הצלבנים עדיין כאן
רק מזכירים לך שלא שופטים ספר לפי הכריכה שלו 😉
הצלבנים עדיין כאן
הוספה למועדפים

הצלבנים עדיין כאן

ספר דיגיטלי
ספר מודפס
שליחת ספר דיגיטלי כמתנה
הוספה למועדפים

עוד על הספר

תקציר

החוקרים שעוסקים בטרור האסלאמי מתחלקים למספר קבוצות: קבוצה אחת מצלמת את המצב הקיים ומבינה את הטרור כתגובה למדיניות המערב. החוקרים אשר משתייכים לקבוצה הזאת אינם מתייחסים לשורשי התופעה ולתהליך צמיחתה – הם סבורים שלוּ רק ישתנו מרכיבים מסוימים במדיניות המערב, לו רק ישַנו האמריקאים או הישראלים את דפוסי התנהגותם כלפי הערבים או המוסלמים, לו רק יחוסל האימפריאליזם, או-אז תיפתר גם בעיית הטרור. קבוצה אחרת של חוקרים מחפשת את התשובה בעברו הקדום של האסלאם ובעקרונותיו הדתיים. החוקרים אשר משתייכים לקבוצה הזאת סבורים שמושגים הרווחים בדוקטרינה האסלאמית, הדתית-פוליטית – כמו למשל ג'יהאד, שהיד, דאר אל-חרב וכו' – הופכים את הטרור ואת ההתאבדות לחלק אינטגרלי מהאסלאם. ויש מי שמייחסים את צמיחת הפונדמנטליזם האסלאמי, כמו גם את המודרניזם והליברליזם, למהפכים חברתיים שהתרחשו בארצות האסלאם, כאשר המסגרת לתמורה התרבותית עוצבה על ידי אירועים דרמטיים או מצבור של אירועים היסטוריים שקטעו את רצף החיים החברתיים. 
 
ספרו של אפרים ברק, הצלבנים עדיין כאן, מציע הבנה שונה להתפתחות הפונדמנטליזם האסלאמי. הוא מציג את צמיחתו ואת עקרונותיו על הרקע ההיסטורי והאינטלקטואלי של המזרח התיכון המודרני, כל זאת תוך כדי הדגשת העובדה שמחלוקת רעיונית ודתית עמוקה קיימת בינו ובין האסלאם האורתודוקסי. 
 
 
ד"ר אפרים ברק מלמד היסטוריה של המזרח התיכון באוניברסיטה הפתוחה ובאוניברסיטת בר-אילן. תרגומו ל"איגרות" של חסן אל-בנא, מייסד האחים המוסלמים, ראה אור בשנת 2013 בהוצאת מרכז דיין, אוניברסיטת תל-אביב, תחת הכותרת "האסלאם הוא בשורתנו והג'האד דרכנו".

פרק ראשון

מבוא

עוד לא נדמו הדי ההתפוצצויות של הפיגוע הטראגי במגדלי התאומים ב-11 בספטמבר 2001, וכמה חוקרים התנדבו לתאר את ההקשר שלו ולספק לו הסברים. ז'יל קפל טען כי "[...] ההתקפה על ארה"ב הייתה ביטוי נואש לבידוד, להתפרקות ולשקיעה של התנועה האסלאמית, ולא סימן לעוצמה שלה וליכולת שאין לדכאה".1 לעומתו, הצהיר מייקל מאן כי בן לאדן הוא בסך הכול "[...] אסלמיסט אנטי אימפריאליסטי [...]. הוא התקיף את האימפריאליזם הצבאי האמריקאי. כך שאם האימפריאליזם החדש יימשך, יהיו קרוב לודאי עוד בן לאדנים".2 רפאל ישראלי ראה את הבעיה באידאולוגיה האסלאמית ובעולם המושגים שלה,3 ואילו ברנרד לואיס סבר שמדובר במשבר באסלאם.4 הגדיל לעשות ספר, שביקש לומר כי פעולת הטרור של ספטמבר 2001 אינה מעידה על מלחמה בין ציוויליזציות; כותרתו, התנגשות בתוך האסלאם, מתנוססת מעל תמונתם של מגדלי התאומים הבוערים, משל ניצבו הללו במרכז בגדד.5
העיסוק בשאלה אם הטרור האסלאמי הקיצוני מבטא התנגשות בין ציוויליזציות הרתיע חוקרים רבים, בשל ההרגשה כי זו קביעה מדעית־אובייקטיבית, הכרוכה בצורך להגדיר את המושג "ציוויליזציה". משום כך מיהרו החוקרים האלה לטאטא את השאלה מתחת לשטיח ולקבוע בפסקנות, בלא דיון מעמיק, כי אין התנגשות בין ציוויליזציות.6 אחרים טענו כי התנגשות הציוויליזציות קיימת, והיא תוצאת התגבשות סדר עולמי חדש, הכולל את עליית הציוויליזציות המזרחיות.7 כותב שורות אלה סבור כי אין אנו עוסקים בשאלה מדעית־אובייקטיבית, ולכן השאלה מהי "ציוויליזציה" אינה רלוונטית. בדיקה מעבדתית־מדעית לַסוגיה אינה תפקידו של היסטוריון, וגם אינה אפשרית. היסטוריון יכול וצריך להבין את הצד שהוא חוקר, במקרה שלנו האסלאם, ובכך עליו להתמקד. השאלה אינה "האם זו מלחמת ציוויליזציות?" אלא "האם לדעת המוסלמים זו מלחמת ציוויליזציות?" או "האם לדעת המוסלמים קיימת התנגשות בין האסלאם למערב?" לשאלה המנוסחת כך אפשר להשיב כי ציבור רחב בחברה האסלאמית לא רק במחוזותיה הקיצוניים, סבור כי אכן מתנהלת מלחמה לחיים ולמוות בין שתי ציוויליזציות: מול המערב (אל־ע'רב), המייצג מטריאליזם ושחיתות, ומסמל תאוות בצע, דיכוי ונצלנות - ניצב אסלאם רוחני וטהור. מתוך הציבור הזה צמחו קבוצות שסיגלו לעצמן השקפת עולם הגורסת כי עליהן הוטלה המשימה הקדושה להרים את דגל האסלאם, שהיה למרמס תחת רגלי המערב ותרבותו, ולהשיב את תפארת העבר האסלאמי.
החוקרים העוסקים בטרור האסלאמי או ביחסי מזרח־מערב נחלקים לכמה קבוצות: קבוצה אחת, המרכזית שבהן, מצלמת את המצב הקיים ומבינה את הטרור כתגובה למדיניות כזאת או אחרת של המערב.8 חוקרים השייכים לקבוצה הזאת אינם מתייחסים לשורשי התופעה ולתהליך צמיחתה; הם סבורים כי לו רק ישתנו מרכיבים מסוימים במדיניות המערב, לו רק ישַנו האמריקאים או הישראלים את דפוסי התנהגותם כלפי הערבים או המוסלמים, לו רק יחוסל האימפריאליזם, או אז תיפתר גם בעיית הטרור. קבוצה אחרת של חוקרים מחפשת את התשובה בעברו הקדום של האסלאם ובעקרונותיו הדתיים. החוקרים המשתייכים לקבוצה הזאת סבורים כי מונחים הרווחים בדוקטרינה האסלאמית, הדתית־פוליטית, כמו "ג'יהאד", "שהיד", "דאר אל־חרב"9, הופכים את הטרור ואת ההתאבדות לחלק אינטגרלי של האסלאם.
יש המייחסים את צמיחת הפונדמנטליזם האסלאמי, כמו המודרניזם והליברליזם, למהפכים חברתיים שהתרחשו בארצות האסלאם, כש"המסגרת לתמורה תרבותית עוצבה על ידי מאורעות דרמטיים או מצבור של מאורעות היסטוריים שקטעו את רצף החיים החברתיים".10 על פי הגישה הזאת, למשל, המודרניזם בהודו עלה בעקבות מרד הספואים בשנים 1857-1859, ובמצרים הוא החל לנבוט לאחר פלישת הצרפתים ב-1798. מרד עוראבי והכיבוש הבריטי של מצרים (1882-1881) הביאו, על פי תיאוריה זו, לידי צמיחת הלאומיות המצרית, בעוד ששלטונו הפאן־אסלאמי העריץ של עבד אל־חמיד השני (1909-1876) עודד את התפתחות הערביות הליברלית בתחומי האימפריה העות'מאנית. בעייתה המרכזית של תיאורית "המאורעות הדרמטיים" היא ההנחה כי תהליכים הם תוצאה של מאורעות, בעוד שייתכן כי ההפך הוא הנכון.
באופן מפתיע ומטריד, מתעלמים חוקרי כל הקבוצות האלה מהתפתחות יחסי האסלאם והמערב ב-200 השנים האחרונות, שנות הקולוניאליזם ונסיגת האסלאם כמערכת פוליטית וחברתית. ההתעלמות הזאת נובעת, לפחות בחלקה, מהתרגום השגוי של המילה "אסתעמאר", שמקורו בשורש ע.מ.ר. בבניין העשירי (אסתפעל) מקבל השורש הזה משמעות של פעולת יִישוּב, ו־"מוסתעמרה" היא מושבה או קולוניה. מי שהגה את המילה הערבית החדשה הזאת (וזה קרה בעידן שקדם להקמת ישראל ולמעורבות האמריקאית במזרח התיכון) ראה לנגד עיניו את ההשתלטות האירופית במשמעות הישנה שלה: כיבוש פיזי, ניצול כלכלי, וגרוע מכול, דיכוי תרבותי. התרגום של "אסתעמאר" כאימפריאליזם, כמקובל כיום, מדגיש את המדיניות הכוחנית ואת מעורבותן של "אימפריות" בענייני הפנים של מדינות אחרות. בכך הוא מחטיא את המשמעות המקורית שביקשו לתת למילה הזאת הוגיה. משום כך, בערבית של ימינו מקובלים מונחים כמו "אסתעמאר חדארי" (קולוניאליזם תרבותי), "אסתעמאר פכרי" (קולוניאליזם אינטלקטואלי), "אסתעמאר אקתצאדי" (קולוניאליזם כלכלי), ועוד מושגים דומים, המתארים כולם את יחס המערב לאסלאם מראשית העידן החדש ועד לעצם הימים האלה.
בעידן המודרני, כלומר במאה ה-19 ובמחצית הראשונה של המאה ה-20, נקטו המעצמות האירופיות פעולות בעלות אופי קולוניאליסטי כלפי האסלאם: הן חדרו בברוטליות אל האזורים שבשליטתו, השתלטו על הטריטוריה שלו ועשו בה כבתוך שלהן. מעצמות אירופה, שבאותן שנים עברו תהליך מכאיב של ליברליזציה פנימית ודיברו גבוהה־גבוהה על "חירות, שוויון ואחווה", שכחו את המושגים האלה כשהגיעו אל הקולוניות; כאן הן הרשו לעצמן להפעיל כוח כדי לכפות את נוכחותן על ציבור שלא רצה אותן, לנצל את אוצרות הטבע שלו ולהחדיר אליו ערכים אירופיים זרים, מתוך יחס של עליונות מזלזלת. בהרגשת אדנות בוטחת נכנסו הצרפתים לאלג'יריה ב-1830, לתוניסיה ב-1881 ולמרוקו ב-1912. ב-1920 השתלט לגיון הזרים הצרפתי על דמשק לאחר שהכריע צבא ערבי קטן שניסה לבלום אותו במעבר מיסלון, בכניסה לעיר. הצרפתים, שביקשו אז לממש את "זכותם" לשלוט על סוריה ולבנון על פי כתב המנדט שנמסר לידיהם בוועידת סן־רמו, גירשו את פיצל, בנו של השריף חוסין, שניהל בדמשק זה קרוב לשנתיים מדינה סורית־ערבית. הבריטים, שהבינו מה גדולה חשיבותה האסטרטגית של תעלת סואץ, כבשו את מצרים ב-1882 בתירוץ של הגנה על שלטונו של הח'דיב תאופיק, ועם התפרקות האימפריה העות'מאנית, בתום מלחמת העולם הראשונה, הם השלימו את השתלטותם על רוב שטחו של המזרח התיכון. האיטלקים השתלטו על לוב ב-1911, ובתוך זמן קצר, עוד לפני פרוץ מלחמת העולם, יישבו אותה בעשרות אלפי איטלקים. במאי 1916, זמן רב לפני שהמלחמה הסתיימה, הרשו לעצמן מעצמות אירופה לחלק ביניהן את עור הדוב העות'מאני, שטרם ניצוד, בהסכם סיקס־פיקו המפורסם.
לאחר מלחמת העולם הראשונה כפו מעצמות אירופה על עולם האסלאם פיצול למדינות בעלות גבולות מלאכותיים, משטרים בעלי אופי פסוודו־מערבי ותרבות זרה, כשהסיבה היחידה לכך היא אינטרס מערבי קצר טווח. הרגשת העוצמה והעליונות שאפיינו את המוסלמים זמן לא רב קודם לכן התחלפו ברגשות קשים של השפלה. אם נוסיף על כך גל עצום של התמערבות בתחומי האופנה, הטכנולוגיה, הספרות, האמנות, המשפט והמנהל, ששטף את עולם האסלאם בעידוד השליטים הזרים ושינה את פניו בתוך תקופה קצרה, נבין כיצד נוצר חשש מפני היטמעות ואובדן זהות אפילו בקרב המוסלמים המתונים. מכאן קצרה הדרך לרצון להגיב, או לכל הפחות לנסות ולבלום את החדירה המערבית.
כאן יש לחפש, להערכתי, את שורשי העוינות ביחס אל המערב, שבעיני אינטלקטואלים מוסלמים ופונדמנטליסטים עשוי כולו מקשה אחת: אמריקאים, בריטים, צרפתים ורוסים; קפיטליסטים וקומוניסטים; הללו הרכיבו כולם את הקונגלומרט המערבי, "הצלבני", "הג'אהלי",11 שמטרתו כביכול למערב את האסלאם ולדחוק אותו לשוליים. קשה לתאר את השניוּת שנוצרה בצִלה של התפיסה הזאת ביחס למערב: בצד הרצון להשכיל ולפרוץ אל המודרנה, בצד הרצון להשתוות למערב בתחומי המדע ולאמץ מרכיבים חומריים מתרבותו, התפתחה והלכה איבה לרוח ולערכי המוסר המערביים, שתוארו יותר ויותר כנחותים וכאנטי אסלאמיים. הגיעו הדברים לידי כך, שבשנות ה-70 של המאה שעברה, זמן רב לאחר שהקולוניאליזם יצא מהמזרח התיכון, עדיין התייחסו אליו מובילי ההגות הפונדמנטליסטית כאל ישות מוחשית וקיימת, הממשיכה להשפיע על כל מערכות החיים בעולם האסלאם.
אם נחזור למאורע הטראומטי שפתחנו בו את המבוא, נוכל לראות כיצד בן־לאדן נימק את פעולת הטרור שלו במכתב לאל־ג'זירה, זמן קצר לאחר ספטמבר 2001:
הבה נבחן את המלחמה שהחל [המערב] לנהל נגד אפגניסטן לפני [כמה] ימים; האם היא נפרדת, עומדת בפני עצמה, יוצאת דופן; או שמא המלחמה הזאת היא חוליה בשרשרת ארוכה של מלחמות צלבניות נגד העולם האסלאמי? מאז מלחמת העולם הראשונה, שהסתיימה לפני יותר מ-83 שנים, השתרר הצלב על עולם האסלאם כולו, והוא נשלט על ידי בריטניה, צרפת ואיטליה, שחלקו אותו במלואו ביניהן [...].12
 
הנחת היסוד של הספר הזה היא כי כדי להבין את המאורעות המתרחשים בימים אלה עלינו למקם אותם בהקשר הרחב של תקופת הקולוניאליזם והעליונות האירופית, תקופה שהשפעותיה בעיני מוסלמים רבים שרירות וקיימות גם כיום. הספר סוקר את יחסו של האסלאם למערב דרך עיניהם של אנשי רוח מוסלמים, אנשי דת, רפורמיסטים ואסלאמיסטים, מתוך ניסיון להבין מה עיצב את השקפת עולמם. לפני כן, בפרק הראשון, הוא יפתח צוהר קטן אל המיסטיקה האסלאמית, שחדרה אל ההגות הפונדמנטליסטית ואל התנועה הווהאבית, סבתו החורגת של הפונדמנטליזם האסלאמי.
אך אין די בכל זה. לא נוכל להבין את הפונדמנטליזם האסלאמי אם לא נדע "סלפיה" מה היא. הוגים מוסלמים בני העידן המודרני, שרצו להשיב את האסלאם אל עידן הפאר שלו, ביססו בשלהי המאה ה-19 ובראשית המאה ה-20 רעיון דתי שנועד "לנקות" את האסלאם ולהשיב לו את חיוניותו משכבר. כך נולדה ה"סלפיה", שמקורה במילה הערבית "סלף", כלומר אבות קדומים.13 ה"סלפיה", גרסתו האסלאמית של הפונדמנטליזם הדתי, מבקשת לחזור אל היסודות הפשוטים והנכונים של דת האבות, תוך כדי שלילת יכולתה להתחדש ודחיית הפרשנות וההלכות שנוספו לה במשך ההיסטוריה.
לפרשנות חדשה, בכל דת ובכל דור, יש יכולת למתן דוֹגמוֹת דתיות ולהתאים אותן לנסיבות המשתנות. הוויתור הסלפי על ההתחדשות גרם לתנועת ה"סלפיה" להיות נוקשה וכפייתית; בתפיסתה היא חייבת למלא את מה שהיא מבינה בפשט הפסוקים הקוראניים וברובד הראשון של ההלכה, ה"חדית'", ותו לא.14 בעוד שהזרם המרכזי והמתון באסלאם מנסה להתמודד עם מונחים כמו "ג'האד" ו"שהיד" ולהתאים אותם לערכי המוסר של הציוויליזציה המודרנית, מחברת ה"סלפיה" את המושגים האלה, במשמעותם המקורית, לשנאת המערב, ומקצינה את האיבה הדתית והתרבותית. אשר על כן, חשוב להבין שאסלאם ופונדמנטליזם אסלאמי אינם שני צדדיו של אותו מטבע. הפונדמנטליזם הסלפי הוא זרם בתוך האסלאם, זרם המציג עקרונות דתיים משלו ועמדות פוליטיות ייחודיות. הוא תופס את עצמו כתנועה אנטי ממסדית ורפורמיסטית, המנסה להראות גם לאנשי הדת את הדרך "הנכונה" תוך כדי שימוש בטרמינולוגיה לוחמנית. בסוף שנות ה-20 של המאה שעברה נוסדה במצרים תנועת "האחים המוסלמים". מייסד התנועה והאדם שניסח את האידיאולוגיה שלה, חסן אל־בנא, היה מורה בהשכלתו, דבר שלא הפריע לו לנהל פולמוס הלכתי עם ראשי האוניברסיטה הדתית "אל־אזהר" ולמתוח עליהם ביקורת. גם יורשיו, כולם בעלי מקצועות חופשיים, לא הסתירו את הסתייגותם מהממסד הדתי, שלטעמם שירת מאז ומעולם את השלטון, וקראו תיגר על מנהיגותו. אם כן, כותב שורות אלה ממליץ לבני המערב הטופלים האשמות של קיצוניות או ריאקציה על האסלאם, להפנות את חִצי זעמם לכיוון הפונדמנטליזם האסלאמי ולא לכיוון האמונה הדתית האסלאמית.
על הקורא לדעת כי מטרות הספר הזה צנועות. הוא אינו מבקש לסכם את ההגות האסלאמית המודרנית על כל מורכבותה וגווניה, אלא להציג את צמיחת הפונדמנטליזם על רקע ההיסטוריה של העידן המודרני. בהקשר המצומצם הזה ינסה הספר, אולי בראשונה בעברית, להסביר כיצד ומדוע הוא נעשה אלים.
הצורך להצטמצם הכתיב במידה רבה את תחומי העיסוק של הספר. לפיכך, אין הוא עוסק בשיעה ובפונדמנטליזם השיעי. אני סבור שיחסי השיעה עם המערב התגבשו סביב עקרונות דתיים וסביב מאורעות היסטוריים שונים, ולפיכך הם ראויים למחקר נפרד.
התעתיק שנעשה בו שימוש הוא בדרך כלל התעתיק המקובל מערבית לעברית, עם כמה יוצאים מן הכלל, שנועדו להקל על הקורא שאינו איש אקדמיה. זה התעתיק של האותיות שאין להן מקבילה בכתב העברי: ث = ת' (נקרא th); ذ, ظ = ז ; غ = ע' (נקרא gh); ض = ד ; ج = ג' ; خ = ח'.

עוד על הספר

הצלבנים עדיין כאן אפרים ברק

מבוא

עוד לא נדמו הדי ההתפוצצויות של הפיגוע הטראגי במגדלי התאומים ב-11 בספטמבר 2001, וכמה חוקרים התנדבו לתאר את ההקשר שלו ולספק לו הסברים. ז'יל קפל טען כי "[...] ההתקפה על ארה"ב הייתה ביטוי נואש לבידוד, להתפרקות ולשקיעה של התנועה האסלאמית, ולא סימן לעוצמה שלה וליכולת שאין לדכאה".1 לעומתו, הצהיר מייקל מאן כי בן לאדן הוא בסך הכול "[...] אסלמיסט אנטי אימפריאליסטי [...]. הוא התקיף את האימפריאליזם הצבאי האמריקאי. כך שאם האימפריאליזם החדש יימשך, יהיו קרוב לודאי עוד בן לאדנים".2 רפאל ישראלי ראה את הבעיה באידאולוגיה האסלאמית ובעולם המושגים שלה,3 ואילו ברנרד לואיס סבר שמדובר במשבר באסלאם.4 הגדיל לעשות ספר, שביקש לומר כי פעולת הטרור של ספטמבר 2001 אינה מעידה על מלחמה בין ציוויליזציות; כותרתו, התנגשות בתוך האסלאם, מתנוססת מעל תמונתם של מגדלי התאומים הבוערים, משל ניצבו הללו במרכז בגדד.5
העיסוק בשאלה אם הטרור האסלאמי הקיצוני מבטא התנגשות בין ציוויליזציות הרתיע חוקרים רבים, בשל ההרגשה כי זו קביעה מדעית־אובייקטיבית, הכרוכה בצורך להגדיר את המושג "ציוויליזציה". משום כך מיהרו החוקרים האלה לטאטא את השאלה מתחת לשטיח ולקבוע בפסקנות, בלא דיון מעמיק, כי אין התנגשות בין ציוויליזציות.6 אחרים טענו כי התנגשות הציוויליזציות קיימת, והיא תוצאת התגבשות סדר עולמי חדש, הכולל את עליית הציוויליזציות המזרחיות.7 כותב שורות אלה סבור כי אין אנו עוסקים בשאלה מדעית־אובייקטיבית, ולכן השאלה מהי "ציוויליזציה" אינה רלוונטית. בדיקה מעבדתית־מדעית לַסוגיה אינה תפקידו של היסטוריון, וגם אינה אפשרית. היסטוריון יכול וצריך להבין את הצד שהוא חוקר, במקרה שלנו האסלאם, ובכך עליו להתמקד. השאלה אינה "האם זו מלחמת ציוויליזציות?" אלא "האם לדעת המוסלמים זו מלחמת ציוויליזציות?" או "האם לדעת המוסלמים קיימת התנגשות בין האסלאם למערב?" לשאלה המנוסחת כך אפשר להשיב כי ציבור רחב בחברה האסלאמית לא רק במחוזותיה הקיצוניים, סבור כי אכן מתנהלת מלחמה לחיים ולמוות בין שתי ציוויליזציות: מול המערב (אל־ע'רב), המייצג מטריאליזם ושחיתות, ומסמל תאוות בצע, דיכוי ונצלנות - ניצב אסלאם רוחני וטהור. מתוך הציבור הזה צמחו קבוצות שסיגלו לעצמן השקפת עולם הגורסת כי עליהן הוטלה המשימה הקדושה להרים את דגל האסלאם, שהיה למרמס תחת רגלי המערב ותרבותו, ולהשיב את תפארת העבר האסלאמי.
החוקרים העוסקים בטרור האסלאמי או ביחסי מזרח־מערב נחלקים לכמה קבוצות: קבוצה אחת, המרכזית שבהן, מצלמת את המצב הקיים ומבינה את הטרור כתגובה למדיניות כזאת או אחרת של המערב.8 חוקרים השייכים לקבוצה הזאת אינם מתייחסים לשורשי התופעה ולתהליך צמיחתה; הם סבורים כי לו רק ישתנו מרכיבים מסוימים במדיניות המערב, לו רק ישַנו האמריקאים או הישראלים את דפוסי התנהגותם כלפי הערבים או המוסלמים, לו רק יחוסל האימפריאליזם, או אז תיפתר גם בעיית הטרור. קבוצה אחרת של חוקרים מחפשת את התשובה בעברו הקדום של האסלאם ובעקרונותיו הדתיים. החוקרים המשתייכים לקבוצה הזאת סבורים כי מונחים הרווחים בדוקטרינה האסלאמית, הדתית־פוליטית, כמו "ג'יהאד", "שהיד", "דאר אל־חרב"9, הופכים את הטרור ואת ההתאבדות לחלק אינטגרלי של האסלאם.
יש המייחסים את צמיחת הפונדמנטליזם האסלאמי, כמו המודרניזם והליברליזם, למהפכים חברתיים שהתרחשו בארצות האסלאם, כש"המסגרת לתמורה תרבותית עוצבה על ידי מאורעות דרמטיים או מצבור של מאורעות היסטוריים שקטעו את רצף החיים החברתיים".10 על פי הגישה הזאת, למשל, המודרניזם בהודו עלה בעקבות מרד הספואים בשנים 1857-1859, ובמצרים הוא החל לנבוט לאחר פלישת הצרפתים ב-1798. מרד עוראבי והכיבוש הבריטי של מצרים (1882-1881) הביאו, על פי תיאוריה זו, לידי צמיחת הלאומיות המצרית, בעוד ששלטונו הפאן־אסלאמי העריץ של עבד אל־חמיד השני (1909-1876) עודד את התפתחות הערביות הליברלית בתחומי האימפריה העות'מאנית. בעייתה המרכזית של תיאורית "המאורעות הדרמטיים" היא ההנחה כי תהליכים הם תוצאה של מאורעות, בעוד שייתכן כי ההפך הוא הנכון.
באופן מפתיע ומטריד, מתעלמים חוקרי כל הקבוצות האלה מהתפתחות יחסי האסלאם והמערב ב-200 השנים האחרונות, שנות הקולוניאליזם ונסיגת האסלאם כמערכת פוליטית וחברתית. ההתעלמות הזאת נובעת, לפחות בחלקה, מהתרגום השגוי של המילה "אסתעמאר", שמקורו בשורש ע.מ.ר. בבניין העשירי (אסתפעל) מקבל השורש הזה משמעות של פעולת יִישוּב, ו־"מוסתעמרה" היא מושבה או קולוניה. מי שהגה את המילה הערבית החדשה הזאת (וזה קרה בעידן שקדם להקמת ישראל ולמעורבות האמריקאית במזרח התיכון) ראה לנגד עיניו את ההשתלטות האירופית במשמעות הישנה שלה: כיבוש פיזי, ניצול כלכלי, וגרוע מכול, דיכוי תרבותי. התרגום של "אסתעמאר" כאימפריאליזם, כמקובל כיום, מדגיש את המדיניות הכוחנית ואת מעורבותן של "אימפריות" בענייני הפנים של מדינות אחרות. בכך הוא מחטיא את המשמעות המקורית שביקשו לתת למילה הזאת הוגיה. משום כך, בערבית של ימינו מקובלים מונחים כמו "אסתעמאר חדארי" (קולוניאליזם תרבותי), "אסתעמאר פכרי" (קולוניאליזם אינטלקטואלי), "אסתעמאר אקתצאדי" (קולוניאליזם כלכלי), ועוד מושגים דומים, המתארים כולם את יחס המערב לאסלאם מראשית העידן החדש ועד לעצם הימים האלה.
בעידן המודרני, כלומר במאה ה-19 ובמחצית הראשונה של המאה ה-20, נקטו המעצמות האירופיות פעולות בעלות אופי קולוניאליסטי כלפי האסלאם: הן חדרו בברוטליות אל האזורים שבשליטתו, השתלטו על הטריטוריה שלו ועשו בה כבתוך שלהן. מעצמות אירופה, שבאותן שנים עברו תהליך מכאיב של ליברליזציה פנימית ודיברו גבוהה־גבוהה על "חירות, שוויון ואחווה", שכחו את המושגים האלה כשהגיעו אל הקולוניות; כאן הן הרשו לעצמן להפעיל כוח כדי לכפות את נוכחותן על ציבור שלא רצה אותן, לנצל את אוצרות הטבע שלו ולהחדיר אליו ערכים אירופיים זרים, מתוך יחס של עליונות מזלזלת. בהרגשת אדנות בוטחת נכנסו הצרפתים לאלג'יריה ב-1830, לתוניסיה ב-1881 ולמרוקו ב-1912. ב-1920 השתלט לגיון הזרים הצרפתי על דמשק לאחר שהכריע צבא ערבי קטן שניסה לבלום אותו במעבר מיסלון, בכניסה לעיר. הצרפתים, שביקשו אז לממש את "זכותם" לשלוט על סוריה ולבנון על פי כתב המנדט שנמסר לידיהם בוועידת סן־רמו, גירשו את פיצל, בנו של השריף חוסין, שניהל בדמשק זה קרוב לשנתיים מדינה סורית־ערבית. הבריטים, שהבינו מה גדולה חשיבותה האסטרטגית של תעלת סואץ, כבשו את מצרים ב-1882 בתירוץ של הגנה על שלטונו של הח'דיב תאופיק, ועם התפרקות האימפריה העות'מאנית, בתום מלחמת העולם הראשונה, הם השלימו את השתלטותם על רוב שטחו של המזרח התיכון. האיטלקים השתלטו על לוב ב-1911, ובתוך זמן קצר, עוד לפני פרוץ מלחמת העולם, יישבו אותה בעשרות אלפי איטלקים. במאי 1916, זמן רב לפני שהמלחמה הסתיימה, הרשו לעצמן מעצמות אירופה לחלק ביניהן את עור הדוב העות'מאני, שטרם ניצוד, בהסכם סיקס־פיקו המפורסם.
לאחר מלחמת העולם הראשונה כפו מעצמות אירופה על עולם האסלאם פיצול למדינות בעלות גבולות מלאכותיים, משטרים בעלי אופי פסוודו־מערבי ותרבות זרה, כשהסיבה היחידה לכך היא אינטרס מערבי קצר טווח. הרגשת העוצמה והעליונות שאפיינו את המוסלמים זמן לא רב קודם לכן התחלפו ברגשות קשים של השפלה. אם נוסיף על כך גל עצום של התמערבות בתחומי האופנה, הטכנולוגיה, הספרות, האמנות, המשפט והמנהל, ששטף את עולם האסלאם בעידוד השליטים הזרים ושינה את פניו בתוך תקופה קצרה, נבין כיצד נוצר חשש מפני היטמעות ואובדן זהות אפילו בקרב המוסלמים המתונים. מכאן קצרה הדרך לרצון להגיב, או לכל הפחות לנסות ולבלום את החדירה המערבית.
כאן יש לחפש, להערכתי, את שורשי העוינות ביחס אל המערב, שבעיני אינטלקטואלים מוסלמים ופונדמנטליסטים עשוי כולו מקשה אחת: אמריקאים, בריטים, צרפתים ורוסים; קפיטליסטים וקומוניסטים; הללו הרכיבו כולם את הקונגלומרט המערבי, "הצלבני", "הג'אהלי",11 שמטרתו כביכול למערב את האסלאם ולדחוק אותו לשוליים. קשה לתאר את השניוּת שנוצרה בצִלה של התפיסה הזאת ביחס למערב: בצד הרצון להשכיל ולפרוץ אל המודרנה, בצד הרצון להשתוות למערב בתחומי המדע ולאמץ מרכיבים חומריים מתרבותו, התפתחה והלכה איבה לרוח ולערכי המוסר המערביים, שתוארו יותר ויותר כנחותים וכאנטי אסלאמיים. הגיעו הדברים לידי כך, שבשנות ה-70 של המאה שעברה, זמן רב לאחר שהקולוניאליזם יצא מהמזרח התיכון, עדיין התייחסו אליו מובילי ההגות הפונדמנטליסטית כאל ישות מוחשית וקיימת, הממשיכה להשפיע על כל מערכות החיים בעולם האסלאם.
אם נחזור למאורע הטראומטי שפתחנו בו את המבוא, נוכל לראות כיצד בן־לאדן נימק את פעולת הטרור שלו במכתב לאל־ג'זירה, זמן קצר לאחר ספטמבר 2001:
הבה נבחן את המלחמה שהחל [המערב] לנהל נגד אפגניסטן לפני [כמה] ימים; האם היא נפרדת, עומדת בפני עצמה, יוצאת דופן; או שמא המלחמה הזאת היא חוליה בשרשרת ארוכה של מלחמות צלבניות נגד העולם האסלאמי? מאז מלחמת העולם הראשונה, שהסתיימה לפני יותר מ-83 שנים, השתרר הצלב על עולם האסלאם כולו, והוא נשלט על ידי בריטניה, צרפת ואיטליה, שחלקו אותו במלואו ביניהן [...].12
 
הנחת היסוד של הספר הזה היא כי כדי להבין את המאורעות המתרחשים בימים אלה עלינו למקם אותם בהקשר הרחב של תקופת הקולוניאליזם והעליונות האירופית, תקופה שהשפעותיה בעיני מוסלמים רבים שרירות וקיימות גם כיום. הספר סוקר את יחסו של האסלאם למערב דרך עיניהם של אנשי רוח מוסלמים, אנשי דת, רפורמיסטים ואסלאמיסטים, מתוך ניסיון להבין מה עיצב את השקפת עולמם. לפני כן, בפרק הראשון, הוא יפתח צוהר קטן אל המיסטיקה האסלאמית, שחדרה אל ההגות הפונדמנטליסטית ואל התנועה הווהאבית, סבתו החורגת של הפונדמנטליזם האסלאמי.
אך אין די בכל זה. לא נוכל להבין את הפונדמנטליזם האסלאמי אם לא נדע "סלפיה" מה היא. הוגים מוסלמים בני העידן המודרני, שרצו להשיב את האסלאם אל עידן הפאר שלו, ביססו בשלהי המאה ה-19 ובראשית המאה ה-20 רעיון דתי שנועד "לנקות" את האסלאם ולהשיב לו את חיוניותו משכבר. כך נולדה ה"סלפיה", שמקורה במילה הערבית "סלף", כלומר אבות קדומים.13 ה"סלפיה", גרסתו האסלאמית של הפונדמנטליזם הדתי, מבקשת לחזור אל היסודות הפשוטים והנכונים של דת האבות, תוך כדי שלילת יכולתה להתחדש ודחיית הפרשנות וההלכות שנוספו לה במשך ההיסטוריה.
לפרשנות חדשה, בכל דת ובכל דור, יש יכולת למתן דוֹגמוֹת דתיות ולהתאים אותן לנסיבות המשתנות. הוויתור הסלפי על ההתחדשות גרם לתנועת ה"סלפיה" להיות נוקשה וכפייתית; בתפיסתה היא חייבת למלא את מה שהיא מבינה בפשט הפסוקים הקוראניים וברובד הראשון של ההלכה, ה"חדית'", ותו לא.14 בעוד שהזרם המרכזי והמתון באסלאם מנסה להתמודד עם מונחים כמו "ג'האד" ו"שהיד" ולהתאים אותם לערכי המוסר של הציוויליזציה המודרנית, מחברת ה"סלפיה" את המושגים האלה, במשמעותם המקורית, לשנאת המערב, ומקצינה את האיבה הדתית והתרבותית. אשר על כן, חשוב להבין שאסלאם ופונדמנטליזם אסלאמי אינם שני צדדיו של אותו מטבע. הפונדמנטליזם הסלפי הוא זרם בתוך האסלאם, זרם המציג עקרונות דתיים משלו ועמדות פוליטיות ייחודיות. הוא תופס את עצמו כתנועה אנטי ממסדית ורפורמיסטית, המנסה להראות גם לאנשי הדת את הדרך "הנכונה" תוך כדי שימוש בטרמינולוגיה לוחמנית. בסוף שנות ה-20 של המאה שעברה נוסדה במצרים תנועת "האחים המוסלמים". מייסד התנועה והאדם שניסח את האידיאולוגיה שלה, חסן אל־בנא, היה מורה בהשכלתו, דבר שלא הפריע לו לנהל פולמוס הלכתי עם ראשי האוניברסיטה הדתית "אל־אזהר" ולמתוח עליהם ביקורת. גם יורשיו, כולם בעלי מקצועות חופשיים, לא הסתירו את הסתייגותם מהממסד הדתי, שלטעמם שירת מאז ומעולם את השלטון, וקראו תיגר על מנהיגותו. אם כן, כותב שורות אלה ממליץ לבני המערב הטופלים האשמות של קיצוניות או ריאקציה על האסלאם, להפנות את חִצי זעמם לכיוון הפונדמנטליזם האסלאמי ולא לכיוון האמונה הדתית האסלאמית.
על הקורא לדעת כי מטרות הספר הזה צנועות. הוא אינו מבקש לסכם את ההגות האסלאמית המודרנית על כל מורכבותה וגווניה, אלא להציג את צמיחת הפונדמנטליזם על רקע ההיסטוריה של העידן המודרני. בהקשר המצומצם הזה ינסה הספר, אולי בראשונה בעברית, להסביר כיצד ומדוע הוא נעשה אלים.
הצורך להצטמצם הכתיב במידה רבה את תחומי העיסוק של הספר. לפיכך, אין הוא עוסק בשיעה ובפונדמנטליזם השיעי. אני סבור שיחסי השיעה עם המערב התגבשו סביב עקרונות דתיים וסביב מאורעות היסטוריים שונים, ולפיכך הם ראויים למחקר נפרד.
התעתיק שנעשה בו שימוש הוא בדרך כלל התעתיק המקובל מערבית לעברית, עם כמה יוצאים מן הכלל, שנועדו להקל על הקורא שאינו איש אקדמיה. זה התעתיק של האותיות שאין להן מקבילה בכתב העברי: ث = ת' (נקרא th); ذ, ظ = ז ; غ = ע' (נקרא gh); ض = ד ; ج = ג' ; خ = ח'.