לאהוב לדעת
רק מזכירים לך שלא שופטים ספר לפי הכריכה שלו 😉
לאהוב לדעת
הוספה למועדפים

לאהוב לדעת

ספר דיגיטלי
שליחת מתנה
הוספה למועדפים

עוד על הספר

מרצה לפילוסופיה בתכנית לתארים מתקדמים של בצלאל, אקדמיה לאמנות ועיצוב ירושלים. הקים וניהל את "יפו 23”, מרכז תרבות ואמנות בירושלים, לימד באוניברסיטת תל אביב, באוניברסיטה העברית בירושלים, בשרה לורנס קולג' ובוואסר קולג' בניו יורק. מתמחה בפילוסופיה מודרנית ועכשווית, טראומה ותרבות פופולרית, אוצרות ואסתטיקה. בין פרסומיו, כעורך וכותב: פילוסופיה בזמן טרור, דיאלוגים עם הברמאס ודרידה (הקיבוץ המאוחד, 2004); חיים חשופים- אמנות במצב חירום (מוזיאון על התפר, ירושלים,2007); האורברב: תבניות של חיים עכשווים (סטרנטל, 2014); וככותב: אהבהידע—על חיי הפילוסופיה מסוקרטס ועד דרידה (אוניברסיטת קולומביה, ניו-יורק, 2012). אצר תערוכות בינלאומיות רבות והוא חלק מצוות האוצרים של הביתן הישראלי בביאנלה לארכיטקטורה בונציה, 2014.

תקציר

"רועי ברנד מתרחק מהשפה הטכנית המאפיינת את הספרות האקדמית על ההיסטוריה של הפילוסופיה ומתגלה כמתבונן בוטח שאינו טובע בקלחת הגישות והמחלוקות של ימינו. התוצאה היא ספר מלא מידע ובה בעת אישי ביותר, אשר פרקיו מציגים תמונות קצרות הממצות את הטוב ביותר במחשבה הפילוסופית על אודות שאלה שמעסיקה רבים".
 
 -הנט דה וריס, אוניברסיטת ג׳ון הופקינס, מחבר הספר "דת ואלימות: גישות פילוסופיות מקאנט עד דרידה".
 
"הפילוסופיה מתיימרת להיות 'אהבת הידע', אבל רק מעטים שאלו מה זה לאהוב לדעת, איך יכולים פילוסופים שונים לאהוב את הידע בדרכים שונות ואיך האהבה משפיעה על הידע שאותו היא מגבשת. בספר תמציתי ואלגנטי זה מציג רועי ברנד קריאה מרתקת של ליבתו הנשכחת של מושג הפילוסופיה. הוא מוביל אותנו במסע מרשים בהיסטוריה של הפילוסופיה, מסוקרטס עד דרידה, בשפה צלולה ושנונה. ספרו של ברנד אינו רק מהרהר באהבת הידע – הוא מגלם אותה בעצמו. אם עדיין לא התאהבתם בפילוסופיה, זה יקרה לכם עכשיו".
 
 -אווה אילוז, האוניברסיטה העברית, מחברת הספר "מדוע האהבה כואבת".
 
"בסגנון בהיר ויפהפה חוקר רועי ברנד כיצד הפילוסופיה, מראשיתה אצל סוקרטס ועד דרידה, חושבת על עצמה – על מקומה המעורער והשברירי בחיים. איזו הרפתקה אינטלקטואלית מזמן לנו המעקב אחר ברנד בעודו מנתב את מהלך המחשבה שלו בין המְצרים – בין ההפשטה הנרקיסיסטית מזה והאנטי-אינטלקטואליות הנאיבית מזה. הישג יוצא דופן!".                
 
-כריסטוף מנקה, אוניברסיטת גתה, מחבר הספר "משחק טרגי: אירוניה ותיאטרון מסופקלס עד בקט".
 
ד"ר רועי ברנד הוא מרצה לפילוסופיה בבצלאל, אקדמיה לאמנות ועיצוב ירושלים, ואוצר של אמנות עכשווית. ספר זה הוא תרגום ספר LoveKnowledge : The Life of Philosophy from Socrates to Derrida , אשר ראה אור בשנת 2012 בהוצאת אוניברסיטת קולומביה. 

פרק ראשון

הקדמה
 
כל בני האדם מתאווים מטבעם לדעת
- אריסטו
 
ספר זה צמח מתוך התמודדות ארוכת שנים עם טקסטים ועם פילוסופים מרכזיים – גם כסטודנט וגם כמרצה – בכתבי עת אקדמיים, בכנסים, בשיחות ובשיעורים. לפרקים בוקע מהספר קולו של סטודנט או של בן שיח, ולפרקים – אם כי לעיתים רחוקות יותר – קולו של מרצה. כך או כך, הדפים הבאים הם תוצר של קריאה מדוקדקת, וליתר דיוק תוצר של קריאה מסוג מסוים – כזאת שמתעכבת על איך שהטקסט פועל ועל מה שהוא עושה, ושרואה בפעולה ובתוצאה הללו כלים חשובים להעברת המסר הפילוסופי.
נושא הספר בא לידי ביטוי בכותרתו: לאהובלדעת. זהו שם שנגזר מהתרגום המקובל של ה"פילו-סופיה" ל"אהבת החוכמה" או "אהבת הידיעה". עלי להודות בפתח הדברים שהספר אינו מספק הגדרה חדה וחד-משמעית לצירוף הזה. אדרבה, המונח הופך לשאלה שמניעה כל פרק ומתעצבת מחדש בכל תת-פרק. שכן כך חוויתי אותו אני עצמי. תוך כדי שקיעה בקריאות ארוכות גיליתי שהמחשבה שלי חוזרת שוב ושוב, ומכיוונים שונים, לשאלה הבסיסית: מהי האהבה שהופכת לידיעה, ומדוע הידיעה שאנו מחפשים היא כבר צורה של אהבה? אני לא מסוגל לענות על השאלה הזאת, ואני גם לא יכול לפטור אותה בהסבר פשוט. לכן בחרתי לעקוב אחרי המופעים השונים שלה בכמה טקסטים, שנמנים בעיניי עם היבול הטוב והמעניין ביותר של הפילוסופיה. זוהי השאלה העתיקה ביותר – שאלה שהולידה את הפילוסופיה לפני אלפיים וחמש מאות שנה ושהספר הזה לא מתיימר לענות עליה, אלא שואף להפיח בה חיים עכשוויים.
כל פרק מציג קריאה בספר אחד ויחיד. מדובר בטקסטים יוצאי דופן: רובם ראו אור לאחר מות מחברם, והם כוללים הרהורים על טיבם של החיים שהפילוסופיה מציעה, חיי הרוח – מונח שכולל טווח רחב של פעילויות, מהטלת הספק ועד השימוש בדמיון וההשתוקקות. הקריאה שלי עוקבת אחרי תנועת המחשבה של ההוגים הללו, התשוקה שמניעה את רעיונותיהם והתוצאות. הפרשנויות שאני מציג נסמכות לעיתים על מחברים אחרים, ובמקרים כאלה אני מציין זאת במפורש בגוף הטקסט, ולא בהערה. המטרה אינה להתעמת עם פרשנויות אחרות או לגבש פרשנות שיטתית שונה. השאיפה היא אחרת: לגלות מה מחבר בין פילוסופים שונים, מה מניע אותם, מה הם משיגים ומה החשיבות של זה לגבינו היום. אינני טוען שהקריאות שאני מציג כאן שלמות – לכל היותר הן מספקות הצצה אל מחשבתו של פילוסוף. אבל יש בנקודת המבט הייחודית גם תועלת. לקורא הבקיא היא מציעה דרך חדשה לפגוש טקסטים קלאסיים ולקשור ביניהם. לקורא המתחיל היא פותחת צוהר אל שדה הפילוסופיה כצורת חיים, כמעשה או כאמנות הקיום.
ככל שהדבר יישמע מוזר, על רקע הפילוסופיה האקדמית בימינו, הספר נועד להיות גם מהנה. לא פעם הוא נמנע מהסברים דידקטיים ומעדיף לתת לעושר של כל טקסט ולעמימות שאופפת אותו לקום לתחייה. הוא סומך על התרשמותם האישית של כל קורא וכל קוראת ועל יכולתם לטייל בנוף הפילוסופי בלי מורה דרך ובלי מפה, אבל עם חוש כיוון וכושר התמצאות. בסופו של דבר, הפילוסופיה היא פעילות מעשית, ומי שרוצה ללמוד אותה צריך להיות מוכן לקפוץ למים.
 
1
לפרום את הידיעה 
סוקרטס ב'אפולוגיה'
 
שני דברים יש לדעת על סוקרטס: הוא לא אמר שום דבר מוחלט, והוא היה מכוער. משום מה נהפכו שתי התכונות הללו בדעה הרווחת לסמל החוכמה והיופי. האם קשה כל כך לקבל את העובדה שאבי הפילוסופיה – שהיא עצמה אֵם כל המדעים – היה פלבאי בלה וחסר חן? למעשה הפיכתו של סוקרטס ממשוטט בן תמותה לאגדה אינטלקטואלית התחילה עוד בימיו. מכיוון שהפיק חוכמה מהבּוּרוּת, הפיק גם יופי מהכיעור.
סוקרטס לא ביקש ללמד דבר, ועם זאת היה המורה הדגול מכול. איך זה ייתכן? הדרך היחידה לענות על זה היא להפוך את השאלה לתשובה. סוקרטס הוא קול הריקנות, הפליאה והספק שאִפשרו את החקירה הפילוסופית. הוא סימַן שאלה. דורות של פילוסופים לעתיד – מאפלטון תלמידו ועד שפינוזה, רוסו, ניטשה, פוקו ודרידה – השתכנו, כל אחד בדרכו, בריקנות הזאת. הם תוהים, הם גורמים לנו לתהות – גורמים לנו לחיות מחדש את הפליאה שהיא אהבת הידיעה, אהבת החוכמה.
מסורת האי-ידיעה נפתחת בסוקרטס. זוהי מסורת שאוהבת, אבל בלי ידיעה – שאהבתה היא כבר ידיעה ושידיעתה היא כבר אהבה. סוקרטס הוא הדובר או המסכה של סיפור האהבה הזה. קריאה בשני טקסטים מרכזיים יכולה להסביר מדוע המורשת של ההוגה הזה חשובה לנו גם היום, אלפיים וחמש מאות שנה לאחר שנולדה.
 
היכרות ראשונית עם סוקרטס
סוקרטס (399-469 לפנה"ס) נחשב לאבי הפילוסופיה, אם כי ייתכן שהיה מעדיף כינוי אימהי יותר: לא פעם הגדיר את עצמו כמיילדת שעוזרת לאחרים ללדת את ידיעתם שלהם – ידיעת עצמם. סוקרטס לא היה הפילוסוף הראשון, אבל קודמיו – ושרידי פועלם – התייחסו בעיקר למסורות דתיות או פואטיות. סוקרטס וסגנון השיחה שלו הולידו את המסורת הפילוסופית, שאותה המשיכו אפלטון תלמידו ואריסטו, תלמידו של אפלטון.
סוקרטס היה אזרח אתונה שהעביר את זמנו בשיחות על אתיקה, שבהן שאל שאלות על החיים הטובים ועל המידות הטובות. הוא לא כתב דבר, וטען שהכתיבה מעודדת שִכחה. אנחנו יודעים עליו אך ורק מדיווחיהם של אחרים: במיוחד מהדיאלוגים של אפלטון, מזכרונות של קסנופון ומהקומדיה עננים מאת אריסטופנס. הייתה לו השפעה כבירה על רבים מבני תקופתו, וגם אחרי אלפיים וחמש מאות שנה נותר דיוקנו רענן, וחייו – כמעט מוחשיים.
החוקרים נוהגים לחלק את דבריו לדיאלוגים האפלטוניים המוקדמים, האמצעיים והמאוחרים. סוקרטס הוא הדובר הראשי בכל דיאלוג, והוא מנחה את מהלך השיחה דרך שיטת חקירה ייחודית. בדיאלוגים המוקדמים מתמקד סוקרטס בעיקר בסוגיות אתיות (כגון מהי המידה הטובה ומהו הטוב) בלי להגיע למסקנה חד-משמעית שמאשרת השקפה כזאת או אחרת. הדיאלוגים האמצעיים מסמנים את התפתחותו של התלמיד, ובהם אפלטון תלמידו מחפש תשובות לשאלות הסוקרטיות שהועלו. הדיאלוגים המאוחרים מרחיבים את הרעיונות שהועלו בתקופה האמצעית, מעמיקים בהם ואף מבקרים אותם. הטקסט הראשון שנוגע לענייננו הוא אפולוגיה, מהתקופה המוקדמת, ובו מבהיר סוקרטס מהי הידיעה המיוחדת שלו. השני, המשתה, משתייך לתקופה האמצעית, ובו מתמקד סוקרטס באהבה המיוחדת שלו. יחד ימריצו שני הדיאלוגים הללו אותנו ואת הפילוסופיה להתחיל לאהובלדעת.
 
אפולוגיה ללא אפולוגטיקה
אפולוגיה מאת אפלטון, שהוא אחד החיבורים המפורטים ביותר על המחשבה הסוקרטית, מגולל את סיפור משפטו הפומבי של סוקרטס: הוא הואשם בכפירה ובזלזול והגן על עצמו בצורה מזלזלת, בלתי-מתנצלת, ויש שיאמרו שאף מפלילה. בעדותו מסביר סוקרטס שהוא נוהג להתפלמס בפומבי עם כל מי שמוכן להתווכח איתו. הוא קורא תיגר על שאננותם המוסרית של חבריו האזרחים ומביך אותם כשאינם מצליחים לענות על שאלות בסיסיות כגון מהי המידה הטובה, מהו צדק, מהו היפה ומהו הטוב – שאלות שעל פניהן נראות קלות למדי. בדיאלוגים המוקדמים הללו, סוקרטס לא מספק תשובה נחרצת לשאלותיו שלו: הוא מודה שאין איש, גם לא הוא עצמו, שיודע להגדיר את המידה הטובה או את החיים הטובים או כל דבר אחר שהוא חשוב באמת. חוכמתו המיוחדת, הוא מסביר, היא הידיעה שהוא אינו יודע. בדיוק בזכות "הידיעה השלילית" הזאת קבע האורקל מדלפי שהוא החכם באדם.
מפתיע לגלות עד כמה אפולוגיה הוא טקסט מאוזן ושקול. סוקרטס הוא כמעט הדובר היחיד, ולא פעם הוא מצטייר כיהיר ובלתי-חביב. אפשר היה לצפות שהמחבר, אפלטון, יעדן רגעים שעלולים לעורר בקורא הזדהות עם תובעיו של סוקרטס ויתפעל מכישוריו הנעלים של מורו ורבו. אבל הקורא מקבל דיוקן מורכב של הפילוסופיה כפעילות חיה ומלאת מתחים, ולא רק כתחום ידע סטטי.
מה שמושך אותנו אל דמותו של סוקרטס, ומה שמפיח בה חיים, הוא השימוש באירוניה. כשסוקרטס מדבר ברהיטות על אי-יכולתו לדבר, או כשהוא מנתח ביודעין את חוסר הידיעה שלו, מתעוררת בנו התחושה שהאיש אינו דובר אמת, או שפיו ולבו אינם שווים. אנו יכולים לחוש את המתח שבין הדובר לבין הדברים שהוא אומר, כלומר איננו יכולים להעמיד את הדובר על מילותיו. אמנם אנחנו ניצבים מול טקסט, ולא מול אדם, אולם הטקסט – וזו גדולתו – מפיח באדם חיים כשהוא מתאר כיצד הוא נהפך למשהו שאינו הוא עצמו.
בהקדמה טוען סוקרטס כי אינו מוכשר בדיבורים, אלא אך ורק באמירת האמת.  הוא מבקש מהשופטים לסלוח לו על סגנון דיבורו הפשוט, שאותו סיגל לעצמו בכיכר השוק. הוא מזכיר גם את גילו המבוגר, ואת העובדה שמעולם לא עמד למשפט, ולפיכך לא הופיע בבית דין. שורת התירוצים שלו אינה אלא הקדמה מושלמת לאחת הדוגמאות הנהדרות של הרטוריקה – כי למרבה האירוניה, חרף כל הכחשותיו הנמרצות, הוא נושא נאום מופתי.
נאומו מציית לכללי הרטוריקה אחד לאחד. הסגנון מושלם, והמבנה תמציתי. הוא פותח בהקדמה, ואז טוען את טענתו ומתווה את קו ההגנה. אחר כך הוא מציג הפרכה, סטייה וסיכום. בנאום זה מתגלה סוקרטס כאשף הרטוריקה. נהוג להגדיר את הרטוריקה ככוח שכנוע שמפגין אדישות כלפי האמת. נאומו של סוקרטס, לעומת זאת, שואף לחשוף את האמת ואת סגולות הנפש אגב אדישות להנאה ולכאב ובלי שאיפה לגמול אישי או לסיפוק אינטרס. עניין זה מוסיף שכבה שנייה של אירוניה, שכן תוך כדי השימוש ברטוריקה מושלמת מוכיח סוקרטס שאין די ברטוריקה עצמה להביא לזיכויו בדין. כשהוא עומד למשפט שיחרוץ את גורלו, האיש שאינו יודע לדבר מדבר טוב מדי – ולא מספיק טוב.
בטענתו המצטנעת של סוקרטס, שהוא אינו יודע, יש משום יוהרה ועזות מצח. נדמה שאגב הניסיון להפריך את האישום הוא מאשש אותו במודע. האם הענווה המעושה שלו משולה להתאבדות באמצעים משפטיים? ולמה הוא מתכוון כשהוא אומר שהוא יודע שאינו יודע? מה בדיוק הוא יודע? האם הכרזתו על בוּרוּתו היא כנה, או שהוא רק מעמיד פנים כדי לפתות את בני שיחו לפצוח בשיחה?
אני סבור שהאירוניה הסוקרטית אינה מאפשרת לנו להכריע בין האפשרויות הללו. בורותו היא גם כנה וגם מזויפת, ואולי היא לא זאת ולא זאת. האירוניה, טביעת האצבע המפורסמת של סוקרטס, היא כוח שמקעקע את הניגודים הבינאריים הרגילים. היא מצליחה לרחף בין לבין, מציקה וממריצה גם יחד, מקשרת אגב פרימת הקצוות. העמדה הפרדוקסלית הזאת – שמגולמת פחות בתיאוריה ויותר במעשה – היא סוד כוחו של אוהב החוכמה.
האירוניה היא תלוית תרבות. בעולם המערבי של ימינו היא מייצגת את ההפך מכנות. הנוער של היום מצטיין, לפי עדותו שלו, בהסתתרות מאחורי מה שמכונה "חזות אירונית". בני הנוער הללו אינם חושפים רגשות, ואם הם חושפים אותם, אלה רגשות מרוחקים כי הם מבוטאים במין לגלוג עצמי. האירוניה עלולה להידרדר במהירות לניכור חסר תוחלת. אבל האירוניה הטקסטואלית פועלת בצורה שונה. היא מאפשרת לנו לראות מעבר למה שנאמר, כלומר היא גורמת לנו להיות מעורבים יותר. אנחנו מגלים שהקריאה שלנו בטקסט ועמדותינו כלפיו הן הדבר שמקנה לו משמעות. אנחנו, הקוראים, משתתפים בַּדיאלוג ממש כמו בני שיחו של סוקרטס. 
ברור ששום טקסט אינו מתקיים בלי קוראים, אבל הטקסט הזה יומרני יותר. אנחנו לא רק קוראים אותו: הרשמים שלנו והשינויים שאנו חווים הם-הם הנושא של הטקסט. נאומו החלקלק של סוקרטס משרה עלינו תחושת ביטחון כוזבת שמוכיחה, בדיעבד, את האי-ידיעה שלנו. הנה סוקרטס. הנה הסיפור שלו. אין דבר ברור מזה, ואנחנו יכולים לעקוב אחר דבריו ולשקול את טענותיו. אבל למה הוא מתכוון, בעצם? האם הוא באמת בּוּר. ולמה שיעמיד פני בּוּר? הרטוריקן הזה, שמוקיע את הרטוריקה, כופר בעיקר בעודו מנסה לקעקע את האישום שמייחס לו כפירה בעיקר. לפתע נדמה שאנחנו האשמים האמיתיים בבוּרוּת ובהונאה עצמית. לפתע אנו יודעים שאיננו יודעים. יתרה מזאת, אנו תופסים באיזו קלות אנחנו משכנעים את עצמנו שאנו יודעים, וכמה קשה ומטריד לגלות שאיננו יודעים. אין זה משפטו של סוקרטס, כי אם משפטנו שלנו. הטקסט אינו עוסק בו, אלא בנו. איננו נמצאים מחוץ לטקסט, וגם אנחנו, כמו בני שיחו של סוקרטס, מגלים להפתעתנו שאנחנו משוחחים עם מראה אטומה. והיא מראה לנו את בּוּרוּתנו.
 
האישום הלא רשמי
בפתח נאום ההגנה שלו אומר סוקרטס שנוסף על התובעים הרשמיים יש, באתונה, גם ציבור גדול של מאשימים ותיקים לא רשמיים. דעת הקהל כבר חרצה את דינו וקבעה שהוא "איש חכם [חכמולוג, ליתר דיוק], החושב על אשר בשמים וחוקר את כל אשר מתחת לאדמה, והופך את הטענה הנפסדת לניצחת", אומר סוקרטס עצמו (207 [18b]). לדידו האישום הלא-רשמי מסוכן יותר מהרשמי. לדבריו, זוהי השקפה שנפוצה בין האתונאים, אך אין הוא יכול לנקוב בשמותיהם. עם המאשימים הוותיקים הכי קשה להתמודד, "שהרי אין להביא הנה אף אחד מהם ולסתור את דבריו, ודומה אני בהתגוננותי ממש כמי שנלחם בצללים וכמי שסותר דברי אנשים שאין מהם משיב" (208 [18d]).
במונחים של ימינו נשמעת הלחימה בצללים כמו מטאפורה למאבק ביריב לא מודע. הלא-מודע פועל, מעצם טיבו, באנונימיות, כמו צל – עובדה שמקשה מאוד על האדם לדעת את עצמו. סוקרטס מתייחס לאישום הוותיק כאל דעה קדומה. משימתו היא, כרגיל, "להשתדל שאוציא מלבכם בזמן קצר כל כך אותה דיבה שקלטתם במשך זמן רב". ברור לו שלא יוכל בנאום הגנה קצר למגר את הדעה הקדומה, ואף על פי כן "יש לציית לחוק ולהתגונן" (208 [19a]).
סוקרטס מואשם שהוא תוהה "על אשר בשמים" ונובר ב"כל אשר מתחת לאדמה". מה פירושו של האישום הזה שמאשימה אותו דעת הקהל ושבעיני סוקרטס מסוכן יותר מכתב האישום הרשמי? ראשית יש לציין שהתהייה על אשר בשמים ועל אשר מתחת לאדמה אינה בהכרח תהייה פיזית או מטאפיזית על טיבו של העולם. אריסטופנס, מחבר הקומדיות, הציג את סוקרטס כמטאפיזיקאי נלעג "הטוען כי מהלך הוא באוויר והמהבל שאר הבלים רבים" (209 [19c]). דמותו של הפילוסוף המרושל, המפוזר והמלהג כבר נכללת ברפרטואר הקומי של העולם היווני העתיק. סוקרטס ממהר להסביר שתהיות כאלה אינן מעניינות אותו. ועם זאת האישום חמור. מאחורי דמותו של הפילוסוף המפוזר מסתתר החשש של האנשים שחקירותיו של סוקרטס יפרו את הסדר הקיים בעולמם – שמים וארץ. כלומר הוא מפקפק בשיטה הכללית שבאמצעותה הם מבינים את העולם. אבל לפני שנמשיך בערוץ הזה, הבה נבחן את הסברו של סוקרטס עצמו לפחד ולשנאה שהוא מעורר.
כדי להסביר את הסיבות ליחס הציבורי העוין שלו הוא זוכה מספר סוקרטס את סיפורו של האורקל מדלפי. לפי הסיפור, כשנשאל האורקל אם יש אדם חכם יותר מסוקרטס, הוא השיב שאין. התשובה הדהימה את סוקרטס: "כששמעתי את התשובה ההיא אמרתי בלבי: 'מה כוונת האל, ומה פתרון חידתו? הלוא במידה שידוע לי, אינני חכם לא בדבר גדול ולא בדבר קטן. מהי, אפוא, כוונתו באומרו שאני חכם ביותר?'" (211 [21b]). התשובה עצמה היא לכאורה פרדוקסלית, שכן סוקרטס אינו יודע דבר, ואילו האל אינו משקר. סוקרטס שם לו למטרה, אפוא, לפתור את החידה וחיפש אנשים חכמים כדי לאמוד את חוכמתו.
תחילה פנה אל פוליטיקאי ש"נראה חכם בעיני אנשים רבים ומעל לכול בעיני עצמו" (212 [21c]). מהר מאוד גילה שהאיש אינו חכם, ואף הסביר לו זאת. מטבע הדברים פיתח האיש שנאה כלפי סוקרטס. לאחר מכן פנה סוקרטס אל המשוררים המיטיבים לשורר וביקש מהם להסביר לו את נושאי שירתם – אבל הם לא הצליחו. "נוכחתי, אפוא, לדעת גם בעניין המשוררים, שלא בחוכמה הם מחברים את שיריהם, אלא מכוחו של כישרון טבעי ותוך כדי השראה אלוהית" (213 [22c]). אחר כך פנה אל האומנים וגילה שאמנם במלאכתם הם מצטיינים, אבל אין הם יודעים דבר בתחומים אחרים. במהלך חקירתו, אומר סוקרטס, קנה לעצמו אויבים רבים, אבל פתר את חידת האורקל: הוא חכם כי הוא יודע שהוא לא יודע. הוא הסיק "שזאת היא חוכמת האל, ולזאת מתכוון הוא באותה נבואה: שחוכמת אנוש שוויה מועט, ואף איננה שווה כלום. וכנראה הכוונה איננה לסוקרטס, אלא שהאל השתמש בשמי כבתוספת, בהביאו אותי לדוגמה, כאומר: 'בני אדם, החכם בכם הוא מי שהכיר לדעת כסוקרטס כי, לאמיתו של הדבר, אשר לחוכמה – איננו שווה ולא-כלום" (214-213 [23]).
הסיפור הזה מבהיר מדוע הציבור סולד מסוקרטס, אבל אין בו כדי להסביר את מותו. אין בסתם כעס על פילוסוף שחצן כדי להסביר את הפחד שעוררו הדיאלוגים של סוקרטס. סוקרטס מת לאחר שהורשע בדין. הכפירה אכן נחשבה עבירה חמורה באתונה, שכן היא השפיעה במישרין על רווחת העיר ועל ביטחונה, אבל סוקרטס לא היה כופר. אפשר שאורחותיו היו חריגים, ואמונותיו עמומות, אבל אתונה לא רדפה אנשים בגלל אמונתם. כך או כך, הדת האתונאית לא נשענה על דוֹגמה אורתודוכסית, אלא הייתה צורה מפותחת מאוד של מסורת עממית פוליתיאיסטית, שנשענת על טקסים וקיום מצוות, ושל השקפת עולם כללית שנסמכת על מיתוסים, ולא על משנה סדורה.
אם כך, מדוע הואשם סוקרטס באחד האישומים החמורים ביותר שהמדינה האתונאית יכלה להאשים בהם את אזרחיה? מדוע הורשע ונגזר עליו עונש מוות? מה שחשוב כאן הוא לא הפרטים ההיסטוריים המדויקים, אלא חשיבותם הפילוסופית של חייו ושל מותו כפי שהם מוצגים בטקסט של אפלטון. מה מסמל מותו כאירוע בתולדות הפילוסופיה?
 
ערעור על השקפות עולם
אם אתונה החליטה להמית את סוקרטס, כנראה החשיבה אותו מטרד רציני. אין בהאשמות הרשמיות דבר שיעזור לנו לעמוד על פשר העניין. דורות על גבי דורות של קוראים שאלו את עצמם מדוע גזרה המדינה הדמוקרטית הראשונה דין מוות על הפילוסוף הראשון שלה. אבל לא מדובר פה במקריות היסטורית פשוטה. סוקרטס חותר תחת הדמוקרטיה החדשה הזאת עצמה: הלוא הדמוקרטיה נשענת על קונצנזוס, והקונצנזוס מבוסס על דרך משותפת לחוות את העולם ולפרש אותו. משטר רודני יכול לסבול חריגוֹת ומחלוקות כל עוד אלה לא משפיעות על המדינה. אולם הדמוקרטיה הרבה פחות גמישה מהבחינה הזאת: השאלות שסוקרטס מציג מאיימות עליה. המחשבה שלו רדיקלית לא כי רעיונותיו שונים (או כי הוא עובד אלים שונים, כפי שנטען בלשון המיתית של כתב האישום), אלא פשוט כי הוא מטיל ספק ברעיונות הקיימים. זוהי בדיוק הכפירה – ההפרה של הסדר המובלע, הלא-מודע הקולקטיבי שמנהל את הקהילה. כפי שמסביר אותיפרון, שמוצג כמומחה דתי בדיאלוג האפלטוני הקרוי על שמו: "דברים הרצויים לאלים, הנה אלה הם דברי חסידות, ושכמותם מצילים את בתיהם של יחידים ואת המדינות בכללן; והיפוכיהם של הדברים הרצויים הינם חטאים, והריהם הורסים ומשמידים הכול" (274 [14b]). סוקרטס הוא מעין מבקר תרבות רדיקלי. רדיקלי, כי אין לו שום אג'נדה והוא לא מגן על שום דוֹגמה – יש לו רק קומץ עקרונות מתודיים שמאפשרים לדיאלוג להתגלגל. אין בהתנהגותו כפירה בדת האתונאית דווקא, אלא בכל מערכת אמונה, בכל דוקטרינה ובכל סדר, אתונאי או אחר. מאשימיו של סוקרטס מזהים מאפיין חשוב של אורח החיים הסוקרטי, ולמעשה של אורח החיים הפילוסופי.
הפילוסופיה נוטה באמת לבחון דווקא את הדברים הברורים והשגורים. היא בוחנת היבטים בחיים שהם מובנים מאליהם מבחינתנו – השקפות שאנחנו מקבלים כדבר נתון ועובדות שנראות לנו טבעיות. הפילוסופיה תוהה על דברים שבדרך כלל אנחנו לא תוהים עליהם בחיי היומיום, כמו השאלה על קיומו של העולם או על קיומן של נפשות אחרות. אנחנו לא שואלים את השאלות הללו מפני שככלל אנחנו לא מפקפקים לרגע בקיומו של העולם: אנחנו מתרגלים לסדר הזה ולמכלול אמונות נוספות, שבעיני סוקרטס הן דעות קדומות, בלי להעמיד אותם למבחן.
הפעילות של סוקרטס מכניסה ליומיום שלנו מידה של אי-ודאות. יש מי שיתלהב ממעשה כזה; אחרים ירגישו שהוא מסכן את דרך החיים המושרשת. שותפיו של סוקרטס לדיאלוג מגלים פעם אחר פעם שהם אינם מסוגלים להצדיק את ההיבטים הבסיסיים ביותר של קיומם, או שקיומם מבוסס על שורה של הנחות לא בדוקות. חקירתו שומטת את הקרקע מתחת לרגליהם. יש כאלה שחשים כתוצאה מזה הקלה וחופש, אבל רבים אחרים נתקפים חרדה ופחד. הפעילות הסוקרטית אמורה להוביל לאפשרות הראשונה ולאפשר לנו לקבל את האי-ידיעה שלנו כמקור לחירות ולאושר וכמניע להמשך החיפוש אחר הבנה עמוקה יותר.
 
אלנכוס – השיטה הסוקרטית
החקירה הסוקרטית דורשת מאיתנו לנסח במפורש את ההשקפות שמעצבות את מי שאנחנו. בדרך כלל האמונות הללו סמוכות אלינו מכדי שנבחין בהן. איננו מסוגלים לראות את התמונה הכוללת שמגדירה את זהותנו, מפני שהיא ניצבת ברקע של עולמנו ומהווה מסגרת בלתי-נראית שדרכה מתועלות כל חוויותינו.
לפיכך אפשר כבר להציע תשובה לשאלות הכלליות: לאיזה סוג של ידיעה סוקרטס חותר, באילו אמצעים ולשם מה? השאלות שלו נועדו לדרבן אותנו לדעת את עצמנו – לדעת מי אנחנו, מהן האמונות שלנו ואילו השקפות מעצבות את האופן שבו אנחנו חווים את העולם. התהליך הזה מזמין חיים של בחינה עצמית מתמדת, שבמסגרתה כל אמונה וכל סברה עומדת למבחן ההיגיון. חיים של בחינה עצמית אין פירושם שיפוט עצמי בלתי-פוסק, אלא פעילות שבאמצעותה האדם תוהה על מהותו. אבל עוד לא ענינו על השאלה על אודות האמצעים להשגת החיים העומדים למבחן. איך מביא אותנו סוקרטס להטיל ספק בהנחות היסוד שעליהם מתבססים חיי היומיום שלנו גם כשאנחנו לא ממש מודעים להן?
השיטה הסוקרטית היא חקירה ביקורתית שנקראת אלנכוס (έλεγχος), מושג שפירושו המילולי הוא "לבחון בחינה ביקורתית" או "למתוח ביקורת". למעשה אפשר לומר שהפילוסופיה של סוקרטס היא לא יותר ולא פחות משיטת החקירה הזאת. השיטה מבוססת על ההימנעות הכמעט מוחלטת של סוקרטס, שטוען שאינו יודע דבר, מהשמעת טענות פוזיטיביות. גרגורי ולאסטוס, מומחה לפילוסופיה קלאסית בכלל ולסוקרטס בפרט, תיאר את האלנכוס הסוקרטי תיאור מדויק: "האלנכוס הסוקרטי הוא חיפוש אחר אמת מוסרית באמצעות חקירת שתי וערב, שבמסגרתה תזה מועמדת לדיון רק אם היא מוצגת כסברה אישית של המשיב, והיא מופרכת רק כששלילתה נובעת מסברותיו האישיות".  לא בכדי נחשב האלנכוס כחיפוש אחר אמת מוסרית, ולא אמת מופשטת, מעשית או אובייקטיבית. השיטה הסוקרטית מכוונת אל האושר, או אל החיים הטובים. אלה קשורים למוסר בקשר הדוק, שכן בעיני היוונים אי אפשר לזכות באושר ובה בעת להיות בלתי-מוסריים. הטוב, היפה, האמיתי והחכם כרוכים כולם זה בזה; לכן רק מי שניחן באופי טוב יכול לחיות חיים טובים. מי שחותר לשלמות עצמית, מי שמטפח את עצמו, הוא גם מי שפעולותיו הן המועילות ביותר לאחרים ולמדינה. התביעה הסוקרטית "דע את עצמך" היא אפוא תביעה לבחינה עצמית ולתודעה מוסרית בעת ובעונה אחת.
החיפוש אחר אמת מוסרית מחייב "חקירת שתי וערב". רק מהלך השיחה, ולא ההיגיון המופשט של הטיעון, יכול להוביל את המשתתפים לאמת כזאת. הזיהוי של הפילוסופיה דרך הדיאלוג נראה לכאורה מהלך מוזר. המסורת הדיאלוגית שואבת השראה רבה מהספרות, ובמיוחד מהדרמה – סוגה שהתעצבה לפני הבחינה השיטתית של סוקרטס. אבל כאן הדיאלוג הוא אמצעי לא להצגת סיפור, אלא לגילוי האמת. אם כן, ברמה עמוקה יותר, הדגשת הדיאלוג מעידה על מושג שונה של ידיעה, שלפיו התבונה אינה נמצאת בחזקתו של אדם אחד. אדרבה, הידיעה הופכת לתהליך שמתקיים בין שני בני שיח לפחות. היא תלוית יחסים, או דיאלקטית. היא דורשת שותף, וההקשר הקונקרטי של חילופי הדברים מגביל תמיד את מהותה של הידיעה המופקת.
מושג הידיעה השונֶה הולך יד ביד עם מושג שונה של העצמי. אדם איננו מין אובייקט שאפשר לבחון אותו בנפרד, אלא ישות שמתהווה בזמן ושמתגלה בתהליך דיאלוגי. בניגוד לעמדתם של נביאי הגילוי העצמי הקיימים בינינו, אי אפשר לעצור ולהתבונן בעצמנו. במילים פשוטות, אין שום ליבה אותנטית שחקירה עצמית יכולה לחשוף. אדרבה, כדי לדעת את עצמך עליך לצאת מעצמך ולהצטרף לאחרים. הידיעה העצמית איננה נקודת המוצא, כי אם היעד. בהתחלה, לפני הבחינה, אנחנו זרים לעצמנו.
אבל מבחינה אחרת אותנטיות היא חלק חשוב בשיטה הסוקרטית. התנאי היחיד להשתתפות בדיון היא לומר דברים שמאמינים בהם. אדם שאמירותיו מבטאות את אמונותיו מאציל על מילותיו את המשמעות של חייו שלו. המתדיינים לא מנסים סתם לבסס השערה, אלא טוענים טיעונים על סמך אמונותיהם. פירוש הדבר הוא שחקירת ההשערות הופכת לבחינה עצמית קיומית. כל צעד בדיון ישפיע על מערכת האמונות של המתדיין, ולפיכך על האופן שבו הוא מבין את עצמו.
במובן הזה סוקרטס מטרים את המחשבה של הוגים מודרניים, שנוטעים את הידיעה בגוף. אפשר להשתמש בְּמילים כדי לדמיין או לתאר, כדי להעלות השערות או כדי לפתח תיאוריות, אבל סוקרטס רוצה שלמבע יהיה תוקף של הבטחה. אפשר לנסח זאת במילים הבאות: הנה אני, אלה אמונותיי, זה אני עצמי. כל דבר פחות מזה הוא מחווה ריקה.
לכאורה הדרישה לומר דברי אמת עומדת בסתירה לסגנון האירוני המאפיין את סוקרטס. אבל, כפי שראינו, אירוניה אין פירושה לומר דבר אחד ולהתכוון לדבר אחר. אירוניה סוקרטית היא תכונה של הטקסט, שמאפשרת לנו להבחין בחיים שאי אפשר לתאר אותם במילים. הדו-משמעות הבלתי-יציבה הזאת היא תמצית האירוניה הסוקרטית. נכון, יש מרחק בין מה שאדם אומר ובין מה שהוא עצמו, אבל המרחק הוא כוח מניע שדוחף את החקירה קדימה.
דומה שהמובן של אירוניה היום הוא "אני לא באמת מתכוון למה שאני אומר". כנורמה תרבותית אולי אף מובלעת בה הטענה שאין שום אפשרות להתכוון למה שאומרים. שונה מאוד היא האירוניה הסוקרטית, שדוחקת בנו להתכוון בדיוק למה שאנחנו אומרים ולהודות שאי אפשר לגשר על הפער בין מה שאנחנו ובין מה שאנחנו מביעים. כפי שנראה בעקבות קריאה בהמשתה, בפער הזה מתמקמת האהבה. כי האהבה ממשיכה מהמקום שאליו הגיעה הידיעה.
 
סוקרטס כמבשר הפסיכואנליזה
חוקרים רבים הצביעו על הדמיון בין השיטה הסוקרטית של האלנכוס לבין השיטה הפסיכואנליטית.  אין זה מקרה, שכן פרויד העריץ את העידן הקלאסי וכינה את מי שהעלה את דבריו של סוקרטס על הכתב בשם "אפלטון האלוהי". 
ראשית, החקירה הצולבת שמאפיינת את השיטה הסוקרטית נועדה לחשוף את האמונות שעומדות בבסיס טענותיו של המשיב ושלעיתים הוא עצמו אינו מודע להן. במובן הזה אפשר לומר שסוקרטס חותר להרחיב את תחום התודעה על חשבון הלא-מודע.
אבל חשוב לציין שהלא-מודע הסוקרטי רחוק מרחק רב מהתפיסה הגסה שרואה בו מחסן של מחשבות או תשוקות מודחקות – אם כי ההבנה הזאת של הלא-מודע היא גם תפיסה פשטנית מאוד של התיאוריה המקורית של פרויד. הלא-מודע – או החלק בתוך עצמנו שמייצג "אי-ידיעה" – הוא, לדידם של שני ההוגים, מה שמעצב ומתעל את הידיעות, את האמונות, את המחשבות ואת החוויות שלנו. הלא-מודע אינו מאגר של מחשבות ותשוקות מודחקות, אלא תהליך דינמי של ברירה: הוא מעניק ערך וקובע הֶקשר ויחס. בקיצור, האי של הידיעה והלא של המודע קובעים באופן פעיל מה אנחנו יודעים או למה אנחנו מודעים.
שנית, התנאי היחיד של סוקרטס, שתאמרי דברים שאת מאמינה בהם, דומה להפליא לעיקרון הפסיכואנליטי, שדורש מהמטופלת לומר את מה שעולה בראשה, בלי צנזורה. המטרה בשני עקרונות הניתוח היא לחשוף את מערכת המחויבויות הנפשיות של האדם, כי רק כשאדם מחויב למה שהוא אומר יש לתהליך החקירה השפעה ממשית על העצמי.
עם זאת חשוב להבדיל בין שתי המסורות. גישתה של הפסיכואנליזה אל המחויבויות הנפשיות רחבה יותר מזו של המסורת הסוקרטית. היא לא מסתפקת ב"אי-ידיעה", וכוללת ראיות התנהגותיות ולא רצוניות כגון פליטות פה, אסוציאציות חופשיות, חלומות ומעשים אחרים שמעידים על פעולת הנפש.
שלישית, גם סוקרטס וגם פרויד האמינו בכוחה של המילה המדוברת לחולל שינויים בהשקפה ובאופי. סוקרטס שיכלל את שיטת הדיאלוג האסימטרי, שבה צד אחד – הצד שפרויד ימקם בו את הפסיכואנליטיקאי – משמש מסך ריק שעליו מוקרנים הפנטזיות, התשוקות, הטראומות והתסכולים של המטופל, כדי שיהיה אפשר להתמודד איתם במודע ובמפגיע. סוקרטס מתאר את עצמו כמיילדת, או כמי שעוזר לבן שיחו להתוודע אל עצמו ועל ידי כך להשיג אושר ומידות טובות. 
ההבדל המובהק בין שתי המסורות הוא שסוקרטס עבד גם על עצמו. הוא דחה כל עמדה קבועה, ובמקום זאת עיצב את עצמו כפילוסוף תוך כדי שהוא מסייע לאחרים לדעת את עצמם או להפוך לעצמם. בדיאלוג שלו היו שני שותפים עם אותה אחריות ועם אותן זכויות.
לבסוף, השאלה הסוקרטית איך צריך לחיות (שהיא תמיד אישית, כלומר, איך אני צריך לחיות) היא השאלה הבסיסית היחידה של הפסיכואנליזה: היא אמצעי הטיפול והיא גם תכליתו. סוקרטס הבין שאנשים נעשים מי שהם כאשר הם שואלים את השאלה הזאת ומשיבים עליה. והפיכת השאלה הזאת למפורשת מאפשרת לנו לחשוב על עצמנו וליצור את עצמנו מחדש בהתאם לעקרונות שלנו. לכן בעיני סוקרטס אין טעם בחיים שאינם נבחנים, וההתמודדות עם הבעיה הזאת מחייבת לבחון איך ולמה מתמוססת השאלה בשגרת היומיום. איך הופכים החיים למובנים מאליהם? ויתרה מזאת, איך אפשר להעלותם שוב אל התודעה? השיטה הסוקרטית, כמו הפסיכואנליזה, פותחת מרחב לבחינה עצמית. היא אינה מספקת תשובות, שכן השאלה עצמה – כיצד עלי לחיות – היא כבר הדרך אל האושר ואל המידה הטובה.
האנליזה הטיפולית והאלנכוס של סוקרטס פועלים שניהם בדיאלוג, אבל יחסי הכוחות בשני המקרים שונים זה מזה. בטיפול אנחנו חושבים תחילה שהפסיכואנליטיקאית יודעת משהו שאנחנו לא יודעים. הלוא מהו הטיפול אם לא תשלום לבת-סמכא שעברה הכשרה ארוכת שנים? כשאנחנו נכנסים לטיפול אנחנו מניחים, או לפחות רוצים להאמין, שהפסיכואנליטיקאית תבחין בדברים מבעד לעיוותים העצמיים שלנו, תזהה את המסכות שאנחנו עוטים ותפענח את העצמי הפנימי שלנו. אבל עם התקדמות הטיפול אנחנו למדים לא פעם שהפסיכואנליטיקאית יודעת עלינו מעט מאוד. היא יודעת רק מה שאנחנו מספרים לה ומה שאנחנו מסכימים לגלות לה באמצעות התנהגותנו, סיפורינו, מחשבותינו וחלומותינו. עם התקדמות האנליזה אנחנו לומדים להשתמש במנגנון הזה בצורה שונה. המטפלת הופכת למראָה שדרכה אנחנו לומדים על עצמנו. המראה אינה יודעת דבר: היא פשוט מחזירה אותנו לעצמנו.
יחסי הכוח של סוקרטס פועלים בדרך הפוכה. בן השיח חושב תחילה שהוא יודע יותר מהזקן המרושל והיהיר. אמנם כבר יצא לסוקרטס שם של חקרן בלתי-נלאה, אבל בן השיח חושב שהוא חכם יותר: "אולי אחרים נפלו בפח שהוא טמן להם, אבל אני מבין היטב את העקרונות שלאורם אני חי את חיי". על האמירה הזאת, שהופכת את ה"אני" ליוצא דופן, חתום גם הקורא. ההבדל היחיד הוא שהקורא סבור שהוא חכם יותר גם מסוקרטס וגם מבני שיחו, מכיוון שהוא רואה איך בני השיח מובלים מבלי דעת לעמדה של אי-ידיעה. אבל עם התקדמות הדיאלוג מתחלפים התפקידים בהדרגה. הקורא רואה איך סוקרטס מתעלה על מאשימיו. אבל אז מכה בקורא התובנה שבעצם העובדה שסוקרטס מתעלה על מאשימיו ומפגין את יכולתו לקעקע את אמונותיהם הוא רק מזרז את הרשעתו ואת מותו. הביטחון העצמי של הקורא מתערער מן היסוד. האם סוקרטס הוא אדם חכם שמעמיד פני בור, או שהוא טיפש שמעמיד פני חכם? ואז מתחוורת לקורא האירוניה הגדולה: המורה מוכיח באותות ובמופתים שהוא בה בעת רב-עוצמה וחסר אונים. וזהו בדיוק הלקח. איש אינו יכול לומר לנו איך לחיות את חיינו. אבל בלי דרבון אנחנו שוכחים לשאול את עצמנו את השאלה. אנחנו צריכים שאיזה חכמולוג ישטה בנו כדי שנעריך את חשיבותה של השאלה הנשכחת.
 
האירוניה שבאירוניה
איך אפשר להבין את ההתכחשות של סוקרטס לידיעה? האם הוא מדבר בכנות כשהוא טוען שהוא לא יודע ומבקש מאחרים להשיב, או שהוא רק מתראה כמי שאינו יודע כדי לפתות אחרים לשוחח איתו? מה פירוש הדבר לדעת שאינך יודע?
אוטו אפֶּלט, פילוסוף גרמני שערך את כתביו של אפלטון, תיאר את השיטה הסוקרטית כתהליך של פיצול והכפלה (spaltung und verdoppelung).  לדבריו סוקרטס ממלא שני תפקידים בעת ובעונה אחת: זה שיודע וזה שאינו יודע. החלוקה הזאת יוצרת מתח בקריאה: בעודנו מנסים להבין אם טענתו של סוקרטס כי אינו יודע היא טענה כנה, גם אנחנו מתפצלים למי שיודעים ולא יודעים לסירוגין.
במילים אחרות, האירוניה היא לסוקרטס לא רק אמצעי רטורי. היא עוזרת לערער את הקורא כדי שיפנים את השאלות שהוא מציג. האירוניה של סוקרטס איננה מכשיר אלא, כדברי הפילוסוף האקזיסטנציאלי הנודע סרן קירקגור, מהות עמדתו: "חייו של סוקרטס הם כמו הפוגה מפוארת במהלך ההיסטוריה: איננו שומעים אותו כלל; דממה מוחלטת שוררת – עד שאסכולות החסידים הרבות מפרות אותה בניסיון קולני לייחס את מוצאן למקור הנסתר והחידתי הזה. האירוניה שלו לא הייתה כלי בשירות האידיאה; האירוניה הייתה עמדתו – יותר מזה לא היה לו".  קירקגור מגדיר את האירוניה כ"שלילה מוחלטת אינסופית". האירוניה היא קולה של השלילה עצמה. זהו האפקט המכפיל שלה. היא מפצלת את הרגע הממשי לשניים ומציבה אותם זה מול זה. אבל מעשה הפיצול עצמו חלול לחלוטין. הוא בסך הכול הצעד הראשון, המופשט לגמרי, בניסיון לעזור לנו לממש את יכולתנו לחשוב, באמצעות עימות שלנו עם עצמנו ופתיחת מרחב לבחינה עצמית.
הפיצול הפנימי בתוך סוקרטס מוכפל בקורא: גם הוא מתפצל ומוכפל תוך כדי קריאת הטקסט וההתדיינות איתו. כתוצאה מכך עובר הקורא טרנספורמציה ונעשה שונה מעצמו. התוצאה הזאת לא הייתה ידועה לאתונאים בימיו של סוקרטס, ומשום כך הוא הואשם בכפירה באלים ובהשחתת הנוער (215-214 [24]). הוא אשם בגין היותו האינדיבידואל הראשון בדמוקרטיה האתונאית – האדם הראשון שהפגין עצמאות לנוכח המוסכמות והמנהגים של ימיו. יתרה מזאת, הוא אשם כי לימד אחרים איך לפתח אינדיבידואליות, ועל כן אשם בהשחתת אחרים, שיכולים עתה גם הם לעמוד בזכות עצמם. האישומים נגדו – הרשמיים והלא-רשמיים גם יחד – נכונים ותקפים. סוקרטס אשם בגלל הטכניקה שלו. זוהי טכניקה פשוטה וחמקמקה כאחת: אירוניה. סוקרטס הוא אישיות ריקה – מסכה שדרכה אנחנו לומדים לדבר בשם עצמנו. הוא השד שלנו, זבוב הסוסים הטורדני (225-224 [30-31]), ושאלותיו קוראות לנו לבחון את חיינו. כפי שהוא מצהיר בתום נאום ההגנה הבלתי-מתנצל שלו, הוא אינו יודע אלא ללמד איך "לדאוג לָעצמי".

מרצה לפילוסופיה בתכנית לתארים מתקדמים של בצלאל, אקדמיה לאמנות ועיצוב ירושלים. הקים וניהל את "יפו 23”, מרכז תרבות ואמנות בירושלים, לימד באוניברסיטת תל אביב, באוניברסיטה העברית בירושלים, בשרה לורנס קולג' ובוואסר קולג' בניו יורק. מתמחה בפילוסופיה מודרנית ועכשווית, טראומה ותרבות פופולרית, אוצרות ואסתטיקה. בין פרסומיו, כעורך וכותב: פילוסופיה בזמן טרור, דיאלוגים עם הברמאס ודרידה (הקיבוץ המאוחד, 2004); חיים חשופים- אמנות במצב חירום (מוזיאון על התפר, ירושלים,2007); האורברב: תבניות של חיים עכשווים (סטרנטל, 2014); וככותב: אהבהידע—על חיי הפילוסופיה מסוקרטס ועד דרידה (אוניברסיטת קולומביה, ניו-יורק, 2012). אצר תערוכות בינלאומיות רבות והוא חלק מצוות האוצרים של הביתן הישראלי בביאנלה לארכיטקטורה בונציה, 2014.

עוד על הספר

לאהוב לדעת רועי ברנד
הקדמה
 
כל בני האדם מתאווים מטבעם לדעת
- אריסטו
 
ספר זה צמח מתוך התמודדות ארוכת שנים עם טקסטים ועם פילוסופים מרכזיים – גם כסטודנט וגם כמרצה – בכתבי עת אקדמיים, בכנסים, בשיחות ובשיעורים. לפרקים בוקע מהספר קולו של סטודנט או של בן שיח, ולפרקים – אם כי לעיתים רחוקות יותר – קולו של מרצה. כך או כך, הדפים הבאים הם תוצר של קריאה מדוקדקת, וליתר דיוק תוצר של קריאה מסוג מסוים – כזאת שמתעכבת על איך שהטקסט פועל ועל מה שהוא עושה, ושרואה בפעולה ובתוצאה הללו כלים חשובים להעברת המסר הפילוסופי.
נושא הספר בא לידי ביטוי בכותרתו: לאהובלדעת. זהו שם שנגזר מהתרגום המקובל של ה"פילו-סופיה" ל"אהבת החוכמה" או "אהבת הידיעה". עלי להודות בפתח הדברים שהספר אינו מספק הגדרה חדה וחד-משמעית לצירוף הזה. אדרבה, המונח הופך לשאלה שמניעה כל פרק ומתעצבת מחדש בכל תת-פרק. שכן כך חוויתי אותו אני עצמי. תוך כדי שקיעה בקריאות ארוכות גיליתי שהמחשבה שלי חוזרת שוב ושוב, ומכיוונים שונים, לשאלה הבסיסית: מהי האהבה שהופכת לידיעה, ומדוע הידיעה שאנו מחפשים היא כבר צורה של אהבה? אני לא מסוגל לענות על השאלה הזאת, ואני גם לא יכול לפטור אותה בהסבר פשוט. לכן בחרתי לעקוב אחרי המופעים השונים שלה בכמה טקסטים, שנמנים בעיניי עם היבול הטוב והמעניין ביותר של הפילוסופיה. זוהי השאלה העתיקה ביותר – שאלה שהולידה את הפילוסופיה לפני אלפיים וחמש מאות שנה ושהספר הזה לא מתיימר לענות עליה, אלא שואף להפיח בה חיים עכשוויים.
כל פרק מציג קריאה בספר אחד ויחיד. מדובר בטקסטים יוצאי דופן: רובם ראו אור לאחר מות מחברם, והם כוללים הרהורים על טיבם של החיים שהפילוסופיה מציעה, חיי הרוח – מונח שכולל טווח רחב של פעילויות, מהטלת הספק ועד השימוש בדמיון וההשתוקקות. הקריאה שלי עוקבת אחרי תנועת המחשבה של ההוגים הללו, התשוקה שמניעה את רעיונותיהם והתוצאות. הפרשנויות שאני מציג נסמכות לעיתים על מחברים אחרים, ובמקרים כאלה אני מציין זאת במפורש בגוף הטקסט, ולא בהערה. המטרה אינה להתעמת עם פרשנויות אחרות או לגבש פרשנות שיטתית שונה. השאיפה היא אחרת: לגלות מה מחבר בין פילוסופים שונים, מה מניע אותם, מה הם משיגים ומה החשיבות של זה לגבינו היום. אינני טוען שהקריאות שאני מציג כאן שלמות – לכל היותר הן מספקות הצצה אל מחשבתו של פילוסוף. אבל יש בנקודת המבט הייחודית גם תועלת. לקורא הבקיא היא מציעה דרך חדשה לפגוש טקסטים קלאסיים ולקשור ביניהם. לקורא המתחיל היא פותחת צוהר אל שדה הפילוסופיה כצורת חיים, כמעשה או כאמנות הקיום.
ככל שהדבר יישמע מוזר, על רקע הפילוסופיה האקדמית בימינו, הספר נועד להיות גם מהנה. לא פעם הוא נמנע מהסברים דידקטיים ומעדיף לתת לעושר של כל טקסט ולעמימות שאופפת אותו לקום לתחייה. הוא סומך על התרשמותם האישית של כל קורא וכל קוראת ועל יכולתם לטייל בנוף הפילוסופי בלי מורה דרך ובלי מפה, אבל עם חוש כיוון וכושר התמצאות. בסופו של דבר, הפילוסופיה היא פעילות מעשית, ומי שרוצה ללמוד אותה צריך להיות מוכן לקפוץ למים.
 
1
לפרום את הידיעה 
סוקרטס ב'אפולוגיה'
 
שני דברים יש לדעת על סוקרטס: הוא לא אמר שום דבר מוחלט, והוא היה מכוער. משום מה נהפכו שתי התכונות הללו בדעה הרווחת לסמל החוכמה והיופי. האם קשה כל כך לקבל את העובדה שאבי הפילוסופיה – שהיא עצמה אֵם כל המדעים – היה פלבאי בלה וחסר חן? למעשה הפיכתו של סוקרטס ממשוטט בן תמותה לאגדה אינטלקטואלית התחילה עוד בימיו. מכיוון שהפיק חוכמה מהבּוּרוּת, הפיק גם יופי מהכיעור.
סוקרטס לא ביקש ללמד דבר, ועם זאת היה המורה הדגול מכול. איך זה ייתכן? הדרך היחידה לענות על זה היא להפוך את השאלה לתשובה. סוקרטס הוא קול הריקנות, הפליאה והספק שאִפשרו את החקירה הפילוסופית. הוא סימַן שאלה. דורות של פילוסופים לעתיד – מאפלטון תלמידו ועד שפינוזה, רוסו, ניטשה, פוקו ודרידה – השתכנו, כל אחד בדרכו, בריקנות הזאת. הם תוהים, הם גורמים לנו לתהות – גורמים לנו לחיות מחדש את הפליאה שהיא אהבת הידיעה, אהבת החוכמה.
מסורת האי-ידיעה נפתחת בסוקרטס. זוהי מסורת שאוהבת, אבל בלי ידיעה – שאהבתה היא כבר ידיעה ושידיעתה היא כבר אהבה. סוקרטס הוא הדובר או המסכה של סיפור האהבה הזה. קריאה בשני טקסטים מרכזיים יכולה להסביר מדוע המורשת של ההוגה הזה חשובה לנו גם היום, אלפיים וחמש מאות שנה לאחר שנולדה.
 
היכרות ראשונית עם סוקרטס
סוקרטס (399-469 לפנה"ס) נחשב לאבי הפילוסופיה, אם כי ייתכן שהיה מעדיף כינוי אימהי יותר: לא פעם הגדיר את עצמו כמיילדת שעוזרת לאחרים ללדת את ידיעתם שלהם – ידיעת עצמם. סוקרטס לא היה הפילוסוף הראשון, אבל קודמיו – ושרידי פועלם – התייחסו בעיקר למסורות דתיות או פואטיות. סוקרטס וסגנון השיחה שלו הולידו את המסורת הפילוסופית, שאותה המשיכו אפלטון תלמידו ואריסטו, תלמידו של אפלטון.
סוקרטס היה אזרח אתונה שהעביר את זמנו בשיחות על אתיקה, שבהן שאל שאלות על החיים הטובים ועל המידות הטובות. הוא לא כתב דבר, וטען שהכתיבה מעודדת שִכחה. אנחנו יודעים עליו אך ורק מדיווחיהם של אחרים: במיוחד מהדיאלוגים של אפלטון, מזכרונות של קסנופון ומהקומדיה עננים מאת אריסטופנס. הייתה לו השפעה כבירה על רבים מבני תקופתו, וגם אחרי אלפיים וחמש מאות שנה נותר דיוקנו רענן, וחייו – כמעט מוחשיים.
החוקרים נוהגים לחלק את דבריו לדיאלוגים האפלטוניים המוקדמים, האמצעיים והמאוחרים. סוקרטס הוא הדובר הראשי בכל דיאלוג, והוא מנחה את מהלך השיחה דרך שיטת חקירה ייחודית. בדיאלוגים המוקדמים מתמקד סוקרטס בעיקר בסוגיות אתיות (כגון מהי המידה הטובה ומהו הטוב) בלי להגיע למסקנה חד-משמעית שמאשרת השקפה כזאת או אחרת. הדיאלוגים האמצעיים מסמנים את התפתחותו של התלמיד, ובהם אפלטון תלמידו מחפש תשובות לשאלות הסוקרטיות שהועלו. הדיאלוגים המאוחרים מרחיבים את הרעיונות שהועלו בתקופה האמצעית, מעמיקים בהם ואף מבקרים אותם. הטקסט הראשון שנוגע לענייננו הוא אפולוגיה, מהתקופה המוקדמת, ובו מבהיר סוקרטס מהי הידיעה המיוחדת שלו. השני, המשתה, משתייך לתקופה האמצעית, ובו מתמקד סוקרטס באהבה המיוחדת שלו. יחד ימריצו שני הדיאלוגים הללו אותנו ואת הפילוסופיה להתחיל לאהובלדעת.
 
אפולוגיה ללא אפולוגטיקה
אפולוגיה מאת אפלטון, שהוא אחד החיבורים המפורטים ביותר על המחשבה הסוקרטית, מגולל את סיפור משפטו הפומבי של סוקרטס: הוא הואשם בכפירה ובזלזול והגן על עצמו בצורה מזלזלת, בלתי-מתנצלת, ויש שיאמרו שאף מפלילה. בעדותו מסביר סוקרטס שהוא נוהג להתפלמס בפומבי עם כל מי שמוכן להתווכח איתו. הוא קורא תיגר על שאננותם המוסרית של חבריו האזרחים ומביך אותם כשאינם מצליחים לענות על שאלות בסיסיות כגון מהי המידה הטובה, מהו צדק, מהו היפה ומהו הטוב – שאלות שעל פניהן נראות קלות למדי. בדיאלוגים המוקדמים הללו, סוקרטס לא מספק תשובה נחרצת לשאלותיו שלו: הוא מודה שאין איש, גם לא הוא עצמו, שיודע להגדיר את המידה הטובה או את החיים הטובים או כל דבר אחר שהוא חשוב באמת. חוכמתו המיוחדת, הוא מסביר, היא הידיעה שהוא אינו יודע. בדיוק בזכות "הידיעה השלילית" הזאת קבע האורקל מדלפי שהוא החכם באדם.
מפתיע לגלות עד כמה אפולוגיה הוא טקסט מאוזן ושקול. סוקרטס הוא כמעט הדובר היחיד, ולא פעם הוא מצטייר כיהיר ובלתי-חביב. אפשר היה לצפות שהמחבר, אפלטון, יעדן רגעים שעלולים לעורר בקורא הזדהות עם תובעיו של סוקרטס ויתפעל מכישוריו הנעלים של מורו ורבו. אבל הקורא מקבל דיוקן מורכב של הפילוסופיה כפעילות חיה ומלאת מתחים, ולא רק כתחום ידע סטטי.
מה שמושך אותנו אל דמותו של סוקרטס, ומה שמפיח בה חיים, הוא השימוש באירוניה. כשסוקרטס מדבר ברהיטות על אי-יכולתו לדבר, או כשהוא מנתח ביודעין את חוסר הידיעה שלו, מתעוררת בנו התחושה שהאיש אינו דובר אמת, או שפיו ולבו אינם שווים. אנו יכולים לחוש את המתח שבין הדובר לבין הדברים שהוא אומר, כלומר איננו יכולים להעמיד את הדובר על מילותיו. אמנם אנחנו ניצבים מול טקסט, ולא מול אדם, אולם הטקסט – וזו גדולתו – מפיח באדם חיים כשהוא מתאר כיצד הוא נהפך למשהו שאינו הוא עצמו.
בהקדמה טוען סוקרטס כי אינו מוכשר בדיבורים, אלא אך ורק באמירת האמת.  הוא מבקש מהשופטים לסלוח לו על סגנון דיבורו הפשוט, שאותו סיגל לעצמו בכיכר השוק. הוא מזכיר גם את גילו המבוגר, ואת העובדה שמעולם לא עמד למשפט, ולפיכך לא הופיע בבית דין. שורת התירוצים שלו אינה אלא הקדמה מושלמת לאחת הדוגמאות הנהדרות של הרטוריקה – כי למרבה האירוניה, חרף כל הכחשותיו הנמרצות, הוא נושא נאום מופתי.
נאומו מציית לכללי הרטוריקה אחד לאחד. הסגנון מושלם, והמבנה תמציתי. הוא פותח בהקדמה, ואז טוען את טענתו ומתווה את קו ההגנה. אחר כך הוא מציג הפרכה, סטייה וסיכום. בנאום זה מתגלה סוקרטס כאשף הרטוריקה. נהוג להגדיר את הרטוריקה ככוח שכנוע שמפגין אדישות כלפי האמת. נאומו של סוקרטס, לעומת זאת, שואף לחשוף את האמת ואת סגולות הנפש אגב אדישות להנאה ולכאב ובלי שאיפה לגמול אישי או לסיפוק אינטרס. עניין זה מוסיף שכבה שנייה של אירוניה, שכן תוך כדי השימוש ברטוריקה מושלמת מוכיח סוקרטס שאין די ברטוריקה עצמה להביא לזיכויו בדין. כשהוא עומד למשפט שיחרוץ את גורלו, האיש שאינו יודע לדבר מדבר טוב מדי – ולא מספיק טוב.
בטענתו המצטנעת של סוקרטס, שהוא אינו יודע, יש משום יוהרה ועזות מצח. נדמה שאגב הניסיון להפריך את האישום הוא מאשש אותו במודע. האם הענווה המעושה שלו משולה להתאבדות באמצעים משפטיים? ולמה הוא מתכוון כשהוא אומר שהוא יודע שאינו יודע? מה בדיוק הוא יודע? האם הכרזתו על בוּרוּתו היא כנה, או שהוא רק מעמיד פנים כדי לפתות את בני שיחו לפצוח בשיחה?
אני סבור שהאירוניה הסוקרטית אינה מאפשרת לנו להכריע בין האפשרויות הללו. בורותו היא גם כנה וגם מזויפת, ואולי היא לא זאת ולא זאת. האירוניה, טביעת האצבע המפורסמת של סוקרטס, היא כוח שמקעקע את הניגודים הבינאריים הרגילים. היא מצליחה לרחף בין לבין, מציקה וממריצה גם יחד, מקשרת אגב פרימת הקצוות. העמדה הפרדוקסלית הזאת – שמגולמת פחות בתיאוריה ויותר במעשה – היא סוד כוחו של אוהב החוכמה.
האירוניה היא תלוית תרבות. בעולם המערבי של ימינו היא מייצגת את ההפך מכנות. הנוער של היום מצטיין, לפי עדותו שלו, בהסתתרות מאחורי מה שמכונה "חזות אירונית". בני הנוער הללו אינם חושפים רגשות, ואם הם חושפים אותם, אלה רגשות מרוחקים כי הם מבוטאים במין לגלוג עצמי. האירוניה עלולה להידרדר במהירות לניכור חסר תוחלת. אבל האירוניה הטקסטואלית פועלת בצורה שונה. היא מאפשרת לנו לראות מעבר למה שנאמר, כלומר היא גורמת לנו להיות מעורבים יותר. אנחנו מגלים שהקריאה שלנו בטקסט ועמדותינו כלפיו הן הדבר שמקנה לו משמעות. אנחנו, הקוראים, משתתפים בַּדיאלוג ממש כמו בני שיחו של סוקרטס. 
ברור ששום טקסט אינו מתקיים בלי קוראים, אבל הטקסט הזה יומרני יותר. אנחנו לא רק קוראים אותו: הרשמים שלנו והשינויים שאנו חווים הם-הם הנושא של הטקסט. נאומו החלקלק של סוקרטס משרה עלינו תחושת ביטחון כוזבת שמוכיחה, בדיעבד, את האי-ידיעה שלנו. הנה סוקרטס. הנה הסיפור שלו. אין דבר ברור מזה, ואנחנו יכולים לעקוב אחר דבריו ולשקול את טענותיו. אבל למה הוא מתכוון, בעצם? האם הוא באמת בּוּר. ולמה שיעמיד פני בּוּר? הרטוריקן הזה, שמוקיע את הרטוריקה, כופר בעיקר בעודו מנסה לקעקע את האישום שמייחס לו כפירה בעיקר. לפתע נדמה שאנחנו האשמים האמיתיים בבוּרוּת ובהונאה עצמית. לפתע אנו יודעים שאיננו יודעים. יתרה מזאת, אנו תופסים באיזו קלות אנחנו משכנעים את עצמנו שאנו יודעים, וכמה קשה ומטריד לגלות שאיננו יודעים. אין זה משפטו של סוקרטס, כי אם משפטנו שלנו. הטקסט אינו עוסק בו, אלא בנו. איננו נמצאים מחוץ לטקסט, וגם אנחנו, כמו בני שיחו של סוקרטס, מגלים להפתעתנו שאנחנו משוחחים עם מראה אטומה. והיא מראה לנו את בּוּרוּתנו.
 
האישום הלא רשמי
בפתח נאום ההגנה שלו אומר סוקרטס שנוסף על התובעים הרשמיים יש, באתונה, גם ציבור גדול של מאשימים ותיקים לא רשמיים. דעת הקהל כבר חרצה את דינו וקבעה שהוא "איש חכם [חכמולוג, ליתר דיוק], החושב על אשר בשמים וחוקר את כל אשר מתחת לאדמה, והופך את הטענה הנפסדת לניצחת", אומר סוקרטס עצמו (207 [18b]). לדידו האישום הלא-רשמי מסוכן יותר מהרשמי. לדבריו, זוהי השקפה שנפוצה בין האתונאים, אך אין הוא יכול לנקוב בשמותיהם. עם המאשימים הוותיקים הכי קשה להתמודד, "שהרי אין להביא הנה אף אחד מהם ולסתור את דבריו, ודומה אני בהתגוננותי ממש כמי שנלחם בצללים וכמי שסותר דברי אנשים שאין מהם משיב" (208 [18d]).
במונחים של ימינו נשמעת הלחימה בצללים כמו מטאפורה למאבק ביריב לא מודע. הלא-מודע פועל, מעצם טיבו, באנונימיות, כמו צל – עובדה שמקשה מאוד על האדם לדעת את עצמו. סוקרטס מתייחס לאישום הוותיק כאל דעה קדומה. משימתו היא, כרגיל, "להשתדל שאוציא מלבכם בזמן קצר כל כך אותה דיבה שקלטתם במשך זמן רב". ברור לו שלא יוכל בנאום הגנה קצר למגר את הדעה הקדומה, ואף על פי כן "יש לציית לחוק ולהתגונן" (208 [19a]).
סוקרטס מואשם שהוא תוהה "על אשר בשמים" ונובר ב"כל אשר מתחת לאדמה". מה פירושו של האישום הזה שמאשימה אותו דעת הקהל ושבעיני סוקרטס מסוכן יותר מכתב האישום הרשמי? ראשית יש לציין שהתהייה על אשר בשמים ועל אשר מתחת לאדמה אינה בהכרח תהייה פיזית או מטאפיזית על טיבו של העולם. אריסטופנס, מחבר הקומדיות, הציג את סוקרטס כמטאפיזיקאי נלעג "הטוען כי מהלך הוא באוויר והמהבל שאר הבלים רבים" (209 [19c]). דמותו של הפילוסוף המרושל, המפוזר והמלהג כבר נכללת ברפרטואר הקומי של העולם היווני העתיק. סוקרטס ממהר להסביר שתהיות כאלה אינן מעניינות אותו. ועם זאת האישום חמור. מאחורי דמותו של הפילוסוף המפוזר מסתתר החשש של האנשים שחקירותיו של סוקרטס יפרו את הסדר הקיים בעולמם – שמים וארץ. כלומר הוא מפקפק בשיטה הכללית שבאמצעותה הם מבינים את העולם. אבל לפני שנמשיך בערוץ הזה, הבה נבחן את הסברו של סוקרטס עצמו לפחד ולשנאה שהוא מעורר.
כדי להסביר את הסיבות ליחס הציבורי העוין שלו הוא זוכה מספר סוקרטס את סיפורו של האורקל מדלפי. לפי הסיפור, כשנשאל האורקל אם יש אדם חכם יותר מסוקרטס, הוא השיב שאין. התשובה הדהימה את סוקרטס: "כששמעתי את התשובה ההיא אמרתי בלבי: 'מה כוונת האל, ומה פתרון חידתו? הלוא במידה שידוע לי, אינני חכם לא בדבר גדול ולא בדבר קטן. מהי, אפוא, כוונתו באומרו שאני חכם ביותר?'" (211 [21b]). התשובה עצמה היא לכאורה פרדוקסלית, שכן סוקרטס אינו יודע דבר, ואילו האל אינו משקר. סוקרטס שם לו למטרה, אפוא, לפתור את החידה וחיפש אנשים חכמים כדי לאמוד את חוכמתו.
תחילה פנה אל פוליטיקאי ש"נראה חכם בעיני אנשים רבים ומעל לכול בעיני עצמו" (212 [21c]). מהר מאוד גילה שהאיש אינו חכם, ואף הסביר לו זאת. מטבע הדברים פיתח האיש שנאה כלפי סוקרטס. לאחר מכן פנה סוקרטס אל המשוררים המיטיבים לשורר וביקש מהם להסביר לו את נושאי שירתם – אבל הם לא הצליחו. "נוכחתי, אפוא, לדעת גם בעניין המשוררים, שלא בחוכמה הם מחברים את שיריהם, אלא מכוחו של כישרון טבעי ותוך כדי השראה אלוהית" (213 [22c]). אחר כך פנה אל האומנים וגילה שאמנם במלאכתם הם מצטיינים, אבל אין הם יודעים דבר בתחומים אחרים. במהלך חקירתו, אומר סוקרטס, קנה לעצמו אויבים רבים, אבל פתר את חידת האורקל: הוא חכם כי הוא יודע שהוא לא יודע. הוא הסיק "שזאת היא חוכמת האל, ולזאת מתכוון הוא באותה נבואה: שחוכמת אנוש שוויה מועט, ואף איננה שווה כלום. וכנראה הכוונה איננה לסוקרטס, אלא שהאל השתמש בשמי כבתוספת, בהביאו אותי לדוגמה, כאומר: 'בני אדם, החכם בכם הוא מי שהכיר לדעת כסוקרטס כי, לאמיתו של הדבר, אשר לחוכמה – איננו שווה ולא-כלום" (214-213 [23]).
הסיפור הזה מבהיר מדוע הציבור סולד מסוקרטס, אבל אין בו כדי להסביר את מותו. אין בסתם כעס על פילוסוף שחצן כדי להסביר את הפחד שעוררו הדיאלוגים של סוקרטס. סוקרטס מת לאחר שהורשע בדין. הכפירה אכן נחשבה עבירה חמורה באתונה, שכן היא השפיעה במישרין על רווחת העיר ועל ביטחונה, אבל סוקרטס לא היה כופר. אפשר שאורחותיו היו חריגים, ואמונותיו עמומות, אבל אתונה לא רדפה אנשים בגלל אמונתם. כך או כך, הדת האתונאית לא נשענה על דוֹגמה אורתודוכסית, אלא הייתה צורה מפותחת מאוד של מסורת עממית פוליתיאיסטית, שנשענת על טקסים וקיום מצוות, ושל השקפת עולם כללית שנסמכת על מיתוסים, ולא על משנה סדורה.
אם כך, מדוע הואשם סוקרטס באחד האישומים החמורים ביותר שהמדינה האתונאית יכלה להאשים בהם את אזרחיה? מדוע הורשע ונגזר עליו עונש מוות? מה שחשוב כאן הוא לא הפרטים ההיסטוריים המדויקים, אלא חשיבותם הפילוסופית של חייו ושל מותו כפי שהם מוצגים בטקסט של אפלטון. מה מסמל מותו כאירוע בתולדות הפילוסופיה?
 
ערעור על השקפות עולם
אם אתונה החליטה להמית את סוקרטס, כנראה החשיבה אותו מטרד רציני. אין בהאשמות הרשמיות דבר שיעזור לנו לעמוד על פשר העניין. דורות על גבי דורות של קוראים שאלו את עצמם מדוע גזרה המדינה הדמוקרטית הראשונה דין מוות על הפילוסוף הראשון שלה. אבל לא מדובר פה במקריות היסטורית פשוטה. סוקרטס חותר תחת הדמוקרטיה החדשה הזאת עצמה: הלוא הדמוקרטיה נשענת על קונצנזוס, והקונצנזוס מבוסס על דרך משותפת לחוות את העולם ולפרש אותו. משטר רודני יכול לסבול חריגוֹת ומחלוקות כל עוד אלה לא משפיעות על המדינה. אולם הדמוקרטיה הרבה פחות גמישה מהבחינה הזאת: השאלות שסוקרטס מציג מאיימות עליה. המחשבה שלו רדיקלית לא כי רעיונותיו שונים (או כי הוא עובד אלים שונים, כפי שנטען בלשון המיתית של כתב האישום), אלא פשוט כי הוא מטיל ספק ברעיונות הקיימים. זוהי בדיוק הכפירה – ההפרה של הסדר המובלע, הלא-מודע הקולקטיבי שמנהל את הקהילה. כפי שמסביר אותיפרון, שמוצג כמומחה דתי בדיאלוג האפלטוני הקרוי על שמו: "דברים הרצויים לאלים, הנה אלה הם דברי חסידות, ושכמותם מצילים את בתיהם של יחידים ואת המדינות בכללן; והיפוכיהם של הדברים הרצויים הינם חטאים, והריהם הורסים ומשמידים הכול" (274 [14b]). סוקרטס הוא מעין מבקר תרבות רדיקלי. רדיקלי, כי אין לו שום אג'נדה והוא לא מגן על שום דוֹגמה – יש לו רק קומץ עקרונות מתודיים שמאפשרים לדיאלוג להתגלגל. אין בהתנהגותו כפירה בדת האתונאית דווקא, אלא בכל מערכת אמונה, בכל דוקטרינה ובכל סדר, אתונאי או אחר. מאשימיו של סוקרטס מזהים מאפיין חשוב של אורח החיים הסוקרטי, ולמעשה של אורח החיים הפילוסופי.
הפילוסופיה נוטה באמת לבחון דווקא את הדברים הברורים והשגורים. היא בוחנת היבטים בחיים שהם מובנים מאליהם מבחינתנו – השקפות שאנחנו מקבלים כדבר נתון ועובדות שנראות לנו טבעיות. הפילוסופיה תוהה על דברים שבדרך כלל אנחנו לא תוהים עליהם בחיי היומיום, כמו השאלה על קיומו של העולם או על קיומן של נפשות אחרות. אנחנו לא שואלים את השאלות הללו מפני שככלל אנחנו לא מפקפקים לרגע בקיומו של העולם: אנחנו מתרגלים לסדר הזה ולמכלול אמונות נוספות, שבעיני סוקרטס הן דעות קדומות, בלי להעמיד אותם למבחן.
הפעילות של סוקרטס מכניסה ליומיום שלנו מידה של אי-ודאות. יש מי שיתלהב ממעשה כזה; אחרים ירגישו שהוא מסכן את דרך החיים המושרשת. שותפיו של סוקרטס לדיאלוג מגלים פעם אחר פעם שהם אינם מסוגלים להצדיק את ההיבטים הבסיסיים ביותר של קיומם, או שקיומם מבוסס על שורה של הנחות לא בדוקות. חקירתו שומטת את הקרקע מתחת לרגליהם. יש כאלה שחשים כתוצאה מזה הקלה וחופש, אבל רבים אחרים נתקפים חרדה ופחד. הפעילות הסוקרטית אמורה להוביל לאפשרות הראשונה ולאפשר לנו לקבל את האי-ידיעה שלנו כמקור לחירות ולאושר וכמניע להמשך החיפוש אחר הבנה עמוקה יותר.
 
אלנכוס – השיטה הסוקרטית
החקירה הסוקרטית דורשת מאיתנו לנסח במפורש את ההשקפות שמעצבות את מי שאנחנו. בדרך כלל האמונות הללו סמוכות אלינו מכדי שנבחין בהן. איננו מסוגלים לראות את התמונה הכוללת שמגדירה את זהותנו, מפני שהיא ניצבת ברקע של עולמנו ומהווה מסגרת בלתי-נראית שדרכה מתועלות כל חוויותינו.
לפיכך אפשר כבר להציע תשובה לשאלות הכלליות: לאיזה סוג של ידיעה סוקרטס חותר, באילו אמצעים ולשם מה? השאלות שלו נועדו לדרבן אותנו לדעת את עצמנו – לדעת מי אנחנו, מהן האמונות שלנו ואילו השקפות מעצבות את האופן שבו אנחנו חווים את העולם. התהליך הזה מזמין חיים של בחינה עצמית מתמדת, שבמסגרתה כל אמונה וכל סברה עומדת למבחן ההיגיון. חיים של בחינה עצמית אין פירושם שיפוט עצמי בלתי-פוסק, אלא פעילות שבאמצעותה האדם תוהה על מהותו. אבל עוד לא ענינו על השאלה על אודות האמצעים להשגת החיים העומדים למבחן. איך מביא אותנו סוקרטס להטיל ספק בהנחות היסוד שעליהם מתבססים חיי היומיום שלנו גם כשאנחנו לא ממש מודעים להן?
השיטה הסוקרטית היא חקירה ביקורתית שנקראת אלנכוס (έλεγχος), מושג שפירושו המילולי הוא "לבחון בחינה ביקורתית" או "למתוח ביקורת". למעשה אפשר לומר שהפילוסופיה של סוקרטס היא לא יותר ולא פחות משיטת החקירה הזאת. השיטה מבוססת על ההימנעות הכמעט מוחלטת של סוקרטס, שטוען שאינו יודע דבר, מהשמעת טענות פוזיטיביות. גרגורי ולאסטוס, מומחה לפילוסופיה קלאסית בכלל ולסוקרטס בפרט, תיאר את האלנכוס הסוקרטי תיאור מדויק: "האלנכוס הסוקרטי הוא חיפוש אחר אמת מוסרית באמצעות חקירת שתי וערב, שבמסגרתה תזה מועמדת לדיון רק אם היא מוצגת כסברה אישית של המשיב, והיא מופרכת רק כששלילתה נובעת מסברותיו האישיות".  לא בכדי נחשב האלנכוס כחיפוש אחר אמת מוסרית, ולא אמת מופשטת, מעשית או אובייקטיבית. השיטה הסוקרטית מכוונת אל האושר, או אל החיים הטובים. אלה קשורים למוסר בקשר הדוק, שכן בעיני היוונים אי אפשר לזכות באושר ובה בעת להיות בלתי-מוסריים. הטוב, היפה, האמיתי והחכם כרוכים כולם זה בזה; לכן רק מי שניחן באופי טוב יכול לחיות חיים טובים. מי שחותר לשלמות עצמית, מי שמטפח את עצמו, הוא גם מי שפעולותיו הן המועילות ביותר לאחרים ולמדינה. התביעה הסוקרטית "דע את עצמך" היא אפוא תביעה לבחינה עצמית ולתודעה מוסרית בעת ובעונה אחת.
החיפוש אחר אמת מוסרית מחייב "חקירת שתי וערב". רק מהלך השיחה, ולא ההיגיון המופשט של הטיעון, יכול להוביל את המשתתפים לאמת כזאת. הזיהוי של הפילוסופיה דרך הדיאלוג נראה לכאורה מהלך מוזר. המסורת הדיאלוגית שואבת השראה רבה מהספרות, ובמיוחד מהדרמה – סוגה שהתעצבה לפני הבחינה השיטתית של סוקרטס. אבל כאן הדיאלוג הוא אמצעי לא להצגת סיפור, אלא לגילוי האמת. אם כן, ברמה עמוקה יותר, הדגשת הדיאלוג מעידה על מושג שונה של ידיעה, שלפיו התבונה אינה נמצאת בחזקתו של אדם אחד. אדרבה, הידיעה הופכת לתהליך שמתקיים בין שני בני שיח לפחות. היא תלוית יחסים, או דיאלקטית. היא דורשת שותף, וההקשר הקונקרטי של חילופי הדברים מגביל תמיד את מהותה של הידיעה המופקת.
מושג הידיעה השונֶה הולך יד ביד עם מושג שונה של העצמי. אדם איננו מין אובייקט שאפשר לבחון אותו בנפרד, אלא ישות שמתהווה בזמן ושמתגלה בתהליך דיאלוגי. בניגוד לעמדתם של נביאי הגילוי העצמי הקיימים בינינו, אי אפשר לעצור ולהתבונן בעצמנו. במילים פשוטות, אין שום ליבה אותנטית שחקירה עצמית יכולה לחשוף. אדרבה, כדי לדעת את עצמך עליך לצאת מעצמך ולהצטרף לאחרים. הידיעה העצמית איננה נקודת המוצא, כי אם היעד. בהתחלה, לפני הבחינה, אנחנו זרים לעצמנו.
אבל מבחינה אחרת אותנטיות היא חלק חשוב בשיטה הסוקרטית. התנאי היחיד להשתתפות בדיון היא לומר דברים שמאמינים בהם. אדם שאמירותיו מבטאות את אמונותיו מאציל על מילותיו את המשמעות של חייו שלו. המתדיינים לא מנסים סתם לבסס השערה, אלא טוענים טיעונים על סמך אמונותיהם. פירוש הדבר הוא שחקירת ההשערות הופכת לבחינה עצמית קיומית. כל צעד בדיון ישפיע על מערכת האמונות של המתדיין, ולפיכך על האופן שבו הוא מבין את עצמו.
במובן הזה סוקרטס מטרים את המחשבה של הוגים מודרניים, שנוטעים את הידיעה בגוף. אפשר להשתמש בְּמילים כדי לדמיין או לתאר, כדי להעלות השערות או כדי לפתח תיאוריות, אבל סוקרטס רוצה שלמבע יהיה תוקף של הבטחה. אפשר לנסח זאת במילים הבאות: הנה אני, אלה אמונותיי, זה אני עצמי. כל דבר פחות מזה הוא מחווה ריקה.
לכאורה הדרישה לומר דברי אמת עומדת בסתירה לסגנון האירוני המאפיין את סוקרטס. אבל, כפי שראינו, אירוניה אין פירושה לומר דבר אחד ולהתכוון לדבר אחר. אירוניה סוקרטית היא תכונה של הטקסט, שמאפשרת לנו להבחין בחיים שאי אפשר לתאר אותם במילים. הדו-משמעות הבלתי-יציבה הזאת היא תמצית האירוניה הסוקרטית. נכון, יש מרחק בין מה שאדם אומר ובין מה שהוא עצמו, אבל המרחק הוא כוח מניע שדוחף את החקירה קדימה.
דומה שהמובן של אירוניה היום הוא "אני לא באמת מתכוון למה שאני אומר". כנורמה תרבותית אולי אף מובלעת בה הטענה שאין שום אפשרות להתכוון למה שאומרים. שונה מאוד היא האירוניה הסוקרטית, שדוחקת בנו להתכוון בדיוק למה שאנחנו אומרים ולהודות שאי אפשר לגשר על הפער בין מה שאנחנו ובין מה שאנחנו מביעים. כפי שנראה בעקבות קריאה בהמשתה, בפער הזה מתמקמת האהבה. כי האהבה ממשיכה מהמקום שאליו הגיעה הידיעה.
 
סוקרטס כמבשר הפסיכואנליזה
חוקרים רבים הצביעו על הדמיון בין השיטה הסוקרטית של האלנכוס לבין השיטה הפסיכואנליטית.  אין זה מקרה, שכן פרויד העריץ את העידן הקלאסי וכינה את מי שהעלה את דבריו של סוקרטס על הכתב בשם "אפלטון האלוהי". 
ראשית, החקירה הצולבת שמאפיינת את השיטה הסוקרטית נועדה לחשוף את האמונות שעומדות בבסיס טענותיו של המשיב ושלעיתים הוא עצמו אינו מודע להן. במובן הזה אפשר לומר שסוקרטס חותר להרחיב את תחום התודעה על חשבון הלא-מודע.
אבל חשוב לציין שהלא-מודע הסוקרטי רחוק מרחק רב מהתפיסה הגסה שרואה בו מחסן של מחשבות או תשוקות מודחקות – אם כי ההבנה הזאת של הלא-מודע היא גם תפיסה פשטנית מאוד של התיאוריה המקורית של פרויד. הלא-מודע – או החלק בתוך עצמנו שמייצג "אי-ידיעה" – הוא, לדידם של שני ההוגים, מה שמעצב ומתעל את הידיעות, את האמונות, את המחשבות ואת החוויות שלנו. הלא-מודע אינו מאגר של מחשבות ותשוקות מודחקות, אלא תהליך דינמי של ברירה: הוא מעניק ערך וקובע הֶקשר ויחס. בקיצור, האי של הידיעה והלא של המודע קובעים באופן פעיל מה אנחנו יודעים או למה אנחנו מודעים.
שנית, התנאי היחיד של סוקרטס, שתאמרי דברים שאת מאמינה בהם, דומה להפליא לעיקרון הפסיכואנליטי, שדורש מהמטופלת לומר את מה שעולה בראשה, בלי צנזורה. המטרה בשני עקרונות הניתוח היא לחשוף את מערכת המחויבויות הנפשיות של האדם, כי רק כשאדם מחויב למה שהוא אומר יש לתהליך החקירה השפעה ממשית על העצמי.
עם זאת חשוב להבדיל בין שתי המסורות. גישתה של הפסיכואנליזה אל המחויבויות הנפשיות רחבה יותר מזו של המסורת הסוקרטית. היא לא מסתפקת ב"אי-ידיעה", וכוללת ראיות התנהגותיות ולא רצוניות כגון פליטות פה, אסוציאציות חופשיות, חלומות ומעשים אחרים שמעידים על פעולת הנפש.
שלישית, גם סוקרטס וגם פרויד האמינו בכוחה של המילה המדוברת לחולל שינויים בהשקפה ובאופי. סוקרטס שיכלל את שיטת הדיאלוג האסימטרי, שבה צד אחד – הצד שפרויד ימקם בו את הפסיכואנליטיקאי – משמש מסך ריק שעליו מוקרנים הפנטזיות, התשוקות, הטראומות והתסכולים של המטופל, כדי שיהיה אפשר להתמודד איתם במודע ובמפגיע. סוקרטס מתאר את עצמו כמיילדת, או כמי שעוזר לבן שיחו להתוודע אל עצמו ועל ידי כך להשיג אושר ומידות טובות. 
ההבדל המובהק בין שתי המסורות הוא שסוקרטס עבד גם על עצמו. הוא דחה כל עמדה קבועה, ובמקום זאת עיצב את עצמו כפילוסוף תוך כדי שהוא מסייע לאחרים לדעת את עצמם או להפוך לעצמם. בדיאלוג שלו היו שני שותפים עם אותה אחריות ועם אותן זכויות.
לבסוף, השאלה הסוקרטית איך צריך לחיות (שהיא תמיד אישית, כלומר, איך אני צריך לחיות) היא השאלה הבסיסית היחידה של הפסיכואנליזה: היא אמצעי הטיפול והיא גם תכליתו. סוקרטס הבין שאנשים נעשים מי שהם כאשר הם שואלים את השאלה הזאת ומשיבים עליה. והפיכת השאלה הזאת למפורשת מאפשרת לנו לחשוב על עצמנו וליצור את עצמנו מחדש בהתאם לעקרונות שלנו. לכן בעיני סוקרטס אין טעם בחיים שאינם נבחנים, וההתמודדות עם הבעיה הזאת מחייבת לבחון איך ולמה מתמוססת השאלה בשגרת היומיום. איך הופכים החיים למובנים מאליהם? ויתרה מזאת, איך אפשר להעלותם שוב אל התודעה? השיטה הסוקרטית, כמו הפסיכואנליזה, פותחת מרחב לבחינה עצמית. היא אינה מספקת תשובות, שכן השאלה עצמה – כיצד עלי לחיות – היא כבר הדרך אל האושר ואל המידה הטובה.
האנליזה הטיפולית והאלנכוס של סוקרטס פועלים שניהם בדיאלוג, אבל יחסי הכוחות בשני המקרים שונים זה מזה. בטיפול אנחנו חושבים תחילה שהפסיכואנליטיקאית יודעת משהו שאנחנו לא יודעים. הלוא מהו הטיפול אם לא תשלום לבת-סמכא שעברה הכשרה ארוכת שנים? כשאנחנו נכנסים לטיפול אנחנו מניחים, או לפחות רוצים להאמין, שהפסיכואנליטיקאית תבחין בדברים מבעד לעיוותים העצמיים שלנו, תזהה את המסכות שאנחנו עוטים ותפענח את העצמי הפנימי שלנו. אבל עם התקדמות הטיפול אנחנו למדים לא פעם שהפסיכואנליטיקאית יודעת עלינו מעט מאוד. היא יודעת רק מה שאנחנו מספרים לה ומה שאנחנו מסכימים לגלות לה באמצעות התנהגותנו, סיפורינו, מחשבותינו וחלומותינו. עם התקדמות האנליזה אנחנו לומדים להשתמש במנגנון הזה בצורה שונה. המטפלת הופכת למראָה שדרכה אנחנו לומדים על עצמנו. המראה אינה יודעת דבר: היא פשוט מחזירה אותנו לעצמנו.
יחסי הכוח של סוקרטס פועלים בדרך הפוכה. בן השיח חושב תחילה שהוא יודע יותר מהזקן המרושל והיהיר. אמנם כבר יצא לסוקרטס שם של חקרן בלתי-נלאה, אבל בן השיח חושב שהוא חכם יותר: "אולי אחרים נפלו בפח שהוא טמן להם, אבל אני מבין היטב את העקרונות שלאורם אני חי את חיי". על האמירה הזאת, שהופכת את ה"אני" ליוצא דופן, חתום גם הקורא. ההבדל היחיד הוא שהקורא סבור שהוא חכם יותר גם מסוקרטס וגם מבני שיחו, מכיוון שהוא רואה איך בני השיח מובלים מבלי דעת לעמדה של אי-ידיעה. אבל עם התקדמות הדיאלוג מתחלפים התפקידים בהדרגה. הקורא רואה איך סוקרטס מתעלה על מאשימיו. אבל אז מכה בקורא התובנה שבעצם העובדה שסוקרטס מתעלה על מאשימיו ומפגין את יכולתו לקעקע את אמונותיהם הוא רק מזרז את הרשעתו ואת מותו. הביטחון העצמי של הקורא מתערער מן היסוד. האם סוקרטס הוא אדם חכם שמעמיד פני בור, או שהוא טיפש שמעמיד פני חכם? ואז מתחוורת לקורא האירוניה הגדולה: המורה מוכיח באותות ובמופתים שהוא בה בעת רב-עוצמה וחסר אונים. וזהו בדיוק הלקח. איש אינו יכול לומר לנו איך לחיות את חיינו. אבל בלי דרבון אנחנו שוכחים לשאול את עצמנו את השאלה. אנחנו צריכים שאיזה חכמולוג ישטה בנו כדי שנעריך את חשיבותה של השאלה הנשכחת.
 
האירוניה שבאירוניה
איך אפשר להבין את ההתכחשות של סוקרטס לידיעה? האם הוא מדבר בכנות כשהוא טוען שהוא לא יודע ומבקש מאחרים להשיב, או שהוא רק מתראה כמי שאינו יודע כדי לפתות אחרים לשוחח איתו? מה פירוש הדבר לדעת שאינך יודע?
אוטו אפֶּלט, פילוסוף גרמני שערך את כתביו של אפלטון, תיאר את השיטה הסוקרטית כתהליך של פיצול והכפלה (spaltung und verdoppelung).  לדבריו סוקרטס ממלא שני תפקידים בעת ובעונה אחת: זה שיודע וזה שאינו יודע. החלוקה הזאת יוצרת מתח בקריאה: בעודנו מנסים להבין אם טענתו של סוקרטס כי אינו יודע היא טענה כנה, גם אנחנו מתפצלים למי שיודעים ולא יודעים לסירוגין.
במילים אחרות, האירוניה היא לסוקרטס לא רק אמצעי רטורי. היא עוזרת לערער את הקורא כדי שיפנים את השאלות שהוא מציג. האירוניה של סוקרטס איננה מכשיר אלא, כדברי הפילוסוף האקזיסטנציאלי הנודע סרן קירקגור, מהות עמדתו: "חייו של סוקרטס הם כמו הפוגה מפוארת במהלך ההיסטוריה: איננו שומעים אותו כלל; דממה מוחלטת שוררת – עד שאסכולות החסידים הרבות מפרות אותה בניסיון קולני לייחס את מוצאן למקור הנסתר והחידתי הזה. האירוניה שלו לא הייתה כלי בשירות האידיאה; האירוניה הייתה עמדתו – יותר מזה לא היה לו".  קירקגור מגדיר את האירוניה כ"שלילה מוחלטת אינסופית". האירוניה היא קולה של השלילה עצמה. זהו האפקט המכפיל שלה. היא מפצלת את הרגע הממשי לשניים ומציבה אותם זה מול זה. אבל מעשה הפיצול עצמו חלול לחלוטין. הוא בסך הכול הצעד הראשון, המופשט לגמרי, בניסיון לעזור לנו לממש את יכולתנו לחשוב, באמצעות עימות שלנו עם עצמנו ופתיחת מרחב לבחינה עצמית.
הפיצול הפנימי בתוך סוקרטס מוכפל בקורא: גם הוא מתפצל ומוכפל תוך כדי קריאת הטקסט וההתדיינות איתו. כתוצאה מכך עובר הקורא טרנספורמציה ונעשה שונה מעצמו. התוצאה הזאת לא הייתה ידועה לאתונאים בימיו של סוקרטס, ומשום כך הוא הואשם בכפירה באלים ובהשחתת הנוער (215-214 [24]). הוא אשם בגין היותו האינדיבידואל הראשון בדמוקרטיה האתונאית – האדם הראשון שהפגין עצמאות לנוכח המוסכמות והמנהגים של ימיו. יתרה מזאת, הוא אשם כי לימד אחרים איך לפתח אינדיבידואליות, ועל כן אשם בהשחתת אחרים, שיכולים עתה גם הם לעמוד בזכות עצמם. האישומים נגדו – הרשמיים והלא-רשמיים גם יחד – נכונים ותקפים. סוקרטס אשם בגלל הטכניקה שלו. זוהי טכניקה פשוטה וחמקמקה כאחת: אירוניה. סוקרטס הוא אישיות ריקה – מסכה שדרכה אנחנו לומדים לדבר בשם עצמנו. הוא השד שלנו, זבוב הסוסים הטורדני (225-224 [30-31]), ושאלותיו קוראות לנו לבחון את חיינו. כפי שהוא מצהיר בתום נאום ההגנה הבלתי-מתנצל שלו, הוא אינו יודע אלא ללמד איך "לדאוג לָעצמי".