל אולי להנגיד בין משה לבין פאולוס, מייסד הדת הנוצרית. שאול התרסי, פרושי רודף נוצרים, יצא בדרכו מירושלים לדמשק כשהוא עיוור לאמת האלוהית ופיקח בעיני עצמו, וההתגלות שחווה סימאה לחלוטין את עיניו עד ששבו ונפקחו אל התודעה החדשה שלאחר ההמרה. ואילו משה, בעיני פרשן יהודי מסוגו של הרמב"ם, על אף שכפילוסוף מושלם הוא מתעלה ועולה אל ההר, שמהווה בתורו מטאפורה משוכללת לטיפוס והעפלה במעלות השכל, בהגיעו אל המקום אשר שם האלוהים, גם הוא כבשר ודם מוצא עצמו נבלע בענן האלוהי של אי־הידיעה.

ציורו האחרון של אמן הרנסנס רַפַאֶל, "ההשתנות" (La transfigurazione, 1520-1518),[3] מציג בחלקו העליון, המואר, את השליחים השוהים במחיצתו הישירה של האל המתגלה (מוקף במשה ואליהו, סמלי התיאוזיס האנושי), כמתואר בכל שלוש הבשורות. כך למשל מנוסחים הדברים בבשורה על פי לוקס (9, 36-28):

וַיְהִי כִּשְׁמֹנָה יָמִים אַחֲרֵי הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וַיִּקַּח אֵלָיו אֶת־פֶּטְרוֹס וְאֶת־יוֹחָנָן וְאֶת־יַעֲקֹב וַיַּעַל אֶל־הָהָר לְהִתְפַּלֵּל שָׁם׃ וַיְהִי בְּהִתְפַּלֲלוֹ וַיִּשְׁתַּנּוּ פָנָיו וּלְבוּשׁוֹ הִלְבִּין וְהִבְרִיק׃ וְהִנֵּה שְׁנֵי אֲנָשִׁים מִדַבְּרִים אִתּוֹ משֶׁה וְאֵלִיָּהוּ; הֵמָּה נִרְאוּ בִּכְבוֹדָם וְהִגִּידוּ אֶת־אַחֲרִיתוֹ אֲשֶׁר יְמַלְּאֶנָּה בִּירוּשָׁלָיִם׃ וּפֶטְרוֹס וַאֲשֶׁר אִתּוֹ נִרְדָּמִים וַיָּקִיצוּ וַיִּרְאוּ אֶת־כְּבוֹדוֹ וְאֶת־שְׁנֵי הָאֲנָשִׁים הָעֹמְדִים עָלָיו׃ וַיְהִי כְּהִפָּרְדָם מֵעִמּוֹ וַיֹּאמֶר פֶּטְרוֹס אֶל־יֵשׁוּעַ מוֹרֶה טוֹב לָנוּ לִהְיוֹת פֹּה נַעֲשֶׂה־נָּא שָׁלשׁ סֻכּוֹת לְךָ אַחַת וּלְמשֶׁה אַחַת וּלְאֵלִיָּהוּ אַחַת וְלֹא יָדַע מַה־דִּבֵּר׃ עוֹד הוּא מְדַבֵּר כָּזֹאת וְהִנֵּה עָנָן סֹכֵךְ עֲלֵיהֶם וּכְבוֹאָם בְּתוֹךְ הֶעָנָן וַיֶּחֱרָדוּ׃ וְהִנֵּה קוֹל מִן־הֶעָנָן אֹמֵר זֶה־בְּנִי יְדִידִי אֵלָיו תִּשְׁמָעוּן׃ וּבְהִשָּׁמַע הַקּוֹל נִמְצָא יֵשׁוּעַ לְבַדּוֹ וְהֵמָּה הֶחֱשׁוּ וְלֹא־הִגִּידוּ דָבָר לְאִישׁ בַּיָּמִים הָהֵם מִכֹּל אֲשֶׁר רָאוּ.

 

בחלקה התחתון של היצירה נראה הקהל הרב שלמרגלות ההר, כולם מנסים נואשות למצוא את שארית דבר האל בכתוב ולהוכיח אותה בנפש האדם, עיוורים כמעט כולם לנעשה מעל לראשם. אלא שהחלוקה של הציור קשיחה הרבה פחות מכפי שנראה במבט ראשון, הן מן הבחינה הוויזואלית והן מן הבחינה התמטית. למעשה, המציאויות המתוארות פולשות ברגל גסה זו לתחומה של זו, שהרי הנער הניצב במרכז החלק התחתון מביט בעיניים פקוחות אל המראה המתגלה ואף מורה עליו באצבעו, הצבעה שלא נעלמת מעיני אחדים בקהל. בו בזמן, גם החלק העליון מזכיר לנו את שהברית החדשה כה מיטיבה לתאר, ובמיוחד בגרסת הבשורה הטובה של האוונגליסט מרקוס: שנוכחות האל, יותר משהיא מאפשרת לאמת להיראות בנוסח ההיידגריאני של הא־לתיאה, ה"בלתי מכוסה", היא מאפשרת לחשכה שבנפש האדם להשתלט על כולו, גוף ונפש.[4]

תמונתו האחרונה של רַפַאֶל, תמונתו הבלתי גמורה של האמן, האם היא מספרת לנו את סיפורה הנשגב של האמונה, כפי שהאמין הקרדינל ג'וליו דה־מדיצ'י (לעתיד האפיפיור קלמנס השביעי), או שאולי היא מתארת בפנינו את סיפור גלגולה של האמונה לעידן הספקנות וההטעיה, שאותו מתארים בחיוּת רבה עופר גל ורז חן־מוריס בספרם מדע בארוקי?[5] במקום לנסות ולהציע תשובה נחרצת לשאלה זו הייתי רוצה לראות בה יצירה אשר מבחינה זו נעוצה כל כולה באותו "מפתן תקופה" (Epohenschwelle) שאת גבולותיו ניסה ההיסטוריון הפילוסוף הנס בלומנברג לשרטט בחיבורו הלגיטימיות של העת החדשה.[6]

המתח שעומד ביסוד רבים מן הטקסטים המופיעים באסופה זו הוא המתח בין הידוע ללא ידוע, בין הגלוי לנסתר. ספרו הראשון של משה שוורץ, שפה, מיתוס, אמנות, כולל שלושה פרקים ארוכים המבוססים בעיקרם על עבודת הדוקטורט שכתב בהנחייתו של שמואל הוגו ברגמן על תפיסת המיתוס של שלינג: "מושג החירות ב'דת הפילוסופית' של שלינג וב'דת התורה' של שלמה שטיינהיים" (עמ' 140-89), "דת ומיתוס" (עמ' 154-143), ו"התפיסה הריאליסטית של המיתוס" (עמ' 194-155). ההערות שבעמודים הבאים מתבססות בעיקרן על מאמרים אלה.

הפילוסופיה של שוורץ, כפי שהיא באה לידי ביטוי בספרו זה ובכל כתביו, מצייתת בנאמנות לדרישתו של שלינג מן המיתולוגיה לברוא פילוסופיה מספרת. אלא שבניגוד לנראטיבים הגדולים של המאה התש־עשרה, המספרים את תקופות העולם ומצמידים להן את תקופותיה ושאלותיה הגדולות של רוח האדם כדרך שעושים זאת הגל, שלינג ורוזנצווייג, כתביו של שוורץ מתמקדים בתיאור סיפורה של הפילוסופיה במאתיים השנים של התמודדותה עם אתגרי המודרנה, מהלך המתאפיין ברזולוציה גבוהה ובמשיכות מכחול עדינות במיוחד.

מהלך זה אינו נשען על הבחנה בין מחשבה יהודית למחשבה אירופית אלא על התבוננות במשברי הרוח האירופית שבהם מעורבים לבלי הפרד יהודים, פרוטסטנטים וקתולים. אם בשיאה של הנאורות הגרמנית יוצאים הוגים בעלי אוריינטציה דתית רומנטית כמו יוהאן גיאורג האמאן (1788-1730) ופרידריך היינריך יקובי (1819-1743) כנגד האוניברסליזם הרציונליסטי של גוטהולד אפרים לסינג (1781-1729) ומשה מנדלסון (1786-1729),[7] בא שוורץ ומראה כיצד זרמים חשובים במחשבה היהודית במאה התשע־עשרה שואבים השראה מהאמאן ויקובי יותר מאשר מן המודלים היהודיים של הנאורות הקלאסית. במאמרו המכונן על ההגות האנטי־שכלתנית במאה התשע־עשרה[8] עמד שוורץ על התפתחותה של מסורת דתית שראשיתה בהגות הנוצרית של מה שמכונה לעתים הנאורות שכנגד[9] והמשכה במאה התשע־עשרה ובמפנה הגדול של ראשית המאה העשרים. זהו ההקשר הרחב של פנייתו של רוזנצווייג ערב מלחמת העולם הראשונה להגותו של שלינג, צמד ההוגים שעליהם כבר הצביע זאב לוי במאמרו, בצדק רב, כמשמעותיים ביותר להתפתחות הגותו של שוורץ.

כשם שרוזנצווייג, במאמרו "המחשבה החדשה", עומד על כך שספרו המונומנטלי כוכב הגאולה הוא לאמיתו של דבר, ובניגוד לאופן שבו התקבל בפועל, יצירה פילוסופית (ולא תיאולוגית) אוניברסלית (ולא פרטיקולרית יהודית), כך ראה עצמו גם משה שוורץ כפילוסוף, בין אם עסק ברוזנצווייג או בשלינג. כפילוסוף הוא לא חתר למצוא השלמה בין "פילוסופיה לדת". המתודה שבה נקט, כפי שטוענת שבא סלהוב במאמר הפותח את הקובץ, היתה מתודה של רציפות רדיקלית, ולא של משבר. במילותינו שלנו, הרי זו ההנחה שלפיה ממש באותו האופן שבו חייבת היתה התיאולוגיה הימי־ביניימית לרכוש לעצמה מדע ופילוסופיה כדרך לגעת בממשות, ולא חשוב כיצד הסבירה את המהלך או תיארה את היחס, כך חייבת הפילוסופיה בעת החדשה לרכוש את מה שעמד מלכתחילה ביסודה של התיאולוגיה, קרי האירוע, ההתגלות, על מנת לשוב ולגעת בחיים.

בתודעתנו כיום, הוגים כמו פרידריך וילהלם שלינג, פרידריך הלדרלין ומרטין היידגר מזוהים יותר מכול עם תפיסת מיקומה של המטאפיזיקה המערבית כפרק ביניים בדו־שיח בין נוכחות האל (או האלים) בעבר לנוכחות האל בעתיד. אלא שנוכחות זו נחווית באופנים שונים באמצי המבע השונים הנותנים לה ביטוי: המיתוס, השפה, האמנות וההתגלות. בנראטיב הגדול של תולדות הדת, ההתגלות מחליפה את המיתוס לא רק בהיבט הגניאלוגי בחינת פרוגרס, אלא גם ובעיקר בהיבט השיטתי. שכן בעוד שהמיתוס מספר את סיפור הראשית וההוּלדת של הרגש הדתי הכרוך כל כולו בסיפור ההוּלדת הן של היקום והן של האדם, הרי שההתגלות מנכיחה את הפרסוניפיקציה האלוהית של המקור והופכת אותה לחלק אימננטי של ההווה הדתי ושל ההוויה האלוהית. ממיתוס להתגלות, וממנה אל הגאולה, "אסכטון", כלומר מעבר בראשיתי, להווה מתמשך, לעתיד שכולו קץ.

אלא שהפילוסופיה האידיאליסטית שלאחר קאנט מוסיפה מימד מחזורי לתמונה סטטית זו. כאן מקומו של המיתוס כמה שמציל את תופעת ההתגלות. אם ארנסט קסירר, בחיבורו המאוחר המיתוס של המדינה, ראה את המיתוס ה"מציל" את המדינה מתוך הפיכתה ללווייתן אימתני בולע כול, הרי שהיידגר שניצב מולו בוויכוח הידוע בדאבוס ממשיך את שלינג ורואה את המיתוס כמה שמציל לא את התנין הגדול של המדינה אלא את יכולתה של המחשבה להיחלץ לעבר הראשית שקדמה לכישלון ולמבוי הסתום שאליו נקלעה הרוח האנושית.

ספרו האחרון של שוורץ נקרא כאמור ממיתוס להתגלות. אם מתרגמים את כותרתו בחזרה לגרמנית קשה שלא להתרשם מן הדמיון הרב בינו לבין שורה ארוכה של כותרות בנוסח "ממיתוס ללוגוס" (Vom Mythos zum Logos), למן ספרו של הפילוסוף הנאצי וילהלם נסטלה (Nestle), שראה אור ב־1940,[10] ועד לשורה של כותרים מן השנים האחרונות.[11] אלא שבניגוד אליהם, ספרו של שוורץ אינו חותר אל הראשיות המיתיות של הפילוסופיה היוונית אלא דן במהלך פנימי של הפילוסופיה הגרמנית בין ראשית המאה התשע־עשרה לראשית המאה העשרים. יתר על כן, התנועה המובלעת בכותרת בנוסח "מ... ל..." אינה מייצגת אצל שוורץ פרוגרס אבולוציוני חד־כיווני אלא מערכת יחסים דינמית ומורכבת בין שני אופני שיח המכוננים ביניהם זיקה קרובה והדדית.

המיתוס הקדום, על ריבוי ההאנשות האופייני לו, לא הבחין בין מוסדות פוליטיים, תרבותיים וטבעיים. צדק וחוכמה שכנו בו לצד ברק ופריון, נקם ושמחה. גם האל המקראי הוא בו בזמן בורא שמים וארץ, וגם מחוקק ושופט בענייני בני אדם כיחידים וכקבוצות. לכאורה, ביסודה של המחשבה האידיאליסטית הגרמנית עומד הניסיון הקאנטיאני לשמר בו בזמן הן את ההפרדה הפרוטסטנטית בין הקודש לחול והן את הדבקוּת הפּייטיסטית שמחברת בין האדם לתחומו של הקדוש. אלא שהופעתו המחודשת של הנומינוזי במסגרת זו מחייבת נסיגה למרחב סטואי פנימי של חירות משוחררת מן הטבע. הדת, שמזוהה עתה לחלוטין עם המוסר, מייסדת את תחומה של החירות, שצריך להיחשב נפרד לחלוטין מן החוקיות של הטבע, ממלכת ההכרח. מכאן הבסיס לפרויקט תיאולוגי מעין זה של רודולף בולטמן, החותר לדה־מיתולוגיזציה של הדת על מנת לחלץ ממנה את גרעין הבשורה (κήρυγμα, קֵריגְמָה) של החירות הקדושה.[12]

ההנגדה של המיתוס, כרפרזנטציה של הריבוי, לאידיאל האחדוּת של דת ההתגלות אינה מייצגת כאמור את היהדות מול האלילות, ואפילו לא את המונותיאיזם לעומת הפוליתיאיזם. הרמב"ם, שיוצא למלחמת קודש על משמר האחדוּת האלוהית, נלחם בראש ובראשונה לא באלילות הקדומה אלא נגד גילויי הזמן של המיתוס היהודי. ריה"ל והמקובלים, לעומתו, מתעקשים לשמר את ריבוי התופעות בתחומה של האלוהות באמצעות החייאתם של רכיבים מיתיים, ועדיין, בדרכם, כפי שטוען רון מרגולין, מנסים גם הם לתרבת ולמשמע את השד המיתי, וזאת באמצעות אותם מבנים פילוסופיים ניאו־אפלטוניים שחוקרי קבלה ניאו־רומנטיים כמו שלום וליבס ראו בהם אורנמנטים לא מהותיים שמעכבים את הקורא בדרך למגע הישיר ביסוד המיתי החי.[13]

מבחינת הרציונליזם הדתי בימי הביניים, גילומו של המיתוס ביחס לאל האחד נעוץ באופנים השונים של התגלותו בעולם, החל באקט הבריאה, דרך ההתגלות, ועד להיסטוריה המתמשכת של הגאולה. בניגוד למיתוס האלילי ולמדע ההלניסטי, שמעבירים את האחד לריבוי מתוך הפיכת האחד לעקרון־על מטאפיזי והפיכת הריבוי לממשות האונטולוגית של הסיבות הפועלות בעולם, המיתוס המקראי מאפשר לאל האחד להתגלגל בתוך ריבוי המופעים ההיסטוריים והלשוניים הכרוכים ביחס שהוא מכונן כלפי אלוהים ואדם. אלא שאת המיתוס הזה ניתן להציל ולהחיות בעידן המודרני אך ורק מתוך הרקתו מחדש לשפת המשמעות של הסיבתיות המדעית הפועלת בעולם, מתוך פעולה של דה־מיתולוגיזציה של האל המואנש.

מה השתנה, אם כן, במעבר אל האידיאליזם הגרמני המאוחר ומעבר לו? מה היתה התובנה שהתבררה באופן כה נוקב ליקובי, דווקא בוויכוחו עם ההוגה היהודי מנדלסון, ואחריו לשורה של הוגים, רבים מהם יהודים, עד לליאו שטראוס, שהקדיש ליקובי את עבודת הדוקטור שלו?[14] נדמה לי שאחרי התובנה הזו בדיוק עקב משה שוורץ בחלק הארי של מחקריו.[15]

אחת הטענות שעולות למן ראשית המאה העשרים היא שהמדע אינו יכול עוד לעמוד לימינה של ההתגלות משום שהוא נבלע כל כולו במיתוס. המדע חדל להיות רציונלי משום שהעולם התנתק מאלוהים ומאדם והפך ליש העומד בפני עצמו. זהו ניכור היסודות שעליו מצביע רוזנצווייג, ניכור שעליו עשויה הדת לגשר דווקא ברובד המיתי שלה.[16] מתוך נקודת מבט זו נקראה פילוסופיית הדת המודרנית להציל את הדת לא על ידי טיהורה מן היסודות המיתיים וכינונה מחדש על בסיס רציונלי אלא דווקא על ידי החייאה מחדש של היסודות המיתיים המגולמים בדת על מנת שיהיה בכוחה לשוב ולספק לרציונליזם המערבי יסוד חיוני שאבד לו.

בבעיה זו נוגע משה שוורץ בדיונו על מושג החירות, שבמהלכו מוצגת ההתגלות כמצילה את חירותו של איש העת החדשה. בעיית החופש עמדה במחשבת ימי הביניים מול האתגר של כל היכולת (האוֹמניפּוֹטנציה) האלוהית, ובעיקר בימי הביניים המאוחרים, בנומינליזם הנוצרי, כאשר כל יכולתו זו של האל נראית כמכניעה כמעט לחלוטין את אפשרות החופש. במחשבת העת החדשה, לעומת זאת, מאוים החופש האנושי מצד הגרסאות השונות של מלאותו האימתנית של הטבע, למן הדטרמיניזם של שפינוזה ועד לפסיכואנליזה ולתורות נוירולוגיות עכשוויות. אין תימה, אם כן, שבאידיאליזם הגרמני מקאנט ואילך, ובעיקר בהגותו של שלינג, מציבה עצמה בעיית החופש כבעיה המרכזית.

עבור שלינג, ועוד יותר מכך עבור רוזנצווייג אחריו (ומבחינתו של שוורץ, בעקבות שניהם), ההתגלות מצילה את החופש בהכניסה את הדינמיות של הקונברסיה, של ההיפוך הדיאלוגי, אל היסודות הראשוניים ביותר של ההוויה. כפי שמציין שלינג בפילוסופיה של ההתגלות,[17] לא ניתן לפרש ולפענח את ההתגלות על פי מושגי ההכרח. היא אינה אקספליקציה של האלוהות במובן ההגליאני של התגלמות אלא ביטויו של האלוהי הנועץ "את שורשי ההיסטורי במטאפיסי". אם ההתגלות היא התגלמותו של אלוהי החופש, הרי שהיא יכולה להיעשות רק לנוכח יצור חופשי לא פחות בטבעו, וזוהי בדיוק טענתו של שלינג בדבר החירות האנושית. אי אפשר "לכפות הר כגיגית" על יצור שמשולל את היכולת לומר לא.[18]

התבונה הטהורה מפתחת שיח אנליטי אשר גם בשאיפתו לגעת במציאות הוא עושה זאת דרך הטיות לוגיות של מבנים מודאליים של אפשרות והכרח. השאלה היא אם התבונה יכולה לחרוג מבחינה זו מעל ומעבר לגבולותיה על מנת לגעת בממשות הריאלית והחיובית. על מנת לעשות זאת, כלומר על מנת להתעקש על מציאת השורש המשותף של ההכרה והממשות (גם אחרי ביטול האפשרות להוכחות רציונליות לקיום האל), חייבת הפילוסופיה למצוא את הדרך ללדת מחדש את הדת מתוכה.  

מאוגוסטינוס הקדוש ועד שלינג אנו רואים הצגה של האמונה שמתרגמת את עצמה בקלות יתרה לפילוסופיה של פעולה. אם מרקס ב"תזות על פוירבך" אומר שהמטאפיזיקה המערבית התמקדה בתיאורה של המציאות בעוד שהמטריאליזם הדיאלקטי חותר לשנותה, הרי ששלינג של שוורץ אומר שכדי להיות מסוגלת לשנות את המציאות, חייבת הפילוסופיה החדשה, קודם כול, ללמוד לגעת בה, להפוך לחושנית, למוחשת, לגעת בממשי.

הציור של רַפַאֶל מבסס טענה בדבר עירוב הרשויות בין ההתגלות בעליונים ובתחתונים, בין הנסתר והנגלה. תיאור מקביל ניתן למצוא בציור אמבלמטי של רוברט פלאד שמעטר את ספרו על הפילוסופיה של תורת משה (Philosophia Moysaica).[19] גופים גיאומטריים יסודיים של אור וחושך מתערבים בו זה בזה מן הנקודה שבראש סולם ההוויה ועד לדמויותיהם של דיוניסוס האפל ושל אפולו המואר שבתחתיתו. המוטו לציור הוא פסוק מישעיה (מה, ז), "יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ, עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע." בעיני, יש כאן גרעין מחשבה יסודי של המודרנה הלכודה בסבך הפרדוקסים של החילון ולומדת שוב ושוב כי במקום להימלט מהם שומה עליה לשוב וללמוד מחדש את שהיה נחלתן של הדתות, ובראש ובראשונה של הדת הנוצרית, משכבר הימים: לחיות בשלום עם הפרדוקס.

דבריו של שוורץ על אי־ההבנה של שטיינהיים כשהוא מציב מולו את רוזנצווייג מבטאים בוודאי גם את עמדתו שלו. שטיינהיים ניהל ויכוח בלתי רלוונטי בין דת לפילוסופיה משום שלא הבין את השינוי הרדיקלי שחל באופיה של הפילוסופיה עצמה. וכאן אנו מגיעים אל האסתטי ואל האסתטיקה של הנשגב. בעולם שאיבד את צורתו, רק רוח המיתוס לבדה יכולה לכונן את ממלכתו של היפה. "כי כשם שהמיתוס מצא את מקומו ה'חיובי' בהתגלות מתוך כך שרק באמצעותו מתאפשר האירוע של ההתגלות, כך גם האמנות מוצאת את מקומה הלגיטימי בספירת ההתגלות בכוח העובדה שהיא מכשירה את האנושות לקראת ההתגלות."[20]

אם שטיינהיים, באמצע המאה התשע־עשרה, טוען שהפרדוקס הוא נחלתה של הנצרות לבדה, הרי שרוזנצווייג יהפוך את ההוויה הפרדוקסלית לסימנה של דת אמת באשר היא. חשיבותו של המיתוס נעוצה בכך שהוא שב ומעמיד במרכזו את השפה ואת הסימבול הדתי. זהו בדיוק המקום שבו יבוא גם גרשם שלום ויעתיק את תובנות האידיאליזם והרומנטיקה אל עבודתו המחקרית בשדה חקר הקבלה בלי שייתן דין וחשבון בנוגע למקורותיו.[21] תלמידיו וממשיכיו כבר ירשו בבחינת מובן מאליו את הניכוס הזה של עולם השפה המיתי אל המרחב הקבלי, באורח שיוצר הבחנה מהותית בין השיח הקבלי לשיח הפילוסופי.

כאן ניכרת אינטואיציה מודרנית מאוחרת הנוגעת לאילמות היסודית של הלוגוס לעומת השפע של הדיבור המיתי. המיתולוגיה והשפה, מבחינת הריאליה האנושית, הן פנומנים שאינם ניתנים לא לרדוקציה ולא להעלמה. אי אפשר להמציא אותם ואי אפשר להיפטר מהם. הסימבול המיתי נתפס עתה כמייצג קטגוריה של מחשבה אנושית התואמת במיוחד את המציאות הדתית, כמקור בלתי נדלה לסמלים שלא ניתן לתרגמם לכל שפה מושגית אחרת. עוצמתו של הסמל המיתי באה לו מתוקף היותו קשור באופן בלתי אמצעי לממשויות נפשיות אנושיות, להתנסוּת האנושית. בנקודה זו גם עשוי לבצבץ השורש המשותף למדע ולדת ההתגלות כשתי מערכות שהן בו בזמן גם סגורות אבל גם פרוצות לעבר הקונטינגנטיות של החומר.[22]

 

כאמור לעיל, רוב המאמרים בקובץ מבקשים לדמיין לרגע שאכן נהיינו מודרנים, חילונים, וכי בתור שכאלה עודנו מחפשים את דרכנו בנתיב הצר שבין השפחה והפילוסוף, לא כבעיה פוליטית של הפילוסוף הנאלץ להכיר באחריותו לגוף החברתי אלא כבעיה מהותית הנוגעת בידע האנושי בתור שכזה. בעיית ההתגלות, כפי שהיא מוצגת כאן, מבטלת לכן את ההבחנה בין מחשבה יהודית למחשבה נוצרית ובין מחשבת האמונה הימי־ביניימית למחשבת הכפירה המודרנית. המאמרים השונים בקובץ מייצגים מגוון רחב של התמודדויות עם הסיטואציה המתוארת לעיל. מסורת ההגות היהודית המודרנית נוכחת באופנים כאלה ואחרים ברבים מהם, אך אצל אף אחד מן המחברים אין היא נבחנת לכשעצמה מחוץ למשברי המודרנה המערבית שבהם היא נוטלת חלק.

חלקו הראשון של הקובץ מציע ארבעה מאמרים הדנים ישירות בהגותו של משה שוורץ ומהווים סיכום מאוחר ובשל של העיסוק בכתביו מאז מותו. שלא במקרה, ארבעת הכותבים מתמודדים, כל אחד בדרכו, עם המתח היסודי והפורה שעמד בבסיס הגותו של שוורץ עצמו.

מסתה של שבא סלהוב חושפת את המתחים ואת הגישות ההגמוניות שעמן מתמודדת הגותו של שוורץ בהקשר הזמן שבו נכתבו הדברים. בעיקר היא שבה ומציבה הגות זו אל מול הגישה המודרניסטית והאנרכית של חוקר הקבלה גרשם שלום, לצדו של ברוך קורצווייל, מבקרו המוכר יותר של שלום.[23] בו בזמן, כפי שמורה סלהוב, דוחה גישה זו גם את המסורתיוּת האורתודוקסית האנטי־פילוסופית ומציבה כנגדה את העיון הפילוסופי בלבה של המחשבה היהודית לדורותיה.

מאמרו של פיני איפרגן יוצא בחלקו הראשון מתוך ניתוח מדוקדק של אתגר הפילוסופיה היהודית שעמו התמודד שוורץ בראשית דרכו ושל האופן שבו הוא מנסה להיענות לו מתוך פנייה אל מודל שצמח בתוך הזרם האידיאליסטי הגרמני. איפרגן אינו מתחקה אחר ההתפתחויות שחלו בעניין זה בכתביו המאוחרים של שוורץ עצמו אלא פונה אל מקורותיו הקדומים ביותר של השבר ואל ההצעות לאיחויו, כפי שאלה באים לידי ביטוי בפרגמנט ידוע שהתחבר בקרב הקהילה של הפילוסופים הצעירים בגרמניה, ככל הנראה בשנת 1797, ואשר עורר עניין רב עם חשיפתו בתחילת המאה העשרים, בין השאר אצל פרנץ רוזנצווייג הצעיר, שראה בו מסמך רב־חשיבות שאותו התעקש לייחס לשלינג. הקריאה הצמודה שמציע איפרגן בטקסט מפתח קדום זה משיבה במידה מסוימת את הגישה למיתוס אל שורשיה המיתיים המודרניים.

כיצד באו הדברים לידי ביטוי במחקריו המאוחרים והבשלים של משה שוורץ ניתן לקרוא במאמרו של דב שוורץ, המציע בחינה שיטתית לא על בסיס המחקרים המוקדמים אלא על בסיס פרשנותו של שוורץ להגותו של פרנץ רוזנצווייג, כפי שזו באה לידי ביטוי בחיבור השיטתי המאוחר ממיתוס להתגלות, שבו שב שוורץ אל משנתו של שלינג על מנת לחבר בינו לבין רוזנצווייג כמייצגה של פילוסופיית ההתגלות באופנהּ הבשל ביותר. בבחינה זו נשען דב שוורץ על מושג השיטה, על תפקידו של היחיד במערך ההגות הפילוסופית ועל מרכזיותה של ההתגלות.

את השער הראשון סוגר מאמרו של יהוידע עמיר השב ומציע הסתכלות רחבה על מחקריו השונים של שוורץ ומראה כיצד אפשר בנקל לחלץ מתוך הכתיבה ההיסטורית את השקפת עולמו של המחבר, וכיצד הלכה זו והתפתחה לאורך מחקריו. עמיר מראה עד כמה חבה השקפה זו את מונחיה היסודיים להגותו של שלינג, המשמשת את שוורץ כנקודת מוצא פילוסופית והיסטורית כאחד, במיוחד בניסוחה של תפיסת המיתוס, אך גם בהפניית המבט אל המרחב האסתטי כזירה מרכזית שבה מתממש בעת החדשה אותו מרחב רוחני־דתי שעל עקבותיו הוא מתחקה במחקריו. חלקו השני של המאמר מראה כיצד אותם עקרונות משמשים את שוורץ בבואו לשרטט את קוויה של מחשבה יהודית מודרנית שהינה כה משמעותית עבורו כהוגה וכמאמין. התובנה החשובה ביותר שעליה מורה עמיר מציעה לקח מתודולוגי הרלוונטי כיום בשדה המחקר של ההיסטוריה האינטלקטואלית הרבה יותר מכפי שהיה בזמן שכתב שוורץ את עבודותיו. זוהי ההבנה שלפיה ההיסטוריה של הרוח אינה יכולה להסתפק בהתוויית ציר ליניארי של התקדמות פרוגרסיבית תוך הסתפקות בעיון בגלגולם של רעיונות מופשטים. הגירה של רעיונות במרחב הבין־תרבותי תמיד ערוכה בתהליכים מורכבים של ברירה, הטמעה, ביקורת והתנגדות, ואחריהם מתחקה שוורץ במחקריו השונים. גם עמיר מסיים את מאמרו בהתמודדות עם פרשנותו של שוורץ לרוזנצווייג, אלא שאצלו כוונתה להדגים את יישומה של המתודה האנטי־אפולוגטית דרך בחינה מפורטת של אחד מגילוייה הבשלים ביותר – ניסוחה של הגות סוברנית שמרכיביה היהודיים מהווים אבני יסוד של מחשבה, ולא "בעיה" שעמה צריך הפילוסוף להתמודד בכלים אוניברסליים.  

 

השער השני של הספר נועד לחשוף בפני הקורא את מגוון הגישות שהתפתחו בעשורים האחרונים ביחס אל המיתוס.

מאמרו של זאב הרווי יוצא מתוך הבחנה – שאותה הוא מחלץ מהגותו של שוורץ – בין מיתוס אנתרופומורפי למיתוס תיאומורפי, וזאת על מנת לשוב ולבחון באמצעותה מגמות יסוד בפילוסופיה היהודית של העת החדשה. העיון הרוחבי בשורה ארוכה של הוגים מאפשר להרווי לבסס את טענתו שלפיה ההגות היהודית המודרנית אכן מתאפיינת בפרשנות תיאומורפית עקבית. היא אינה מתארת את האלוהות אלא מסיקה מסקנות ביחס למעמדו האונטולוגי והמוסרי של האדם. בו בזמן, ניתן לראות בבירור עד כמה מיתרגמת ההנחה התיאומורפית למגוון של טענות תיאולוגיות ופוליטיות שהקשרן ותוכנן משתנים מהוגה להוגה.

גישה שונה לחלוטין למרחביה המיתיים של ההתגלות הדתית עולה מניתוחו של דוד אוחנה את המתח היסודי שבהגות מאמינה בעידן שאחרי "מות האלוהים". זאת הוא עושה מתוך התחקות אחר עקבותיו של האתגר הניטשיאני הניהיליסטי במחשבת ההתגלות של רוזנצווייג. הוא מראה כיצד הפנייה אל פילוסופים אנטי־שכלתניים כמו שלינג, שופנהאואר, קירקגור וניטשה מאפשרת לרוזנצווייג להתמודד עם האתגר הפילוסופי האמיתי הניצב לפניו, זה שעולה מתוך משנתו של הגל. חלקו האחרון של המאמר מתמקד במושג המיתוס כמרכיב החשוב ביותר שאותו בונה רוזנצווייג על בסיס כתביהם של שלינג ושל ניטשה.

ארנסט קסירר נתפס לרוב, במיוחד אל מול היידגר, כהוגה מובהק על הרצף של מחשבת הנאורות. מאמרה של אירית קצור תורם מימד של מורכבות לאמירה זו תוך התמקדות במקומם של המיתי והסימבולי בהגותו של קסירר. פרשנותה הנועזת של קצור מצביעה על מרכזיותו של מושג המיתוס במחשבתו של קסירר הן לצורך כינון התודעה היסודית של המציאות והן בהקשר הפוליטי והתרבותי, המרכזי להבנת התפתחותן של דתות ומוסדות פוליטיים. אל מול ביקורתו הידועה של מרטין היידגר, המסמנת את קסירר כמייצג מובהק של הזרם הניאו־קאנטיאני, חושפת קצור בתשתית מחשבתו של קסירר את היסוד האינטואיטיבי ואת מקומו של הסמל כציר המחבר בין האינטואיציה לבין ההכרה המושגית. בו בזמן, כפי שעולה היטב מן הסיכום, קריאתה חותרת גם תחת ביקורתו של קסירר את הפילוסופיה של היידגר, או לפחות מורה על העובדה כי גם מכיוונו של קסירר, עמדותיו קרובות לאלה של היידגר יותר מכפי שהיה רוצה להודות. סיכומה מעלה סימן שאלה נוקב באשר למידת אפשריותו של אותו פרויקט נאורות או של אותו אידיאל דתי שהציב מנדלסון בשמה של היהדות האידיאלית מנפצת אלילי המיתוס.

אם המאמרים שבחלקו השני של הספר עוסקים בפער בין השפה, הלוגוס האנושי והמיתוס, הרי שמאמרו של יצחק בנימיני, החותם את השער, מהווה מסה ישראלית עכשווית שחוזרת אל המיתוס המקראי המכונן של העולם היהודי בניסיון למצוא בו השראה לחלופה עכשווית לכלכלת הקדוּשה בעולם שהתרוקן ממנה – או שאולי לא? בנימיני מנסה בו בזמן להציב אלטרנטיבה גם לאורתודוקסיה היהודית המתקפדת לנוכח מגמות החילון והאסימיליציה וגם לחרדה הפרוטסטנטית של קירקגור הכופה עצמה על התודעה המערבית כשזו שבה אל הסיפור המקראי.

 

במרכז השער השלישי ניצבת מחשבת השפה הקונטיננטלית במרחב הגרמני־צרפתי, כלומר במרחב שבו עסק שוורץ, משלינג ועד היידגר, כמו גם במרחב התרבותי שאליו נדדה המחשבה הגרמנית, בעיקר במחציתה השנייה של המאה העשרים.

מאמרה של נחמה ורבין מוסיף אל משוואת ההתגלות את שאלת ההשגחה, ובוחן את זו על רקע ההדדיות הנגזרת מהצטלבות מבטו של האדם לעבר האל ומבטו של האל המתבונן (משגיח) באדם. את המבטים הללו בוחנת ורבין דרך קטעים מהגותו של לודוויג ויטגנשטיין, הנבחנים מתוך השוואה לפרקי ההשגחה במשנת הרמב"ם, ואת אלה ואלה גם יחד היא מנגידה להגותה של סימון וייל. מושג החסד של וייל שואב כל כולו מתפיסתה הכריסטולוגית על אודות האל המתגלה בראש ובראשונה דרך ייסוריו. בהגותה המיוסרת של וייל, המתייסר לבדו, זה שנמנעה ממנו ההשגחה של הרמב"ם והנחמה של ויטגנשטיין, רק הוא זוכה באמת לחוות את ההתגלות האלוהית במלוא ממשותה.

אם משה שוורץ חושב את מושג ההתגלות בראש ובראשונה דרך הגותם של שלינג ושל רוזנצווייג, הרי שחברנו אדם טננבאום, שהלך לעולמו בשנת 2014, בחר כנקודת מוצא לדיונו במושג האמנות של היידגר את דיונו של שוורץ במושג ההתגלות המודרני כזירת מאבק בין תבונה לחירות, ומְפתח את המתח היסודי הזה תוך התדיינות יסודית עם הגותו של היידגר בשלביה השונים. הפנומנולוגיה האקזיסטנציאליסטית בנוסח שמציע היידגר בונה את תפיסת הממשות על אותה ידיעה שמקורה בהתגלות, בהתגלותו של הממשי ליש האנושי, שהינו היש היחיד השואל את שאלת הישות. טננבאום מלווה את הגותו של היידגר בשלביה השונים עד לגיבושה האסתטי במקורו של מעשה האמנות, כאשר הפנייה של רוזנצווייג אל ה"מטבע הקלאסי בשירת ריה"ל", כניסוחו של שוורץ, נענית כאן בפנייה אל הפואטיקה היוונית ההגותית. הבחירה בעקרון החירות היא שמובילה אל מעשה האמנות.

מאמרו של רפאל זגורי־אורלי על קאנט ולוינס מעביר אותנו אל המרחב הצרפתי שלאחר מלחמת העולם השנייה והשואה. לוינס, מי שלמד אצל היידגר והיה עד לוויכוח בינו לבין קסירר בדאבוס, הוא חוליה מרכזית בהעברת המחשבה ההיידגריאנית אל המרחב הצרפתי. נקודת המוצא של זגורי־אורלי אינה היידגר אלא קאנט, ובעיקר המהלך הגדול שמאפשר את הפיכתה של ההתגלות לאירוע בעל פשר בחייו של הסובייקט המודרני. המפנה של לוינס, כפי שהוא מוצג כאן ביחס להגות המערבית מדקארט ועד הגל, אינו מתמצה בהצבתה של היהדות כנגד הנצרות אלא בהתווייתה של אלטרנטיבה פילוסופית מלאה, של "התגלות שאינה מגלה". אם לחזור לדברים שנכתבו לעיל, הרי שהאופציה הלוינסית שבה אל הדיבור מתוך האפלה כהנכחה בו־זמנית הן של ודאות הדיבור והן של סופיות ההבנה.

מאמרו של רוני קליין מוקדש לדמותו של בני לוי, ההוגה הצרפתי־יהודי שהחל את דרכו בחוגו של סארטר ועם הזמן גילה את יהדותו, בעיקר בהשפעת תורתו של לוינס. הגותו של לוי מאפשרת לקליין להצביע על המורכבות היסודית ביחס למושג ההתגלות, בהגות הצרפתית האקזיסטנציאלית בכלל ובקרב ההוגים היהודים הנדונים בפרט. היסוד הטרנסצנדנטי החזק של המחשבה האידיאליסטית הגרמנית מפנה כאן את מקומו לטובת הדגש הקיומי על הווייתו הטמפורלית והחד־פעמית של היש האנושי ההווה בעולם, וזאת במסגרת של הגות חילונית, קיומית ואתיאיסטית. מעמד סיני הופך להיות האירוע הגדול של ההתגלות, ופרשנותו של לוי, אם לחזור למתח היסודי שבו פתחתי, נוטה לחלוטין לצדם של התמימים והבלתי מלומדים, המיטיבים במיוחד להיחשף אל החוויה היסודית, אלה שההתגלות מאפשרת להם לרגע מכונן אחד לחשוף את גופם ועצמיותם החד־פעמית בלי להתנתק מן השדרה הפוליטית של הקהילה המשתתפת איתם באותו מעמד.

 

חלקו הרביעי והאחרון של הקובץ פונה לבחינת המימד האסתטי כמימד מכונן של המחשבה החדשה. מאמרו של מנחם גולדנברג משרטט את המטאפיזיקה החדשה של הדמיון שאת יסודותיה מניח קאנט בביקורות, ושעל פיתוחיה האפשריים מצביעים בראש ובראשונה שלינג והיידגר. גולדנברג עצמו מנסה לשרטט במאמרו את קוויה של מטאפיזיקה עתידית של הדמיון שתוכל להתמודד עם האתגרים שמציבה התנוונותה של הרוח, ואשר עומדת כל כולה בסימנה של בעיית החופש, תוך הבחנה בין מושג החופש כשייך לעולם התופעות לבין מושג החירות המציין את המופע האוטונומי של הסובייקט האנושי. המאמר מתחקה אחר הרדיקליזציה של העקרונות הקאנטיאניים אצל שלינג והיידגר, פעולה שהופכת לראשונה את הדמיון לבן חורין במובן המלא של המושג.

מאמריהם של יוגב זוסמן ושל גבי מוצקין עוסקים שניהם בהתגלות הנוצרית, באינקרנציה, התבשרותו של האל באדם, ובקו השבר שאותו היא חושפת בנקודת המגע בין האינסופי לסופי, בין הטרנסצנדנטי לאימננטי. זו באה לידי ביטוי במאמרו של זוסמן דרך הצגת ניתוחו של הגל את חוויית ההתגלות של השליחים, מייצגי ניסיונו המובהק ביותר של האנושי להתמודד עם המלאוּת שאינה ניתנת להכלה. זוסמן מלווה את המחשבה ההגליאנית אל קצוויה, אל ההתגלות כאירוע־פצע של באלוהות עצמה, וזו האחרונה, בפריצתה אל תוך ההיסטוריה, מתגלה כמה שמאפשר לראשונה את חילונה של ההיסטוריה ובדיעבד גם את כתיבת ההיסטוריה של החילון.

מאמרה של עדי אפעל לוקח אותנו למסע מרתק לעבר המרחב האסתטי דרך מושג הפיגורה. אפעל שואלת הן על מקומה של הפיגורה במסגרת הפילולוגית והן על מקום המדע העוסק באובייקט האסתטי, מחקר תולדות האמנות, במכלול של מדעי הרוח. המרחב הפילולוגי המוצג כאן דרך הגותו של אוארבך מתגלה כמַבנה קריאה של מציאות המשתרעת בין הפילוסופי להיסטורי, ומציע גם אפשרות לחשוב אחרת את המתח הדואלי בין הלוגי למיתי. המתודולוגיה החדשה המוצעת כאן בידי אוארבך מציעה אפוא אופן חדש להנכחת "הריאליזם של המיתוס" שאליו שאף שוורץ על בסיס קריאתו בשלינג.

בעוד שאפעל מתווה מסורת שראשיתה באריסטו וסופה במחשבה הצרפתית החדשה של פוּקו, דרידה, דלז ולאקאן, הרי שחיים דעואל לוסקי, שמאמרו מסיים את החטיבה הדנה במקומה של היצירה האמנותית, מעיין ב"פילוסופים של פריז", ובמיוחד בכתביו של ארטו ובניתוח שמציע להם פוּקו המוקדם, על מנת להציע רדיקליזציה של הפילוסופיה אל מעשה האמנות עצמו, אל גבולות היצירה שהם גבולות השיגעון, כלומר לבחון את תנאי אפשרותה של "פילוסופיה משוגעת". הפילוסופיה של השיגעון חוקרת את שתיקתה של האמנות, את "העדר היצירה". הן פוּקו הן ארטו מוצגים כאן כחוגגים את הטרנסגרסיה, את ההליכה על הסף שבין מלאות להעדר. זהו ללא ספק הניסיון האמיץ ביותר להפיכת הפילוסופיה המספרת לפילוסופיה של החיים בחינת יצירה.

הקובץ נחתם במסתו ההיסטוריוסופית של גבריאל מוצקין שנעה בין חוויות יסוד של סוד, גילוי, התגלות ותפיסה, בין היומיומי לנשגב, בין ההווה של המודרנה לבין העבר של הקדמונים. מוצקין יוצא מתוך ההבחנה בין הנסתר לבין הלא נודע או הבלתי ידוע מטבעו. ההתגלות אליבא דמוצקין היא לרוב התגלותו של הידוע הנסתר. "סוד ההתגלות" הוא בהיעדרו של ממד הסוד, שכן היא חושפת את מנגנוני הידיעה עצמם, ומכאן הוודאות הכמעט טריוויאלית שהיא נושאת עמה.

 

ספרו האחרון של משה שוורץ, ממיתוס להתגלות, ראה אור זמן קצר לאחר פטירתו, לפני ארבעים שנה בדיוק. במוטו שבראש הספר, שאליו הוא חוזר גם בדברי הסיכום, בחר המחבר לצטט משפט של שלינג: "אבל הפילוסופיה הנה דבר מה שיכול להיווצר אך ורק מתוך חירות גמורה" ("Philosophie ist aber etwas, das nur auf ganz freie Weise erzeugt werden kann"). חירות זו היא שהתחלפה מבחינתו במשנתו של רוזנצווייג במושג ההתגלות, כפי שבא לידי ביטוי במשפט של שוורץ החותם את כתביו כולם:

 

שאלוהים הוא האמת באותו מובן שאותו קבענו עתה: מקורה של האמת – זאת אני יכול להיוודע רק כשאני נודע שהוא 'חלקי' – 'מנת כוסי ביום אקרא'.[24]

 

אם מחברים את הסיום הצלול והמפוכח של מאמרו של מוצקין אל הלבטים והתהיות שממלאים את דפי הספר הזה ואל מאתים שנות ההגות המתוארות בו, עולה בכל עוזה שאלת היסוד השבה ומופיעה לאורך כל פרקי הספר. כרך זה, שכולו מחווה למשה שוורץ במלאת ארבעים שנה לפטירתו, שואף לשוב ולהציב שאלה זו בכל חיותה.

 

ברצוני לחתום את דברי המבוא בתודות לכל אלה שליוו את עבודתי בעריכת הספר ואפשרו את השלמתה. בראש ובראשונה לחיים לוסקי, שליווה מקרוב כל שלב בשלבי העריכה והעיצוב של הספר ולרגע לא אִפשר לי להיבטל ממלאכתי; לגלילי שחר על עצתו החכמה ול"מרכז מינרבה להיסטוריה גרמנית" על התמיכה; לאמיר צוקרמן שליווה את הטקסט בכל שלבי העריכה ולישראל כרמל על האמון והתמיכה בכל שלבי ההפקה; לציפי פישר ומעין אל־און פדר על הליווי הקפדני והמקצועי. לבסוף, אני רוצה להקדיש מפעל זה לאחי אליעזר, ולאחיותי חוה, פנינה ורוני, בתודה עמוקה על חברות אמיצה ומתמשכת שדרכה קיימנו בינינו, לאורך השנים, גם את זיכרון אהבתם של הורינו.