בראשית

מבוא

מציאות וסמל

 

 

"הכל הולך אחר ההתחלה",1 נאמר בשם האר"י, וגם מבלי לרדת לעמקי הסודות הגלומים במשפט זה, כולנו חשים זאת באינטואיציה פשוטה בהקשרים מגוונים בחיינו. העמידה על שורש הדבר מבארת הרבה ממהותו וממגמתו, וחשיפת נקודת הראשית מעניקה פשר לא פעם לתהליך כולו. הדבר נכון שבעתיים כשאנו מפנים מבטנו אל נקודת ההתחלה של העולם, אל הראשית המכוננת של המציאות עצמה. סיפורי ראשית אלו חושפים את מהות העולם ומגמתו; את מהות האדם וייעודו; ולצד זאת, את הקונפליקטים הראשוניים ביותר שמתרחשים בין האדם לעצמו, בינו לבין זולתו ובינו לבין אלוהיו, כמו גם את הכישלונות שטבועים עמוק בעצם ההוויה.

 

עצם היותם של סיפורים אלו נקודות ראשית משפיע באופן ניכר גם על דרכי כתיבתם ועיצובם. סיפורים אלו נבדלים משאר סיפורי המקרא בתוכנם ובאווירה שמלווה אותם. לאחר חטיבה זו (ממחזור סיפורי אברהם ואילך), האווירה שניצבת בבסיס הסיפורים היא אווירה ריאלית יחסית: אברהם, יצחק ויעקב הינם דמויות ממשיות שניתן להבין את ההתרחשות שנלווית אליהן לפי הקטגוריות שאנו מכירים גם מחיינו אנו. אומנם לא רבים מאיתנו זכו לארח מלאכים שבאו לבקרנו בעודנו יושבים בפתח האוהל, אולם במושגי המקרא דבר זה מתרחש, והוא איננו חורג מגבולות העולם ומהאפשרויות הגלומות בו. לא זה המצב בבראשית א־יא. הסיפורים בחטיבה זו חורגים מהריאליה של המציאות המקראית. יכול ה' לעשות נס ולפתוח את פיה של האתון (וגם דבר זה נדיר ביותר), אולם דיבור הנחש עם האישה מוצג כדבר רגיל למדי. אין שום ביאור מיוחד בכתוב לפשר התופעה, כדוגמת 'ויפתח ה' את פי הנחש'. גם לא נראה שהאישה מופתעת מכך שהנחש מדבר איתה ועוד בשנינות רטורית מבריקה, ושלילת יכולת הדיבור לא מובאת כאחד מעונשי הנחש, ולא נראה אפוא שדיבורו מוצג כיכולת יוצאת דופן. רמב"ן עמד על תופעה זו, וראה בכך הוכחה שיש לראות בנחש רמז לדבר מה רמוז ונסתר:

 

 

 

ודע והאמן, כי גן עדן - בארץ, וכן עץ החיים ועץ הדעת, ומשם יצא הנהר ויפרד לארבעה ראשים הנראים לנו, כי פרת בארצנו ובגבולנו, ופישון הוא נילוס מצרים, כדברי הראשונים. אבל כאשר הם בארץ כן יש בשמים דברים יקראו כן, והם לאלה יסוד, כמו שאמרו 'הביאני המלך חדריו'... אלו חדרי גן עדן, מכאן אמרו כמעשה הרקיע מעשה גן עדן (שיר השירים זוטא א', ד'). והנהרות כנגד ארבע מחנות שבמרום, ומשם ימשך כח מלכיות הארץ... והנחש אין בו היום נפש מדברת, ואם היתה בו מתחילה היה מזכיר בקללתו שיֵאלם, כי היא היתה לו קללה נמרצת מכולן! אבל כל אלה דברים כפולים, הגלוי והחתום בהם אמת.2

 

 

 

רמב"ן מדגיש שלא רק את הנחש יש לפענח כסמל לדבר מה נסתר, אלא גם את הנהרות ואת הסיפור כולו. כך למשל, היו ניסיונות לזהות את העצים הפלאיים שבגן - את עץ הדעת טוב ורע ואת עץ החיים - עם עצים מוכרים. כפי שנראה להלן, בין מדרשי חז"ל ניתן להצביע על האתרוג, התאנה, החיטה והגפן כמועמדים אפשריים להיותם 'עץ הדעת טוב ורע'. אך הקריאה הפשוטה יותר היא כעמדתו של ראב"ע:

 

 

 

ורבים אמרו כי עץ הדעת עץ תאנה הוא, בעבור שמצאו 'ויתפרו עלה תאנה'. ואלו היה כן היה כתוב: 'ויתפרו עלה עץ הדעת'. גם אמרו רבים שחטה היה. והנכון בעיני, ששני עצים הם בתוך גן עדן, ואינם במקום אחר על פני כל האדמה.3

 

 

 

כפי שנראה להלן ראב"ע עצמו דווקא מסתייג מהעמסה סמלית שיטתית על כל הרכיבים שבסיפור, אך עמדתו בנוגע לעץ יפה גם בהקשר הרחב של הסיפור כולו, באשר הוא צבוע בצבעים עזים של סיפור בעל הנחות יסוד שונות מאלו המוכרות לנו מעולמנו המציאותי היום, סיפור שצבוע בצבעי הראשית הקדומה.4

 

כוחה של עמדה זו יפה גם בשאר הסיפורים שבחטיבה שלפנינו ולא רק ביחס לסיפור גן עדן. אין צורך לומר שסיפור הבריאה מעצם טבעו מתאר את נקודת הראשית שבה עולמנו המוכר הולך ומתהווה, כך שהוא איננו מגיב לו אלא אפריורי לו, למצער בתוכנו הסיפורי הפשוט; גם סיפור המבול שמתאר הצפה של העולם כולו נטוע במרחבים שאיננו פוגשים במציאות המקראית הרווחת. יש לשים לב שהדבר בא לידי ביטוי גם בנתונים שנראים אגביים, אך גם הם משרים אווירה של עולם אחר, פרהיסטורי. כך למשל אורך ימיהן של הדמויות בחלק זה שבספר שונה לגמרי מהמוכר לנו. אין מדובר רק באריכות ימים חריגה (כמו שאפשר לומר על אורך הימים שבאים בסיפורי האבות) אלא במספרים שנטועים בפרספקטיבה אחרת לגמרי;5 נפילים וענקים נולדים בחטיבה זו, ו'בני אלוהים' לוקחים להם את בנות האדם שהיו טובות בעיניהם.6

 

אין להסיק מכך כמובן שהחטיבה הראשונה בבראשית כמוה כמיתוסים שרווחו בימי קדם. דווקא השוואת סיפורי הראשית המקראיים לסיפורי הראשית הרווחים בעולם הקדום מלמד על פערים של ממש, לא רק בתוכן המשתקף בהם אלא בהנחות היסוד הראשוניות ביותר ובאווירה שמלווה אותם.7 אולם מסתבר שיש לקרוא את סיפורי הראשית בתורה כבעלי סוג ספרותי מיוחד לחטיבה זו; כסיפורים שקדמו להיסטוריה המוכרת ואשר מבקשים לבאר אותה, את הנחות היסוד שלה ואת תכליתה.

 

יש לדבר זה כמה השלכות. ברצוני להתמקד במיוחד בשאלת פיענוח הסיפורים כנושאי משמעות סמלית. זוהי שאלה כבדת משקל שיש מקום להתלבט בה ביחס למקרא כולו: מתי דבר מסוים הוא גם סמל לדבר מה מופשט יותר?

 

התלבטות מדרשית מרתקת בנוגע לסנה שמתוכו התגלה ה' למשה מדגימה את המבוכה היטב. המדרש מתאר את הדיאלוג הבא בין "גוי אחד" לר' יהושע בן קרחה:

 

 

 

שאל גוי אחד את ר"י בן קרחה: מה ראה הקב"ה לדבר עם משה מתוך הסנה? אמר לו: אלו מתוך חרוב או מתוך שקמה כך היית שואלני. אלא להוציאך חלק אי אפשר: למה מתוך הסנה? ללמדך שאין מקום פנוי בלא שכינה, אפילו סנה (שמות רבה פרשה ב, ה).

 

 

 

הניסיון להבין מדוע התגלה ה' למשה דווקא מתוך סנה מובא במדרש מפיו של גוי אחד, דבר שכבר מטיל ספק בלגיטימיות של השאלה. תגובתו הראשונה של ר' יהושע בן קרחה מבטאת היטב את העמדה הטוענת שיש להיזהר מלהעמיס משמעויות סמליות על כל דבר שמוזכר בסיפור. לדעתו של ר' יהושע, ביקש ה' לדבר עם משה, והסנה שהיה מצוי באותו מקום שימש לכך. אילו היה שם חרוב או שקמה, היה מדבר ה' מתוכם, וגם על אודותם היה שואל אותו גוי מדוע דווקא הם נבחרו, בשעה שבאמת הם לא נבחרו בדווקא. אולם התשובה שר' יהושע משיב בסופו של דבר לאותו גוי מבלבלת את הקורא. מדוע "להוציאך חלק [= ללא תשובה] אי אפשר"? אם אין משמעות סמלית לסנה, הרי שזו תשובה נכונה ומלאה. יתר על כן: תשובתו של ר' יהושע נושאת מסר חינוכי־מדרשי קלסי, ולא נראה שהוא לועג לו בתשובתו. הדבר המוזר יותר הוא שמדרש זה נטוע בתוך מדרשים רבים ששואלים כולם את שאלת אותו גוי ומציעים תשובות מגוונות. בהמשך מדרש זה עצמו משולבים שמונה ביאורים מגוונים שמעמיסים סמליות על הסנה:

 

• רבי יוחנן אמר: מה הסנה הזה עושין אותו גדר לגנה כך ישראל גדר לעולם.

 

• דבר אחר: מה הסנה הזה גדל על כל מים כך ישראל אינן גדילים אלא בזכות התורה שנקראת מים שנאמר 'הוי כל צמא לכו למים'.

 

• ד"א: מה הסנה הזה גדל בגינה ובנהר כך ישראל הם בעוה"ז ובעוה"ב.

 

• ד"א: מה הסנה עושה קוצין ועושה וורדין כך ישראל יש בהן צדיקים ורשעים.

 

• א"ר פנחס הכהן ב"ר חמא: מה הסנה הזה כשאדם מכניס ידו לתוכו אינו מרגיש וכשהוא מוציאה מסתרטת כך כשירדו ישראל למצרים לא הכיר בהן בריה כשיצאו יצאו באותות ובמופתים ובמלחמה.

 

• ר' יהודה בר שלום אמר: מה הסנה העוף נכנס לתוכו ואינו מרגיש וכשהוא יוצא כנפיו מתמרטות כך כשירד אברהם אבינו למצרים לא הכיר בו בריה וכשיצא וינגע ה' את פרעה.

 

• ד"א: 'מתוך הסנה' - ר' נחמן בנו של ר' שמואל בר נחמן אומר: כל האילנות יש מהן עושה עלה אחת ויש מהן שתים או שלש. הדס עושה שלש שנקרא 'עץ עבות' אבל הסנה יש לו ה' עלין, א"ל הקב"ה למשה אין ישראל נגאלין אלא בזכות אברהם יצחק ויעקב ובזכותך ובזכות אהרן.

 

• ד"א: 'מתוך הסנה' - רמז לו שיחיה מאה ועשרים שנה כמנין 'הסנה'.

 

 

 

כאמור, מדובר באותו המדרש עצמו, ולעריכתו יש בהקשר זה אפקט רב: תחילה מתקבל הרושם שכלל לא ברורה הלגיטימיות של השאלה מדוע נגלה ה' למשה דווקא מתוך סנה ושזו שאלה של גויים, אבל מייד, וברציפות, מובאים ביאורים שונים של גדולי חכמי ישראל לשאלה זו עצמה. אין כאן המקום להרחיב בשאלה העקרונית - מתי לגיטימי לטעון שדבר מה נושא בחובו משמעות סמלית ומתי הדבר אינו אלא מעשה דרשנות,8 אך בחטיבה שלפנינו שאלה זו נושאת תפנית חדשה, מפני ההקשר המיוחד שלה. אני מבקש להזכיר שוב את דברי רמב"ן שהובאו לעיל בנוגע למשמעות הנחש בסיפור גן עדן, אך לפתוח את טענתו של רמב"ן לדיון לאור מחלוקת קוטבית שיש בעניין בין פרשני ימי הביניים.

 

ר' עובדיה ספורנו טוען כבר בתחילת פירושו לסיפור גן עדן שהנחש אינו אלא משל:

 

 

 

והנחש - הוא שטן הוא יצר הרע, רב ההיזק עם מיעוט היותו נראה. כי אמנם יקרא הדבר בשם איזה דומה לו, כמו שנקרא המלך 'אריה', כאמרו: 'עלה אריה מסבכו' (ירמיה ד, ז), ויקראו האויבים המזיקים 'נחשים צפעונים', כאמרו: 'הנני משלח בכם נחשים צפעונים אשר אין להם לחש' (ירמיה ח, יז). ועל זה הדרך קרא בזה המקום את היצר הרע המחטיא 'נחש', בהיותו דומה לנחש אשר תועלתו במציאות מועט מאד ונזקו רב עם מיעוט הראותו.9

 

 

 

בעקבות חז"ל מזהה ספורנו את הנחש עם השטן ויצר הרע, אך יש לשים לב שהוא אינו טוען רק שניתן 'לדמות' את יצר הרע לנחש שבסיפור, אלא הוא רואה בנחש משל לכל דבר, ואף מדמה זאת למטפורה לשונית. כשם שמכנים שליט בכינוי 'אריה', כך מכונה יצר הרע בסיפור 'נחש', אך אין מדובר על נחש ממשי. היתרון הגדול של פירושו הוא ביכולתו לבאר את הצגת הנחש בסיפור כמי שמדבר וכבעל תבונה, וכמי שמבקש לפתות את האישה לחטוא. אין סיבה שנחשים ריאליים יבקשו להחטיא אדם ואיננו מכירים נחשים שמדברים בשפה אנושית. שלא כמו הנחש, אנו אכן מכירים היטב את יצר הרע השנון שמדבר בשפה אנושית ומחטיא את האדם על כל צעד ושעל.

 

לעומת ספורנו, כתב ראב"ע:

 

 

 

יש אומרים, כי האשה היתה מבינה ויודעת לשון החיות... ואחרים אמרו שהוא שטן; ואיך לא יראו סוף הפרשה? כי איך ילך השטן על גחון, ואיך יאכל עפר, ומה טעם לקללת 'הוא ישופך ראש'?... והישר בעיני, שהם הדברים כמשמעם, והנחש היה מדבר, והיה הולך בקומה זקופה; והַשָּׂם דעת באדם, שם בו. והנה הפסוק העיד, כי היה 'ערום מכל חית השדה', רק לא כאדם.10

 

 

 

ראב"ע יוצא נגד העמדה שרואה בנחש גילום של יצר הרע, וטענותיו עימו: הרי הסיפור מתייחס אל הנחש הממשי שכולנו מכירים - זה ההולך על גחון; זה הנושך אנשים והורג אותם בארסו ושעל כן בני אדם חוששים מפניו. וכי יצר הרע הולך על גחון?

 

המחלוקת הזו היא דוגמה טובה להתלבטות שמלווה את קריאת סיפור גן עדן, ואת החטיבה שאנו אוחזים בה באופן כללי. האם גם בחטיבה זו נכון להחיל את הכללים הרגילים בנוגע ליחס שבין סיפור המעשה כשלעצמו לבין המשמעות הסימבולית שנלווית אליו? או שמא, מאחר שמדובר בסיפורי ראשית, בעלי אווירה ייחודית, יש להתיר מעט את הרסן ולראות את סיפור המעשה עצמו כנושא מטען אלגורי? יש הטוענים ששאלה זו תקפה בכל סיפורי המקרא, אך גם אלו הטוענים שאת הסיפורים ההיסטוריים (החל מאברהם ואילך) יש לקרוא כדיווחים שמוסרים התרחשות ריאלית, ושהמטען הסמלי שבהם הוא שולי, צריכים להודות שבחטיבת בראשית א־יא השאלה מורכבת יותר.

 

אני מבקש להציע פשרת מיזוג בין ראב"ע וספורנו שהוזכרו לעיל. אכן צודק ספורנו שיש בסיפורים שלפנינו מטען סימבולי. סיפור המעשה איננו רק סיפור של התרחשות ריאלית־היסטורית אלא הוא משקף עמדה מהותית ויסודית על המציאות. עוד נראה להלן שסיפור גן עדן מתרחש בכל דור ודור, וליתר דיוק: בכל אדם ואדם. מבחינה זו הוא סיפור ארכיטיפי, והוא באמת קרוב ברוחו אל המשל. עם זאת, קשה לטעון שהסיפורים שבחטיבה זו מבקשים להיות רק מָשָׁל תאולוגי. לו היה מדובר בסיפורים מטפוריים בלבד ניתן היה לצפות לאמירות ברורות יותר שמכוונות לקריאה כזו, ובסופו של דבר - מלבד בסיפור גן עדן - אין סצנות פנטסטיות, והנחת היסוד של הסיפורים היא שסיפורם התרחש במציאות הממשית.

 

הפתרון נעוץ בהמרה סמנטית קלה שיש לה משמעות גדולה: במקום לדבר על משל יש לדבר על סמל. שלא כמו המשל שכל משמעותו נעוצה בנמשל, ושאין לו קיום מלבד הובלת הקורא אל הנמשל שבו טמון מוסר ההשכל שלו, הסמל הספרותי איננו מפקיע את סיפור המעשה מהתרחשותו הריאלית, אלא שהוא מלבישו במשמעות אידאית נוספת. אם יטען מישהו שיש לסְנֶה משמעות סמלית, הוא לא מפקיע בכך את קיומו הספרותי הריאלי של הסנה - עם ענפיו הקוצניים, עם צבעו וצורתו, עם שלל מלבושיו הריאליים. הוא רק יאמר שיש לשיח זה, בסיפור הספציפי הנידון, גם משמעות מופשטת אשר מולבשת עליו כמעיל נוסף. החטיבה שלפנינו אוחזת את החבל בשני קצותיו: אווירת הסיפורים מלמדת שעיקר המגמה של ההתרחשות הריאלית שמתוארת בהם, נטועה באמירה הסמלית האידאית שנלווית להם. באופן דומה להצעה זו ניתן להבין את דברי רמב"ן על הנחש שבהם פתחנו: "אבל כאשר הם בארץ כן יש בשמים דברים יקראו כן, והם לאלה יסוד". העלילה מתרחשת 'בארץ' אך היא גם משקפת דבר מה נוסף, רעיון מופשט, "והם לאלה יסוד".11

 

אחד מההוגים האמיצים בהקשר זה הוא הרב אברהם יצחק הכהן קוק. בתוך דבריו בנוגע ליחס סיפורי המקרא לסיפורים המקבילים מהמזרח הקדום, הוא גם כתב שיש להתייחס אליהם כאל סמל רעיוני יותר מאשר כאל היסטוריה ממשית. כך הוא כתב בתשובה לשאלה שהפנה אליו ד"ר משה זיידל שהרבה לשאול אותו שאלות בסוגיות פילוסופיות ואידאולוגיות:

 

 

 

דעתי בזה היא, שכל מי שדעותיו ישרות ראוי לו לדעת, שאף שאין כל אמת מוכרחת בכל אותן החדשות [= המחקרים החדשים הנוגעים בתורת ההתפתחות], מכל מקום אין אנחנו חייבים כלל להכחישן בבירור ולעמד נגדן, מפני שאין זה כלל עיקר של תורה לספר לנו עובדות פשוטות ומעשים שהיו. העיקר הוא התוך, ההסברה הפנימית שבהענינים, וזה יתרומם עוד יותר בכל מקום שנמצא כח סותר, שאנו מתעודדים להתגבר על ידו. עקרם של דברים נאמרו כבר בדברי הראשונים ובראשם במורה נבוכים, והיום הננו מוכנים להרחיב את הדברים יותר.

 

אין לנו שום נפקא מינה אם באמת היה בעולם המציאות תור של זהב, שהתענג אז האדם על רוב טובה גשמית ורוחנית, או שהוחלה המציאות שבפועל מלמטה למעלה, מתחתית מדרגת ההויה עד רומה, וכך היא הולכת ומתעלה. אנו צריכים רק לדעת שיש אפשרות גמורה שהאדם, אפילו אם יתעלה במעלה גדולה, ויהיה מוכן לכל כבוד ועונש, אם ישחית דרכיו יוכל לאבד כל אשר לו, ויוכל להרע לעצמו ולתולדותיו עד דורות רבים מאוד; וזה הלימוד יוצא לנו מהעובדה של מציאות אדם בגן עדן וחטאו וגירושו.12

 

 

 

ההבנה שמדובר בסיפורי ראשית בז'אנר הקרוב ברוחו אל המיתוס מהווה נקודת מוצא חשובה להבנת הסיפורים שלפנינו, ויש בכוחה להשפיע גם על פירושים לפסוקים ספציפיים. לצורך הדוגמה אזכיר את התלבטות המפרשים בנוגע להגדרת ה"יום" בסיפור הבריאה. ג'ון דיי כתב כנגד הטוענים שסיפור הבריאה הוא רק סמלי והתנסח כך:

 

 

 

הכתוב מדבר בבירור על בריאה בשבעה או בשישה ימים, ומאחר שלכל יום יש ערב ובוקר, זה לא מתקבל על הדעת שהימים צריכים להתפרש כתקופות גאולוגיות, כפי שכמה פרשנים אפולוגטיים מציעים לעיתים.13

 

 

 

אולם למרות שהצדק איתו שהסיפור הראשון בתורה מתאר התרחשות ריאלית, והוא איננו רק משל או שיקוף לדבר מה אחר, הוא טועה בטענתו שיש הכרח להבין את הימים באופן ממשי.14 לו היה מדובר בסיפור ששייך לחטיבות ההיסטוריות שבמקרא (מבראשית יב ואילך) הצדק היה עימו. אין לנו רשות לפרש את "וְהָיוּ נְכֹנִים לַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי כִּי בַּיּוֹם הַשְּׁלִשִׁי יֵרֵד ה' לְעֵינֵי כָל הָעָם עַל הַר סִיני" (שמות יט, יא) כסמל לשלושה שלבים של הכנות לקראת מעמד הר סיני. משמעות שלושת הימים בסיפור זה היא שלושה ימים כמשמעם. גם שם ייתכן כמובן שמבעד לשלושה ימים אלו רמוז רובד סמלי נוסף,15 אך ההוראה הפשוטה של שלושה ימים כתיאור זמן של שלוש יממות היא קריאת הבסיס. אולם מאחר שסיפור הבריאה נטוע במרחב הסמלי, בהחלט ייתכן שהגדרת 'יום' הבריאה באה לעצב תודעה של 'שישה ימי־שלבי בריאה' שנחתמים ביום של שביתה ממלאכה, והדבר לא קשור כלל למעבר ממשי של זמן. על פניו יש ראיה טובה לטוענים שאין מדובר ביום ממשי אלא ביום סמלי שמבטא 'תקופה'.16 הרי המאורות נבראו ביום הרביעי, ובכל זאת כבר בשלושת הימים הראשונים יש הגדרה של 'יום'. כיצד ניתן להגדיר 'יום' ללא שמש וירח? אומנם האור הופך ל'יום' והחושך הופך ל'לילה' כבר בתחילת הבריאה: "וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָאוֹר יוֹם וְלַחשֶׁךְ קָרָא לָיְלָה" (א, ה), אולם בתיאור הימים העוברים בימי הבריאה נאמר גם "וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר" (א, ה ועוד), שכל הגדרתם תלויה בשמש השוקעת (= מעריבה) ובשמש המאירה את הבקר.17 מה אם כן משמעות 'יום אחד' או 'יום שני' לפני היות המאורות?

 

עוד נדון בהרחבה במגמת סיפור הבריאה לעצב שבוע שבסופו באה שבת, ונדמה שההתלבטות ביחס להגדרת הימים תלויה גם במגמה זו. הגדרת הימים הכרחית לשם יצירת 'שבוע', אולם אין לגזור מכך שהרקיע התהווה במשך יום אחד - היום השני של בריאת העולם. ייתכן שבפחות וייתכן שביותר. הדבר החשוב למגמת הסיפור הוא להבחין בין שלבי הבריאה השונים ולהגדירם במערכת של ימים לשם יצירת שבוע שימשיך ויסמל לאורך ההיסטוריה כולה את בריאת העולם.

 

דוגמה זו לא רק לשם עצמה באה אלא כחלון הצצה להתלבטות הרחבה שמלווה סיפורים אלו. מצד אחד, סביר שעץ החיים הוא סמל לדבר מה, אך מצד שני, הלבוש המכסה את גופנו הוא ממשי למדי, כמו גם צער הלידה שבהם עוסק סיפור גן עדן. דומה שעלינו לאחוז בתודעת קריאה שמונחת על הגבול: שרואה את אפשרות הסמל כאפשרות נוחה וכפרשנות מתבקשת, אך רואה גם את המציאות הריאלית שאותה מבקש הסיפור לבאר ושאליה הוא מתייחס; אנו נעים בחטיבה זו בתוך גבול עביר, שבאותה עת ממש מבאר את המציאות אך גם מעניק לה פשר.

 

 

 

 

 

האם יש לראות בבראשית א־יא חטיבה עצמאית?

 

 

כדי לדון בחטיבה של א־יא בפני עצמה יש להניח תחילה שאכן מדובר בחטיבה מובחנת ומלוכדת. שלא כמו 'מחזור סיפורי אברהם' או 'מחזור סיפורי יעקב' שמאוגדים באופן טבעי סביב דמות מרכזית, סיפורי בראשית א־יא אינם מלוכדים באופן טבעי סביב דמות אחת, ובכל זאת, כל מחלקי ספר בראשית עמדו על הפרדת החטיבה א־יא משאר חלקי הספר. הדבר קשור למה שהערתי לעיל: התחושה שמדובר בסיפורי מבוא להיסטוריה הריאלית שמתחילה עם אברהם. ניתן לראות את החטיבה שלפנינו כ'מבוא לאברהם', או כמבוא להיסטוריה הלאומית.

 

אולם הגדרתה של חטיבה זו כחטיבה עצמאית אינה אומרת שאין זיקות בין חטיבה זו לשאר ספר בראשית. אדרבה: ניתן להצביע על המשכיות ורציפות בין החטיבה הפותחת את הספר לבין סיפורי האבות וסיפור יוסף. בראש ובראשונה עצם הרציפות הכרונולוגית יוצר המשכיות טבעית בין סיפורי הראשית לסיפור אברהם. הדבר בולט במיוחד בשילוב עשרת הדורות שמנח ועד לתרח ואברהם. בנוסף, יש רכיבים נוספים שמלכדים את הספר כולו. ברצוני להצביע על כמה רכיבים שיש בהם לתרום לדיונינו לאורך הספר.

 

א. התפתחות תאולוגית: להלן אציע שניתן לעקוב אחר תהליך שמתרחש לאורך בראשית, בהתפתחות במורכבות הדמויות מזה, ובהשגחה ה' מזה.18 מבחינה זו, החטיבה הפותחת את הספר (א־יא) משתלבת במהלך שספר בראשית כולו מניח בפנינו. גם בתוך חטיבה זו האדם מצוי בתהליך של קבלת עצמאות, ותנועה זו ממשיכה לאורך הספר כולו.19 יש לרעיון זה השלכות גם על הבנת התהליך הפנימי שמתרחש בתוך חטיבת א־יא ועל פשר המבנה הספרותי שלה.

 

ב. תֵמות מלכדות: החלוקה הפנימית הבולטת ביותר של ספר בראשית היא חלוקת 'ספרי תולדות'. כותרת זו ("אלה תולדות") מחלקת את הספר לחטיבות משנה העוקבות אחר הדמויות המרכזיות שבספר. העוקב אחר חלוקה זו יגלה שיש חמישה ספרי תולדות בחטיבה הראשונה שבספר (מתולדות השמים והארץ ועד לתולדות שם) ועוד חמש פעמים בהמשכו (מתולדות תרח ועד תולדות יעקב).20 מבחינה זו, הספר כולו מאורגן כרציפות אחת מתמשכת של 'ספרי תולדות'.21

 

ג. סיפורי האבות מגיבים לפרקים א־יא: היו שטענו שיש לראות את הברכות שזכה להן אברהם כפתרון לכישלונות ולקללות של א־יא.22 גם אם יחלוק מישהו על טענה גורפת זו, הוא יכול להסכים לניסוח העדין יותר: בחירת אברהם מוצגת כתגובה לעולם שלפני המבול וכניסיון לבנות אנושות אחרת. במיוחד בולט הדבר ביחס אברהם לסיפור מגדל בבל. היו אף שטענו שהסיפורים שבאים בחטיבה א־יא משתקפים בהמשך ספר בראשית (לא רק כפיתוח תֵמות אלא כאנלוגיות של ממש).23 אני מתלבט בדבר, אך אם נצרף את דבריהם לטענה בדבר ההתפתחות התאולוגית שיש לאורך הספר, הרי שניכר כיצד החטיבה הפותחת את הספר היא גרעינו של הספר כולו ומטרימה אותו.

 

 

 

 

 

מבנה בראשית א־יא

 

 

אולם, גם אם הצדק עם טענות אלו, יש לראות בחטיבה א־יא גם יחידה ספרותית סגורה, ולפיכך יש מקום לבחון את מבנה היחידה הזו. היו שהציעו שבראשית א־יא ערוך במבנה מסורג שקופץ כל העת בין 'סיפור' ל'רשימה גנאלוגית' (או לפחות תיאור לידה):24

 

בריאה (א, א - ב, ג)

 

גנאלוגיה (תולדות השמיים והארץ) - ב, ד

 

אדם וחווה (ב, ה - ג, כד)

 

גנאלוגיה (בני חווה) - ד, א־ב

 

קין והבל (ד, ג־טז)

 

גנאלוגיה (שושלת קין) - ד, יז־כב

 

קינת למך (ד, כג־כד)

 

גנאלוגיה (תולדות שת) - פרק ה

 

המבול (ו, א־ט)

 

גנאלוגיה (תפוצת העמים) - פרק י

 

מגדל בבל (יא, א־ט)

 

גנאלוגיה (תולדות שם) - יא, י־כו.

 

 

 

מבנה זה מבליט כמובן את הגנאלוגיה כערך מרכזי בחטיבה זו. לפי הצגה זו, הסיפורים ממלאים את החלל שבין רשימות התולדה ומבארים מיהם הנולדים, מה הקשר לידתם ומה פועלם, אך באמת המגמה העיקרית של חטיבה זו היא לשמש כ"ספר תולדות" שמתאר את ריבוי האנושות עד לאברהם. לטעמי קשה להשתכנע שמבנה זה מכוון (קשה לראות בקינת למך סיפור מנותק מהגנאלוגיה של קין, למשל), אולם יש מקום להזכיר קריאה זו שיש בכוחה לחשוף תֵמה מרכזית בחטיבה שלפנינו: סיפורי הלידה ורשימות התולדות מלווים חטיבה זו באינטנסיביות.

 

דומני שהמבנה הספרותי המשכנע יותר הוא זה שהציעו גארי רנדסבורג וג'רום וולש,25 אך גם בו ברצוני לערוך שינויים קלים. הם הציעו שחטיבה זו ערוכה בשתי מחציות שיש ביניהן הקבלה:

 

א. בריאת העולם, בריאת האדם (א־ג).

 

ב. בני אדם וחווה וקללת קין: "ארור אתה" (ד, א־טז).

 

ג. התפתחות טכנולוגית של האנושות (שושלת קין - ד, יז־כו).

 

ד. תולדות שת: עשרת הדורות מאדם עד נח (ה).

 

ה. הנפילה: בני האלוהים. וולש כינה זאת: "טשטוש הגבול בין האלוהי והאנושי" (ו, א־ח; ואפשר להוסיף - "אנשי השם").

 

 

 

א1. חורבן העולם ובריאתו המחודשת (ו, ט - ט, יז).

 

ב1. בני נח וקללת כנען: "ארור כנען" (ט, יח־כט).

 

ג1. התפתחות אתנית של האנושות (י).

 

ה1. מגדל בבל. וולש כינה זאת: "טשטוש הגבול בין האלוהי לאנושי" (יא, א־ט; ואפשר להוסיף - "נעשה לנו שם").

 

ד1. תולדות שם: עשרת הדורות מנח עד אברם (יא, י־כו).

 

 

 

בסיס חלוקת החטיבה שאנו עוסקים בה לשני חלקים קשור כמובן בעלילה עצמה: המבול שמחריב את העולם כולו מחזיר את המציאות לנקודת הראשית שלה והמסע מתחיל מחדש. מבחינה זו, אך טבעי לבחון את שני חלקי החטיבה זה לעומת זה. ואכן כפי שמבנה זה חושף, ניתן להצביע על הקבלות נרטיביות בין שני חלקי החטיבה, הקבלות שניצבות זו כנגד זו בסדר קבוע, עד לסיום שני החלקים שבהם חל היפוך בסדר הסיפורים המקבילים (ד־ה / ה'-ד'). וולש הציע שהיפוך זה קשור לסיום השונה של שתי העלילות: החלק הראשון מסתיים בנפילה שמובילה לכאוס מחודש ולפירוק העולם. אך בחלק השני, למרות טשטוש הגבול בין שמיים לארץ יש המשכיות, יש תיקון ותקווה לעתיד, דבר שבא לידי ביטוי בעשרת הדורות שחותמים מחצית זו, ומובילים לשלב הבא.26 כפי שניווכח בניתוח רשימת תולדות שם ובהשוואתה לתולדות שת, הצדק אתו, והכתוב מעורר תחושה אופטימית גם בעיצוב רשימת התולדות השונה.

 

בבסיסו, מבנה זה משכנע ויציב, גם אם יש להיות ערים לכך שהזיקות שהם טענו להן נשענות בחלקן הגדול על תיחום יחידות שאינו הכרחי, כמו גם על הכרעתם אלו כותרות לתת ליחידות אלו.27 ההכרעה בדבר נושא הסיפורים הקטנים משפיע כמובן על הזיקות שניתן להצביע עליהן בין סיפורים שונים והוא קשור במה שהפרשן רואה כעיקר מגמת הסיפור.

 

וולש ורנדסבורג הציגו את המבנה של החטיבה כראיה לכך שחלוקת המקורות המקובלת במחקר המודרני איננה רלוונטית ושיש להתייחס אל החטיבה כולה כאל יצירה אחדותית ורציפה. טענות אלו לא נותרו ללא תגובה, וברצוני להזכיר שתי טענות שהועלו כנגד הצעתם,28 ולאורן להציע שיפורים קלים למבנה זה.

 

א. בסופו של דבר המבנה איננו סימטרי ואיננו מושלם, שהרי שני האיברים האחרונים התחלפו במקומם. לטענת המסתייגים מהמבנה המוצע, ההצגה של רנדסבורג כאילו אין ברירה אלא לשלב את תולדות שם בסוף החטיבה כדי להגיע לאברהם,29 איננה מספקת. יש להודות שניתן לחלוק על טענה זו. בהחלט ייתכן ששבירת הסימטרייה תשמש תפקיד במגמה של המבנה (כמו למשל ההצעה שהוזכרה לעיל בשם וולש),30 אולם כפי שאציע להלן, ייתכן שבשינוי קל ניתן להעמיד את המבנה באופן שונה כך שתיווצר הקבלה מושלמת גם בחתימת שני החלקים.

 

ב. טענה נוספת שהושמעה כנגד הצעת מבנה זו היא שכמה מן הכותרות שניתנו לסיפורים אינן מדויקות דיין. הצבת שתי "הנפילות" - בני האלוהים ומגדל בבל - זו כנגד זו, אינה עומדת בפני הביקורת. מאחר שסיפור בני האלוהים כלל לא מתואר מנקודת המבט האנושית, קשה לראות בו סיפור על נפילת האדם. לאידך גיסא, אם אכן מחפשים סיפור על 'נפילה', מתאים הרבה יותר להצביע על סיפור גן עדן ככזה, בעוד שלפי המבנה המוצע סיפור גן עדן איננו אלא חלק מהבריאה והוא לא זוכה לכותרת עצמאית שמגדירה את אופיו המלא. גם ביחס לכותרת שניתנה לסיפור המוקדש למשפחת קין - 'התפתחות טכנולוגית' נשמעו טענות דומות. בדומה, ההגדרה שניתנה לפרק י - "התפתחות אתנית" - לא באה אלא לשם יצירת הזיקה בין שני חלקי החטיבה, אך באמת היא איננה משקפת נאמנה את ההתרחשות המרכזית שבפרק.

 

 

 

צריך להודות שבמקרים אלו הנחות היסוד הראשוניות שעימן ניגש כל קורא לחומר שלפניו משפיעות במידה רבה על הערכותיו את הממצאים שלפניו ועל מסקנותיו. אך לאור ההסתייגויות האמורות ברצוני להציע תיקון קל בהצעה הקבלת שני חלקי החטיבה.

 

ניתן לאמץ את ההצעה הבסיסית של חלוקת החטיבה לשני חלקים, אך לתחום באופן אחר את היחידות הקטנות ולהגדיר את הכותרות באופן שונה. גם אם ההבדלים ברגע זה ייראו זניחים, עוד תהיה להם משמעות דרמטית בניתוח הסיפורים ובהבנת מגמתם. בשלושה מוקדים אני מבקש להגדיר באופן אחר את ההקבלה המוצעת.

 

בהצעה שהוזכרה הוצבה ההתפתחות הטכנולוגית המתוארת אצל בני למך (בפרק ד) בהקבלה לתפוצת בני נח ("התפתחות אתנית") המתוארת בפרק י. עוד נראה להלן שיש לעמדה זו על מה לסמוך, ולאחר ניתוח פרק י מתברר שהוא לא מספר רק על ההתפתחות האתנית אלא רומז גם למשלח ידם של הענפים השונים שיצאו מנח, ועל כן הוא בהחלט יכול לעמוד בהקבלה לתיאור משלח ידם של בני למך. עם זאת, לצד תיאור תפוצת העמים מתוארת התפתחות טכנולוגית גלויה עוד יותר - בסיפור דור הפלגה ובניית המגדל. כפי שנראה בניתוח הסיפור התורה מתמקדת בעצם היכולת הטכנולוגית האנושית ("הָבָה נִלְבְּנָה לְבֵנִים וְנִשְׂרְפָה לִשְׂרֵפָה וַתְּהִי לָהֶם הַלְּבֵנָה לְאָבֶן וְהַחֵמָר הָיָה לָהֶם לַחֹמֶר" - יא, ג), עוד לפני ההתמקדות בבניית העיר. בניגוד לאופן שבו מציגים לעיתים את סיפור דור הפלגה, עוד ניווכח שרצון בוני העיר לבנות מגדל שראשו יגיע לשמיים אינו מובלט כל כך בסיפור. דימוי זה אינו אומר יותר מאשר 'מגדל גבוה מאוד', וקשה לראות את 'הטשטוש שבין השמיים לארץ' כיסוד מרכזי בסיפור זה. על כן מתאים לראות בסיפור דור הפלגה את בן זוגו של סיפור ההתפתחות הטכנולוגית של בני למך, עוד יותר מאשר את פרק י.

 

נקודה שנייה שנראית לי בעייתית בהצגת ההקבלה הנידונה היא הטמעת סיפור גן עדן (ב־ג) תחת אותה כותרת של סיפור הבריאה (א). אומנם שני סיפורים אלו מתארים את לידתם של העולם ושל האנושות, אך מדובר בשני סיפורים נפרדים לגמרי, שהתיחום הנפרד שלהם ניכר לעין. לפיכך, נוח יותר לראות את סיפור גן עדן כסיפור נפרד ולתהות אם אין לו הקבלה בחלק השני שלאחר המבול.

 

מוקד שלישי שבו אני מבקש לסטות מדרכם הוא המעמד שהם נתנו לסיפור בני האלוהים. בניגוד להסתייגות הקודמת כאן אני דווקא מבקש לשלב אפיזודה זו בסיפור הרחב שבתוכו היא נזכרת. בעקבות רבים, גם בהצעת המבנה הנידונה לעיל סיפור בני האלוהים הוצב כסיפור בפני עצמו שמשקף טשטוש הגבולות בין יצורי שמיים שירדו אל הארץ, ובכך הינו בן זוגו של סיפור העיר והמגדל שגם בו יש טשטוש בין שמיים לארץ.31 כפי שנראה בניתוח סיפורים אלו, יש לראות בתיאור בני האלוהים מבוא לסיפור המבול, והוא אינו עומד כאפיזודה עצמאית.32 עוד נדון בשאלות אלו במקומן, אך לאור הסתייגויות אלו ברצוני להציע הצעה מבנית השונה מעט מההצעה שנידונה עד כה.

 

ההנחה האחרונה שאני מבקש להניח לפני שנוכל להציג את המבנה המשופר היא שיש לראות בסיפור שכרות נח סיפור כפול. כוונתי לומר שדרכי העיצוב של הסיפור רומזים שיש לקוראו פעמיים מתוך שני מוקדים שונים: כסיפורו של נח וכסיפור בניו. הדבר קשור בשאלת תיחום הסיפור ובעמידה על מאפיינים ספרותיים נוספים, ועוד נדון בכך בהרחבה להלן, אך דבר זה משפיע על ניתוח מבנה החטיבה:33

 

 

 

מערכה ראשונה

 

מערכה שנייה

 

א. [פרק א]: בריאת העולם

 

א. [ו, א־ח]: מבוא לחורבן העולם

 

[ז - ט, יז]: חורבן העולם וחידושו.

 

ב. [פרקים ב־ג]: גן עדן: האכילה מעץ הדעת; עירום וכיסויו.

 

ב. [ט, יח־כט]: שכרות נח: שתיית היין ואיבוד הדעת; עירום וכיסויו.

 

ג. [ד, א־טז]: יחסי קין והבל, וקללת קין: "וְעַתָּה אָרוּר אָתָּה מִן הָאֲדָמָה".

 

ג. [ט, יח־כט]: יחס בני נח וקללת חם־כנען: "וַיֹּאמֶר אָרוּר כְּנָעַן עֶבֶד עֲבָדִים יִהְיֶה לְאֶחָיו".

 

ד. [ד, יז־כו]: פירוט בני אדם וחווה

 

(משפחת קין ושת).

 

ד. [פרק י]: פירוט תפוצת בני נח

 

(משפחות יפת, חם ושם).

 

ה. [ד, יז־כד]: קין ולמך -

 

התפתחות טכנולוגית; בניית העיר חנוך.

 

ה. [יא, א־ט]: מגדל בבל -

 

התפתחות טכנולוגית; בניית העיר בבל.

 

ו. [פרק ה]: תולדות שת: מאדם עד נח.

 

ו. [יא, י־כו]: תולדות שם: מנח עד אברהם.

 

 

 

 

 

גם לפי הצעה זו סיפור המבול מהווה קו שבר בחטיבת בראשית א־יא שמעביר את הקורא לחלק השני של החטיבה; מעבר מהעולם הישן אל העולם החדש (רכיב א). דבר זה מסתבר, ומבחינה זו שני המבנים המוצעים מותאמים לחומרי העלילה המרכזיים של חטיבה זו. כפי שנראה בניתוח סיפור המבול, באמצעים שונים חידוש העולם אכן נשען על לשונות ועל חומרי עלילה שנזכרו בסיפור בריאת העולם בפרק א: "המבנה המקביל מדגיש את התפקיד הייחודי של אדם ונח כשני אנשים ראשונים שהצטוו בפרו ורבו ומלאו את הארץ".34 ברור שעל רקע הדמיון הרב שבין שתי בריאות העולם הללו ניכר גם הפער ביניהן ובכך נדון בניתוח הסיפורים עצמם. לפי מבנה זה, החלק השני של החטיבה נפתח בסיפור בני האלוהים (הפותח את המבול): "וַיְהִי כִּי הֵחֵל הָאָדָם לָרֹב עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה וּבָנוֹת יֻלְּדוּ לָהֶם" (ו, א). זהו פסוק שמעביר את הקורא מפרספקטיבה של משפחה אחת, שהיא המלווה את הקורא לאורך החלק הראשון, אל עבר 'אנושות'. "האדם" המוזכר בפסוק זה איננו 'האדם הראשון' אלא 'מין האדם', כפי שעולה מיידועו, וכפי שעולה מסוף הפסוק - "יֻלְּדוּ לָהֶם". בנתון זה פותח החלק השני, ומיד מתברר שריבוי האנושות הוביל להתנהגות שאינה ראויה, והמבול בא ומתחיל מסע חדש.

 

יש לשים לב לכך שבפתיחת החלק השני בסיפור בני האלוהים טמון מעבר גלוי לשלב השני של האנושות. בתחילת החלק הראשון התברך האדם בברכת פריון: "פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ" (א, כח). כעת, בתחילת החלק השני, נאמר שברכה זו אכן התקיימה: "וַיְהִי כִּי הֵחֵל הָאָדָם לָרֹב עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה וּבָנוֹת יֻלְּדוּ לָהֶם" (ו, א).35 כעת יש לעבור לשלב הבא ולבחון מה אירע לאנושות זו שפרתה ורבתה כפי שצופה שתעשה. אין צורך לומר שהאכזבה גדולה: האדם אומנם פרה ורבה, אך מסתבר שריבויו לא הוביל למה שצופה ממנו בתחילה, אלא דווקא לערעור הסדר ולעשיית רע.

 

בעוד שלפי ההצעה הקודמת סיפור שכרות נח ניצב בהקבלה לרצח קין את הבל, ברצוני להציע שבמקביל לסיפור שכרות נח עומד (גם) סיפור גן עדן (רכיב ב).36 שני סיפורים אלו הם הסיפורים הראשונים על האדם החדש שנברא (אדם) או שנולד מחדש מתוך התיבה (נח). בשניהם הגיבור אוכל או שותה דבר מה שמקנה לו דעת מזה וגורם לאיבוד דעתו מזה. לעת עתה די להזכיר את מוטיב העירום שכל כך בולט בשני סיפורים אלו ועוד נראה שהוא מהותי לשני הסיפורים הללו. בניתוח סיפור שכרות נח נעמוד על ההקבלה המדויקת שבין הסיפורים, על הפער ביניהם ועל תרומת הצבת שני סיפורים אלו בהקבלה.

 

כפי שהערתי קודם, סיפור שכרות נח מתמקד גם ביחסי הבנים ולא רק בנח עצמו. כפילות הסיפור עולה מתוך תיחום הסיפור ומתוך הגדרת גיבוריו. קריאה כפולה זו מאירה נושא נוסף בסיפור - יחסי האחים, במיוחד בהקשר שלטון ועבדות ("וַיֹּאמֶר אָרוּר כְּנָעַן עֶבֶד עֲבָדִים יִהְיֶה לְאֶחָיו" - ט, כה).37 זהו הנושא המרכזי גם בסיפור קין והבל המקביל לו (רכיב ג), כפי שעוד יעלה מניתוח דברי ה' לקין (ד, ו־ז). לפיכך, צמד הסיפורים שאחרי בריאת העולם - חטא גן עדן וחטא קין - מקבילים לסיפור שכרות נח הכפול; שני הסיפורים על האב ובניו בעולם שנברא בתחילה מקבילים לסיפור על האב ובניו בעולם שהתחדש לאחר המבול.38

 

כפי שרמזתי לעיל, רכיבים ד־ה במבנה אינם מופרדים בהכרח. בהחלט ניתן לראות את תיאור לידת בני למך ומקצועם כיחידה אחת, ובמקביל - את תיאור תפוצת העמים בפרק י וביאורו בתחילת פרק יא כיחידה אחת. עם זאת, הרוצה לחלק ביניהם רשאי גם הוא וכך נהגתי לעיל. לפי אפשרות זו, חלקו השני של בראשית ד שמתאר את שני הענפים שיצאו מאדם, קין ושת, ניצב בהקבלה לתיאור שלושת הענפים שיצאו מנח בפרק י: יפת, חם ושם (רכיב ד). אלו הם שני תיאורים של התרחבות המשפחה ללא התמקדות בשושלת הנבחרת (בניגוד לפרק ה ולפרק יא שהם 'תולדות שת' ו'תולדות שם' דווקא). יש לשים לב שתיאור לידת בנו של שת שחותמת את פרק ד - "וּלְשֵׁת גַּם הוּא יֻלַּד בֵּן וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ אֱנוֹשׁ" (ד, כו) - חוזר שוב בתיאור תולדותיו שלו בפרק הבא: "וַיְחִי שֵׁת חָמֵשׁ שָׁנִים וּמְאַת שָׁנָה וַיּוֹלֶד אֶת אֱנוֹשׁ" (ה, ו), דבר שמחזק את ההנחה שלידת אנוש בסוף פרק ד באה כחלק מסיפור "משפחת אדם", בעוד פרק ה מספר על שושלת אדם הספציפית שממנה יצא נח.

 

בשני חלקי החטיבה, לפני התיאור המתמקד בשושלת האחת שההיסטוריה המקראית ממשיכה בסופו של דבר דרכה - תולדות שת ותולדות שם - בא סיפור על ענף אחד במשפחה שמממש את המוטיבציה האנושית לחרוג מגבולותיה, שיוצר ומפתח טכנולוגיה (רכיב ה). בחלק הראשון של החטיבה רעיון זה בא לידי ביטוי בתיאור משפחת קין. תחילה בקין עצמו שהיה בונה עיר (ד, יז) ובהמשך בבני למך היצירתיים באופן יוצא דופן, אשר חתומים על ראשית הציוויליזציה: "וַתֵּלֶד עָדָה אֶת יָבָל הוּא הָיָה אֲבִי ישֵׁב אֹהֶל וּמִקְנֶה. וְשֵׁם אָחִיו יוּבָל הוּא הָיָה אֲבִי כָּל תֹּפֵשׂ כִּנּוֹר וְעוּגָב. וְצִלָּה גַם הִוא יָלְדָה אֶת תּוּבַל קַיִן לֹטֵשׁ כָּל חֹרֵשׁ נְחשֶׁת וּבַרְזֶל" (ד, כ־כב). למרות היצירתיות המרשימה של משפחה זו, עוד נראה את הביקורת שיש כלפיה, וכאמור, 'הסיפור' ממשיך בענף אחר - שת. בדומה למתואר כאן מתרחש גם בסיפור שמקדים את שושלת שת בחלק השני של החטיבה - בסיפור דור הפלגה. גם כאן מדובר על בניית עיר, ממש כמו שעשה קין, אך חשוב מכך, כאמור לעיל, עוד ניווכח שההתפתחות הטכנולוגית כשלעצמה היא אחת מיסודות הסיפור (ולא רק ניצוּלה לבניית העיר והמגדל). גם בסיפור זה יש ביקורת על מייסדי העיר, וגם כאן 'הסיפור' ימשיך עם מי שיפרוש מבבל בצו ה', יעזוב את מסופוטמיה ויבנה אלטרנטיבה בארץ כנען.

 

שני חלקי החטיבה נחתמים בעשרת הדורות שמעבירים את הקורא אל השלב הבא (רכיב ו). בתום החלק הראשון עולה על הבמה נח - הפותח של החלק השני; ובתום החלק השני עולים על הבמה תרח ובניו, ואנו נרמזים בזהות הדמות שמעבירה את ספר בראשית אל השלב הבא שלו.

 

 

 

מה ניתן ללמוד מעיצוב מבני זה? האם יש להקבלה המתוארת תרומה למגמת העל של החטיבה כולה? לאורך ניתוחינו את הסיפורים עוד נראה שיש לזיקות המוזכרות כאן תרומה להבנת מגמותיהם של הסיפורים, אך כעת ברצוני להתמקד בעיקרון יסודי אחד שעולה לאור המבנה.

 

עצם חלוקת החטיבה לשני חלקים מזמין עיון בהשוואת העולם שלפני המבול לעולם שאחריו. עקרון היסוד שעולה מעצם חלוקה זו היא שלפנינו שני ניסיונות של התנהלות העולם. הניסיון הראשון לא הצליח והיה צורך לחזור על מהלך בריאת העולם באופן אחר; אכן, החלק השני חוזר על כל המערכות שהיו בחלק הראשון, ובכך יוצר תחושה של ניסיון לעשות זאת שוב, קצת אחרת. כלומר, העולם האידיאלי שנברא בתחילה לא הצליח להתנהל כראוי, ונאלץ הבורא להסתפק בתכנית מגירה. אולי זו איננה התוכנית האידיאלית, אך היא המוצלחת ביותר בתנאים הקיימים.39 רעיון זה פשוט ביותר מצד אחד, אך נועז מאין כמותו מצד שני. יש לו שתי השלכות תאולוגיות מרחיקות לכת הנוגעות בעצם החשיבה המקראית על יחסי אלוהים ועולם. ההשלכה האחת נוגעת בבחירה החופשית כעקרון על בחשיבה המקראית, וההשלכה השנייה נוגעת בהגדרת העולם ובתהליכים שהוא עובר, ובלשון אחר: מדוע העולם כה לא אידיאלי.

 

הרעיון הבסיסי של בריאת עולם ראשונה שנכשלה, שמאלצת את הבורא לחדש את העולם שוב, והפעם באופן אחר, מלמדת יותר מכול על החופש שבו נתון האדם לפי החשיבה המקראית. עוד נראה זאת שוב ושוב בסיפורים שלפנינו, שהנחת היסוד היא שבידי האדם לקבוע את השתלשלות העניינים. בולט הדבר ביחס פרק א לפרק ב: בסיפור הבריאה שבפרק א אלוהים אומר והדברים מיד נעשים. כול שעליו לעשות הוא לומר "יהי אור", ואין לקורא כל ספק שיתהווה מיד האור. הצלחת הבריאה מבוטאת גם היא מבעד להערכה החוזרת ונשנית: "וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב" (א, ד). מה רב המרחק בין האמירה האלוהית שמלווה את פרק א כפזמון מוצלח, לבין אמירתו בפרק ב כשהוא ניצב מול האדם. הוא מצווה גם אותו שיפעל באופן מסוים ושלא יפעל באופן אחר, אך הסיפור כולו מספר כיצד לא די באמירת ה' כדי שהדברים ייעשו.40 לאדם יש חופש פעולה לפעול בניגוד לצו קונו. הדבר נכון גם בהמשך הסיפורים: ה' יכול להתגלות לקין רגע לפני שהוא רוצח את אחיו ומיד לאחר הרצח, אך הוא לא ימנע מקין לרצוח. בסצנת הרצח עצמה ניצב קין מול מאווייו, בקנאתו ובפחדיו, ועליו להכריע כיצד הוא ינהג. בעקבי הכרעות אנושיות אלו העולם מתקדם. קשה להפריז במשמעויות של אמירה זו. התהליך שספר בראשית עובר נובע מרצון האלוהים המנהיג את עולמו ולצד זאת מרצון האדם שמכריע לפעול לאור שיקול דעתו וראות עיניו. עד כדי כך, שיכול ה' להצטער על שברא את האדם ולהחריב את העולם כולו בעטיו.41

 

העיקרון השני שעולה מתוך ההבנה שהעולם היום איננו העולם האידיאלי הוא שההיסטוריה משקפת תהליך: אין מדובר באירועים ספורדיים מקריים מנותקים זה מזה, אלא יש תכלית להיסטוריה כולה שעתידה להגיע אל עולם אידיאלי שיכול להתקיים במציאות הריאלית. העולם האידיאלי שיש בו גן עדן ויש בו עץ חיים, שבעלי חיים אינם הורגים זה את זה ושיש הרמוניה ודבקות בין בני זוג, עוד מחכה. ניתן לנסח זאת גם אחרת: המבנה המקביל של שני חלקי החטיבה איננו מבנה כיאסטי שמורה על התהפכות, אלא דווקא מבנה של הקבלה קלסית שמלמד פעמים רבות על תהליך דו שלבי.42 במקרה שלפנינו משמעות הדבר היא שהחלק הראשון לא נגנז אלא רק לא ממומש, ועל גביו נבנה החלק השני של החטיבה. בכך מצליחה החטיבה של בראשית א־יא להוות מבוא למקרא כולו כקריאת כיוון להיכן הדברים אמורים להגיע ומיועדים להגיע.

 

 

 

תשובה קדמה לעולם

 

ניסוח אחר של מה שנכתב לעיל הוא שהמציאות כולה נעה ומתפתחת לשם חזרתה אל נקודת ההתחלה. העולם נברא כשהאדם ואשתו בגן עדן, ללא מוות, ללא מחלות, ובהרמוניה מוחלטת ביניהם, וביניהם לבין סביבתם. לאחר הגירוש מהגן, ועוד יותר מזה לאחר המבול, משתנה העולם, או לפחות מערכות היחסים שבתוך העולם. עוד נדון בהרחבה במעמדו של האדם שהשתנה לאחר המבול, אך כבר כעת ניתן להצביע על השינוי הבולט ביותר: בחירת אברהם שדרכו יתוקן העולם במלכות שדי. אין מדובר רק בבחירה באדם כזה או אחר אלא בשינוי מהותי של כל צורת ההתאגדות האנושית. לאחר המבול פורצות אומות למציאות ודרכן העולם מתקדם ומתפתח.

 

עצם התבנית הזו - של יצירת עולם אידיאלי שאינו מחזיק מעמד ושתיקונו יבוא בדרכים אחרות - חוזר בחטיבה שלפנינו על כל צעד ושעל כציר שחורז את החטיבה כולה. סיפור גן עדן כולו קשור בתֵמה יסודית זו: האדם ואשתו אינם יכולים לעמוד ברף גן עדן ועליהם לצאת מחוץ לגבולות הגן, ורק בסוף ההיסטוריה ישוב האדם אל עץ החיים; סיפור מגדל בבל מניח שהבחנת השפות אינה דבר שמונח בתשתית התרבות אלא הוא תוצאה של התערבות אלוהית, וגם בהקשר זה יש מן הנביאים שחזו את הֲשָבת הגלגל אחורה למצב שלפני מגדל בבל, עת ידברו כולם זה עם זה: "כִּי אָז אֶהְפֹּךְ אֶל עַמִּים שָׂפָה בְרוּרָה לִקְרֹא כֻלָּם בְּשֵׁם ה' לְעָבְדוֹ שְׁכֶם אֶחָד" (צפניה ג, ט); העולם שהיה צמחוני הפך לאחר המבול לעולם של טורפים, אך נביאים ניבאו שעתיד לשוב העולם למצבו הצמחוני (ראו במיוחד ישעיהו סה, כה). כפי שעוד נראה, התחושה הכללית שמלווה את בחירת אברהם היא הרמת ידיים מהעולם הישן וניסיון לתקן את העולם ואת מצבו של האדם מבעד לאברהם ולחייו המצויים בברית עם ה', אך דרך אברהם וזרעו עתידים בסופו של דבר להתברך "כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה" (יב, ג).

 

לאור תבנית זו מסתבר שמסעו של העולם איננו אל עתיד לא ידוע ולא מוכר, אלא דווקא בקשה של נקודת הראשית שלו. העתיד האופטימי מוכר לעולם, הוא כבר נכח אי אז, והמסע שהמציאות כולה עוברת היא אל המקום הטבעי ביותר לה, אל המקום המוּכּר הראשוני.43 בדומה לתורת ההיזכרות של אפלטון, גם בהקשר שלנו, תבנית גן עדן שמשוקעת ביסודה של המציאות נותנת את אותותיה בתחושת ההיכרות האנושית העולמית עם הגאולה העתידה. העובדה שהעתיד הרחוק, המיוחל והמצופה נטוע בעבר הרחוק, הופך אותו לאפשרי, לבר השגה. אין מדובר רק בתיאוריות אפוקליפטיות שדבר אין להן עם המציאות, אלא אדרבה: הגאולה נטועה עמוק בעצם יסוד המציאות. בדומה לדבריו של פרנץ רוזנצווייג על הבריאה שמטרימה את ההתגלות ואת הגאולה, כך ניתן למצוא בחטיבה של בראשית א־יא את העבר הרחוק, ובה בעת אפשר למצוא בה את העתיד המחכה לנו.

 

 

 

 

 

בין סיפורי הראשית לסיפורי המזרח הקדום

 

 

מאחר שהסיפורים שבחטיבה שלפנינו מבארים את ראשית היווצרות האנושות, הרי שהאופק שלהם חורג מהאופק הלאומי, והם מתייחסים אל עצם קיום המציאות ואל האנושות כולה. גם אם - כפי שנראה בסיפורים החותמים את החטיבה וכפי שעולה מהמבנה הספרותי שלה - אחת התכליות המרכזיות של חטיבה זו היא לבאר מדוע יש צורך בבחירת אברהם ובברית שהוא וזרעו כרתו עם ה', אלו סיפורים אוניברסליים שמספרים את סוד המציאות שתקֵפה לכל אדם ואדם. לפיכך יש מקום לברר מה בינם לבין סיפורים אחרים במזרח הקדום שמתארים את היווצרות העולם והתרבות האנושית.

 

לפני כחצי יובל הגדיר אחד החוקרים את נטיית המחקר המודרני לעסוק בהשוואת סיפורי המקרא לחומרים שמחוץ למקרא כ"פָרָלֵלומניה", כמבקש להגדיר זאת כמחלה שפשׁטה ופשׂתה במחקר המודרני,44 והיו שכתבו ש'מחלה' זו מורגשת במיוחד בחטיבה שבבראשית א־יא.45 אכן, יש לעיתים הגזמה בחיפוש המתמיד אחר הקבלות בין סיפורי הראשית המקראיים לסיפורים מהמזרח הקדום. באמת קשה לראות הקבלה של ממש בין סיפור הבריאה המקראי לסיפור הבריאה הבבלי אנומה אליש או לסיפורי בריאה בבליים אחרים. גם מול סיפור הבריאה המצרי, שבינו לבין סיפור הבריאה בבראשית יש זיקות קרובות יותר,46 הפערים נותרו גדולים, וקשה לראות זאת כהקבלה ספרותית של ממש. כך הדבר גם לגבי סיפור גן עדן, שאומנם ניתן למצוא מוטיבים מרכזיים בסיפור, שנטועים גם בסיפורים מהמזרח הקדום (במיוחד המיתוס על אדפה, קונה הדעת הבבלי שאיבד את חיי הנצח), אולם מדובר במוטיבים משותפים ולא בהקבלה ספרותית. כלומר, גם אם בריאת האדם מעפר (או מטיט) מצויה בסיפורי המזרח הקדום, הדבר אינו מתפתח לאנלוגיה מפותחת שניתן להעמיד בין בראשית ב לסיפור בריאה אחר. הזיקות לקין והבל קלושות ממש, ואפילו לסיפור דור הפלגה שבאופיו קשור עם המזרח הקדום - כך שניתן היה לצפות לסיפור בבלי דומה - לא נמצאה הקבלה עלילתית של ממש, מלבד מוטיבים משותפים.47

 

הסיפור היחיד שניתן לעמוד בו על הקבלות רחבות הוא סיפור המבול. חומרי העלילה המרכזיים שבאים במבול המקראי מוזכרים גם בסיפור המבול האכדי - אתרח'סיס, ובסיפור המבול ששמע גלגמש מפי אותנפישתים.48 יש לזכור שאתרח'סיס חובר סביב המאות ה 18-17 לפנה"ס (מקביל בערך לתקופת אברהם); ועלילות גלגמש חוברו עוד קודם לכן, בתחילת האלף השני לפנה"ס. השערה מקובלת במחקר היא שסיפורי מבול אלו נפוצו מבבל העתיקה מערבה בתקופת אל־עמרנה (המאה ה 14 לפנה"ס),49 כלומר שהם נכתבו עוד לפני שתורה ניתנה לישראל, והם הלכו ונפוצו בעולם הקדום בזמן שישראל יצאו ממצרים. כלומר, סביר שישראל הכירו את סיפור המבול המסופוטמי עוד לפני שהם שמעו כיצד המקרא מדווח עליו. דווקא משום כך יש לבחון בקפדנות מה בין התיאור המקראי לתיאור שרווח במזרח הקדום, ואם הוא מתפלמס עמו. ואכן גם ביחס לשיתוף מרתק זה רבים העירו בצדק שלצד ההשוואה יש פערים ממשיים בין סיפורי המבול השונים, הן פערים תאולוגיים הן פערים עלילתיים. כוחה של טענה זו יפה גם לשלל המוטיבים והזיקות המשותפים שיש בין פרשיות מקראיות למסורות שרווחו במזרח הקדום, וההבדל בהנחות היסוד, כמו גם במגמות, ניכר על כל צעד ושעל.50

 

כאמור, מלבד סיפור המבול קשה למצוא הקבלות עלילתיות של ממש, ומסתבר שהניסוח המדויק לזיקת הסיפורים המקראיים לסיפורי המזרח הקדום הוא, שחלק מהמוטיבים המרכזיים שמצויים בבראשית א־יא מצויים גם בסיפורי המזרח הקדום על ראשית העולם והאנושות. הנחות היסוד של הסיפורים, כמו עצם היות העולם מחודש וכדומה, מוצא את מקומו גם במזרח הקדום, אך מדובר בתיאורים אלטרנטיביים ולא בהקבלות טקסטואליות. לא ייפלא אפוא שהיה כבר מי שראה הקבלות אלו כעדות ל'זיכרון אוניברסלי משותף': "אין מדובר, אם כן, בטקסט משותף, בסיפור שמהווה מקור או בהמשכיות תרבותית, אלא בזיכרון אוניברסלי משותף".51

 

על שיתוף מוטיבים זה כתב הרב קוק:

 

כשיובן כראוי ענין הנבואה לעומקה נבין גם כן יחושׂהּ אל השכל האנושי ואל כל הידיעות המעשיות... ובזה נמצא שהרבה דברים שנאמרו בתורה בין במצוֹת בין בסיפורים, ודאי מוכרח שדוגמתם ימָצאו כבר בדברי גדולי וחסידי האומות הקדמונים.52

 

גם אם אין מדובר בהקבלה ספרותית של ממש; וגם אם לא מדובר בהיכרות של טקסט אחד עם משנהו, שיתוף המוטיבים מעודד הצבה של מימושם בסיפור המקראי על רקע מימושם בסיפורי המזרח הקדום. לאור כך נוכל לייחד את ההשקפה המקראית על פני אלו שרווחו בעולם הקדום. נעיר על כמה מן הזיקות האלו במקומן, ולעת עתה ברצוני לעמוד על הפער היסודי שבין הנחות היסוד הראשוניות של המיתוסים של המזרח הקדום לבין סיפורי תחילת ספר בראשית. רבים מצביעים על המונותאיזם כעל המהפכה המקראית העיקרית, ואכן אין ספק שיש לראות בדבר זה את אחת המהפכות הבולטות שמתרחשות בספרות המקראית לגווניה. גם אם עיקרון זה אינו בולט כל כך בסיפורי האבות,53 במבט מקראי רחב הוא בוודאי רובץ בכל פינה שאליה הקורא ישית את עיניו.54

 

אולם עוד יותר מעצם המונותאיזם המהפכה המקראית טמונה באידיאה אלוהית חדשה לחלוטין. בתפיסת אלוהות שמצביעה על מהות אחרת ממה שעמי קדם סברו. לשם הצגת הדבר ברצוני להזכיר תחילה את תגובתו של יחזקאל קויפמן לניסיון של פרייס להציג את האמונה של שבטי האואיטוטו באל האב נאינואמה כדוגמה לאמונה מונותאיסטית מחוץ לישראל. על טענה זו כתב קויפמן:

 

 

 

נאינואמה אינו באמת אלא אל אלילי לכל סימניו. האל הזה הוא אל־אב ממין האלים־האבות האליליים. הוא אל נולד... האל הזה מת ונמצא בשאול ומשם הוא שולח את המים להפרות את האדמה. הוא 'נשמת' הצמחים. הוא מחובר אפוא חיבור טבעי עם הפריה. את היער הוא מצמיח ברוקו, את העצים והצמחים - במימיו.55

 

 

 

הערה זו חשובה ביותר להבנת המהפכה המקראית: ההבדל המהותי בין תפיסת האלוהות המקראית לתפיסת האלוהות האלילית הקדומה אינו מסתכם במספר האלים השולטים בעולם. אין מדובר בהבדל שבין יחיד לרבים, אלא בתפיסה אחרת, חדשה לחלוטין, של מושג האלוהות. גם בדת הפרסית למשל - זו של זרתוסטרא - יש שני כוחות עיקריים בלבד (אהורה מזדה ואנגורה מיניו), אך שני כוחות אלו נתונים תחת מה שניתן לכנות 'האידיאה האלילית'. לפי תפיסת זרתוסטרא, אהורה מזדה הוא אומנם אל שלא נברא, אך הוא איננו כול יכול. כלומר, מדובר באלים שקיומם נתון בתנאים חיצוניים להם, ושהם עצמם חלק מהוויית החיים והעולם.56 לעומת זאת, יחידותו של אלוהים במקרא היא נגזרת הכרחית מתוך מהותו.

 

הערבוב שקיים בתפיסת העמים הקדומים בין האלים לבין המציאות בא לידי ביטוי בראש ובראשונה בסיפורי הבריאה שלהם. בולט הדבר במיוחד בסיפורי הבריאה הבבליים, שבהם השמיים והארץ הם גופה של האלה תיאמת שנוצחה בקרב; האדם נברא שם מדמו של קינגו - העוזר של תיאמת, שתפסוהו וחתכו את עורקיו כדי שיוכלו להשתמש בדמו. במובן זה, האלים קשורים בספֵרה האנושית בכל נימיהם, והם גם מוצגים בהתאם: בעלי תככים ומריבות, בעלי צרכים של מזון ובעלי יכולת הולדה. ערבוב האלים בתוך העולם בא לידי ביטוי גם בצד השני של המטבע: ביכולתם של בני אדם להפוך לאלים או לאלים למחצה ('אפותאוזה'). מוטיב זה יסודי בסיפורים רבים במזרח הקדום, ודי להזכיר בהקשר זה את תמוז, את לוגלבנדה ואת גלגמש שהם כולם בני אדם שהפכו לאלים של ממש או לחצאי אלים.57 ניתן לראות שיקוף בהיר של תפיסה זו בלשון השומרית, שבה נחלקים שמות העצם לשתי קטגוריות דקדוקיות: אלים ובני אדם מצד אחד, ובעלי חיים ודוממים מצד שני.58

 

ערבובים שכאלו אינם קיימים במקרא. האדם מוזמן לדיאלוג עם האל והוא אף נברא בצלמו, אך אדם אינו הופך להיות אל ואינו זוכה לחיי נצח. אפילו משה שכינויו בתורה הוא "אִישׁ הָאֱלֹהִים" מכונה כך באותו הפסוק שבו נאמר שהוא עומד "לִפְנֵי מוֹתוֹ" (דברים לג, א). גם בסיפור הקרוב ביותר לרוח של ערבוביה בין שמיים לארץ (לפי אחת הפרשנויות שלו) - בני האלוהים שבאו על בנות האדם - נשמר בסופו של דבר הפער בין האלוהי לאנושי, ואדרבה, דווקא בסיפור זה נקצבו חיי האדם למאה ועשרים שנה ולא יותר.59

 

 

 

 

 

עיצוב הדמויות: יחסי אלוהים ואדם

 

 

כמעט שאין בחטיבה שאנו אוחזים בה חדירה לנפש הדמויות וביטוי למאווייהם ולמחשבותיהם. הדבר אינו מפתיע במיוחד, מפני שדבר זה נכון על הסיפור המקראי באופן כללי. אולם בחטיבה שלפנינו, לא די שאיננו מכירים את רגשותיהן הנסתרים של הדמויות אלא שגם פיהן כמעט שאינו נפתח וכמעט שאין ציטוטים ישירים שלהן. די לבחון את הנתונים הבאים לשם הבנתה של התופעה שאנו עומדים בפניה. להלן כל האמירות המצוטטות מפי שלוש הדמויות הראשיות בחטיבה שלפנינו:

 

1. אדם הראשון: קריאת שם לאישה (ב, כג) / דיאלוג עם ה' לאחר האכילה מהעץ האסור (ג, י־יב).60

 

2. קין: דיאלוג עם ה' לאחר הרצח (ד, ט־יד).

 

3. נח: תגובתו למעשה בניו כשהיה ערום (ט, כה־כז).

 

 

 

גם בתוך הגבולות המוכרים של הצמצום בציטוטים ישירים בסיפור המקראי, התופעה שלפנינו אומרת דורשני. קשה להאמין, אך פיו של נח נפתח לראשונה בסיפור שכרותו, ומיד עם פתיחתו הוא גם נסגר ונח יורד מן הבמה (ט, כח־כט).

 

מן העבר השני, הסיפורים אינם חסרים בנאומים ובמלל. מי שמשלים את שתיקת הדמויות הוא אלוהים שדבריו מובאים לאורך חטיבה זו לרוב. אין צורך לומר שבפרק א הוא היחיד שמדבר ("בעשרה מאמרות נברא העולם"), אך גם בסיפור גן עדן הוא הדובר המרכזי (שלושה עשר פסוקים מתוך הסיפור הם ציטוט ישיר של ה'). גם בסיפור קין יש שני נאומים מרכזיים ששניהם יוצאים מפי ה': לאחר דחיית הקורבן של קין (ד, ו־ז) ולאחר הרצח (ד, ט־טו). בסיפור המבול הדבר בולט באופן מיוחד. פיהם של נח או של בניו, לא נפתח כלל, ומן הצד השני משולבים בסיפור נאומים ארוכים של אלוהים (ו, יג־כא; ז, א־ד; ח, טו־יז; ח, כא; ט, א־ז; ט, ח־יז). בסיפורים אלו משולבים דיבורים של ה' עם עצמו ועם אחרים; ציוויים ועונשים; הבטחות וברית; ובכל הסיפורים האלו האדם כמעט שאינו מדבר. הסיפור היחיד שבו יש איזון בין דיבורי האדם לדיבור האלוהי הוא במגדל בבל. בני האדם מדברים בסיפור פעמיים, וברציפות:

 

• "וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ הָבָה נִלְבְּנָה לְבֵנִים וְנִשְׂרְפָה לִשְׂרֵפָה" (יא, ג).

 

• "וַיֹּאמְרוּ הָבָה נִבְנֶה לָּנוּ עִיר וּמִגְדָּל וְרֹאשׁוֹ בַשָּׁמַיִם וְנַעֲשֶׂה לָּנוּ שֵׁם פֶּן נָפוּץ עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ" (יא, ד).

 

 

 

כנגד שתי אמירות אלו משולבות גם שתי אמירות של ה' לאחר שבחן את העיר (נאום אחד בעל שתי אמירות):

 

• וַיֹּאמֶר ה' הֵן עַם אֶחָד וְשָׂפָה אַחַת לְכֻלָּם וְזֶה הַחִלָּם לַעֲשׂוֹת..." (יא, ו).

 

• "הָבָה נֵרְדָה וְנָבְלָה שָׁם שְׂפָתָם אֲשֶׁר לֹא יִשְׁמְעוּ אִישׁ שְׂפַת רֵעֵהוּ" (יא, ז).

 

 

 

מאחר שבסיפור דור הפלגה נושא השפה והתקשורת האנושית עומד על הפרק, יש חשיבות מיוחדת לשילוב דיבורים אנושיים רבים מהמקובל בחטיבה הרחבה. דווקא כך מובלטת תגובת ה' שגורמת לכך שלא ישמעו יותר איש שפת רעהו.61

 

המסקנה היא, אם כן, שבחטיבה שלפנינו הפועל המרכזי הוא אלוהים. דבר זה נכון כמובן בסיפורים מקראיים נוספים, אך שלא כמו בסיפורים ההיסטוריים כאן מערכת היחסים בין האל לבין עולמו מושתתת על הייררכייה מובלטת של מעורבות אלוהית גדולה בעולם.62 לא ייפלא אפוא, שדווקא בחטיבה זו משולבות אמירות של ה' לעצמו (ב, יח; ג, כב; ו, ג; ו, ז; ח, כא; יא, ו), דבר שכמעט שאינו מצוי עוד בכל התורה כולה.

 

נתונים אלו משתלבים בטענה שנדון בה להלן, שיש לראות בספר בראשית תהליך מתפתח בכל הקשור לאופן השגחת ה' על העולם. ממעורבות פעילה ובולטת לפעילות מאחורי הקלעים - דבר שבולט במיוחד בסיפור יוסף החותם את הספר.63

 

אכן, בסיפורי בראשית א־יא האל מעורב בנעשה באופן בולט. הוא קורא שמות לברואים שבורא; נוטע עצים ומתהלך בגנו; מסרב לקבל את קורבן קין אך מיד פונה אליו בדברים; סוגר את דלת התיבה שעשה נח ומריח את ריח קורבנו; יורד לראות את העיר ואת המגדל, וכן הלאה. מעורבות גלויה כזו הולכת ופוחתת לאורך ספר בראשית, והקו המפריד הבולט ביותר הוא במעבר בין בראשית א־יא לבין סיפורי האבות (שגם בתוכם מתרחש תהליך דומה אך באופן עדין יותר). לדבר זה משמעות תאולוגית מרחיקת לכת בכל הקשור ליחסי אלוהים ועולם ובשאלות הנוגעות להשגחה ולהסתר פנים. לא ייפלא שדווקא בחטיבת בראשית א־יא יש רגישות להצבת הגבול בין ה' לבין האדם, והדבר בא לידי ביטוי בכמה וכמה סיפורים, כמו בהבטחת הנחש לאישה שהם יכולים להיות כאלוהים אם רק יאכלו מהעץ; כמו בסיום סיפור גן עדן שבו עולה חשש גלוי מפני הפלת הגבול בין עליונים לתחתונים; כמו הרמזים הפזורים בסיפור בני האלוהים; וכמו בניית העיר והמגדל בסיפור דור הפלגה.64 מן העבר השני עיצוב הדמויות משתנה גם הוא במעבר בין החטיבה הראשונה שבספר ובין מחזור סיפורי אברהם. החטיבה הראשונה בבראשית מספרת בעצם אפיזודה אחת על כל דמות. אדם הראשון הוא סיפור גן עדן; גם אם את רוב חייו הוא עשה מחוץ לגן איננו יודעים על כך מאומה. קין הוא רוצח אחיו שגלה ממקומו. נח הוא הצדיק התמים שהציל בתיבתו את בעלי החיים וכן הלאה. לעומת זאת מחזור סיפורי אברהם בנוי כולו סביב דמות אחת ומשפחתה. דבר זה מאפשר לעקוב אחר התפתחות הדמות ואחר רצף חייה. הדבר לא משפיע רק על יכולת ההזדהות עם הדמות אלא הוא מתעניין באדם - התעניינות ספרותית והתעניינות תאולוגית. במחזור סיפורי אברהם יש סיפורים שבהם ה' אינו פועל כלל (כמו הצלת לוט מן השבי בבראשית יד), וסיפורים בעלי אופי ארצי־פוליטי מובהק (כמו ברית אברהם ואבימלך בבראשית כ"א).65

 

לצד הטענה בדבר האופי הכולל של חטיבה זו, ניתן להצביע גם על התפתחות שמתרחשת בתוכה, בהתאמה לתהליך הגדול של הספר כולו. אין צורך לומר שבסיפור הבריאה הפותח את הספר (פרק א) אלוהים הוא הפועל. הוא הפורץ למציאות ומחולל אותה, הוא האומר והיה, ובלעדי רצונו ומאמרו אין קיום למאומה. כפי שנראה בניתוח סיפור גן עדן (ב־ג), התֵמה היסודית ביותר של הסיפור היא 'התבגרותו' של האדם והפיכתו לאדם אוטונומי. כזה העומד מול ה', מנהל איתו לראשונה דיאלוג, ואף חורג מההוראות שקיבל. לא במקרה פיתוי הנחש מתמקד באשליה שהאדם יכול לחרוג מגבולותיו ו'להיות כאלוהים' (ג, ה).66 במובן זה, ניתן לחוש כיצד האדם מקבל עצמאות בסיפור השני שבספר. בדור הבא (פרק ד) קין והבל יוזמים מרצונם החופשי להקריב קורבנות לה'. אין מדובר בצו שהונחת עליהם, אלא בוולונטריות שמביעה עצמאות תודעתית וחופש מוסרי. חופש זה מוביל בסיפור גם לרצח, וזהו צידו המסוכן של האדם הבוגר שיכול לפעול על פי הכרעתיו. עוד נעמוד בניתוחנו את הסיפור על הזיקה הרחבה שיש בין סיפור קין לסיפור גן עדן. לצד הזיקות הרחבות, יש פער שלעניין דיוננו חשוב ביותר: האדם ואשתו ששמעו את עונשם שתקו. הורידו את ראשם בהכנעה וגורשו מן הגן. בניגוד לכך, קין פתח את פיו. נחלקו ראשונים כיצד יש להבין את דבריו - כווידוי שמביע צער או כטרוניה על עונשו החמור,67 אך בין אם כך ובין אם כך, שונה קין מהוריו. הוא מנהל דיאלוג עם קונו לאחר שמיעת עונשו, ואכן זוכה לאות "לְבִלְתִּי הַכּוֹת אֹתוֹ כָּל מֹצְאוֹ" (ד, טו). מכיוון אחר המדרש הסב את תשומת הלב לפער הזה:

 

 

 

'ויצא קין מלפני ה'' - מהיכן יצא?... רבי חמא בשם רבי חנינא בר רבי יצחק אמר: יצא שמח, כמה דתימר 'יוצא לקראתך וראך ושמח בלבו'. פגע בו אדם, אמר לו: מה נעשה בדינך? אמר לו עשיתי תשובה ופישרתי. התחיל אדם מטפיח על פניו: כך היא כח התשובה ולא הייתי יודע.68

 

 

 

מקומו של האדם פונה תפנית נוספת בתיאור שושלת קין בסיום פרק ד. שם האדם מוצג כמפתח עולם תרבותי מורכב. הן כמפתח הטכנולוגיה והתעשייה (יָבָל: "הוּא הָיָה אֲבִי ישֵׁב אֹהֶל וּמִקְנֶה" - כ; תּוּבַל קַיִן: "לֹטֵשׁ כָּל חֹרֵשׁ נְחשֶׁת וּבַרְזֶל" - כב); הן כמפתח התרבות (יוּבָל: "הוּא הָיָה אֲבִי כָּל תֹּפֵשׂ כִּנּוֹר וְעוּגָב" - כא), ובחתימת פרק ד - תוך הצצה לשושלת שת - מובאת אף התפתחות דתית: "אָז הוּחַל לִקְרֹא בְּשֵׁם ה'" (ד, כו). בצדק היו שהדגישו, שגם אם צירוף לשוני זה מנהל שיח מרומז עם קורות אברהם ההולך וקורא בשם ה' (יב, ח), הרי שאברהם עושה זאת כתוצאה של התגלות ה' אליו בעוד שבדורו של אנוש הקריאה בשם ה' מוצגת כיוזמה אנושית וולונטרית.69 עוד נראה את המורכבות שמלווה התפתחויות אלו, אך בפרספקטיבה שאני מבקש להאיר כעת, יש להודות שזו קפיצת מדרגה של ממש בכל הקשור ליוזמה האנושית ולמקומו של האדם בפיתוח העולם.

 

סיפור בני האלוהים שבאו על בנות האדם דורש עיון מדוקדק, באשר יש להכריע מי הם אותם 'בני האלוהים' שבהם עוסק הכתוב. אולם לפי הקריאות כולן עולה, שיש בסיפור חריגה מגבולות ראויים ומהסדר המתבקש; בין אם פורצי הגבול הם בני האדם, בין אם אלו המלאכים ובין אם אלו הענקים (ראו בהרחבה להלן בדיון בסיפור זה).

 

כך אם כן, התפתחות העולם מבריאתו ועד למבול שמחריב אותו מתארת התפתחות בעצמאות האדם. יריית הפתיחה נשמעה בסיפור גן עדן שבו חורג האדם ממקומו ומגורש מהגן שבו הוא יכול היה להסתופף תחת כנפי השכינה, לצד עץ החיים. משם מתחיל מסעה של האנושות לבניית אוטונומיה, לבניית עצמאות. מסע שיש בו פיתוח עולם ופיתוח שיח דתי, אך לצד זאת, עצמאות זו מובילה גם להרס וחורבן, שהרי "יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו" (ח, כא). כפי שנראה להלן בניתוחנו את סיפור המבול, יש לאתר את הפער בין העולם שלפני המבול לעולם שאחריו בנקודה זו עצמה. האדם לאחר המבול הופך להיות שותף עם הבורא במעשה בראשית ובחידוש פני האדמה, ועצמאותו בולטת ביותר (ראו להלן בניתוח סיפור המבול ובניתוח סיפור שכרות נח). אומנם יש אכזבה מן האדם, וכתר המלוכה שבו התעטר בבריאה הראשונה נלקח ממנו, אך יש ציפייה שהוא יחזור לכתר זה בכוח מעשיו ובכוח אחריותו.

 

החטיבה שלפנינו משקפת אפוא תהליך מורכב שבא לידי ביטוי גם בתכניו של כל סיפור וסיפור וגם במבנה הכולל של החטיבה כולה. אין לראות בה רק 'מצג' לספר בראשית, או רק 'מבוא'. היא אכן מתפקדת גם כמבוא לבחירת אברהם, אך בה עצמה מצוי תהליך שמעיד על הניסיון הראשון, זה שהיה בעבר הקמאי של העולם, ולא פחות חשוב: מסמן את העתיד.