הזן קוד לכניסה
 
  • אני רוצה להישאר מחובר/ת במחשב זה
  • ברצוני לקבל מידע על ספרים חדשים ומבצעים לזמן מוגבל למייל
 

שכחתם סיסמה?
הכניסו את הדואר האלקטרוני עימו
נרשמתם ותקבלו מייל לאיפוס הסיסמה
מייל לאיפוס סיסמתכם נשלח לכתובת
האימייל שהזנתם

  • צבירת נקודות ברכישת ספרים במחיר מלא
  • ספר דיגיטלי מתנה ביום ההולדת
  • צבירת נקודות במסגרת "חבר מביא חבר"
  • סיפורם של היהודים החילוניים
  • סיפורם של היהודים החילוניים
    כנרת זמורה-דביר | אפריל 2019 | יהדות, היסטוריה ופוליטיקה | 240 עמ' מודפסים
    איך אדם יכול להיות יהודי בלי אמונה דתית ובלי שמירת מצוות? במה מתבטאת יהדותו? מה קושר אותו ליהודים אחרים? בשאלות אלה מתחבטים יהודים־ישראלים רבים, אך הן הטרידו גם את גדולי היהודים החילונים בעבר.
    סיפורם של היהודים החילונים מציג את סיפורם הדרמטי של אישים אלה, ובהם אלברט איינשטיין, זיגמונד פרויד, פרנץ קפקא, אלבר ממי וראשי הציונות, ונותן את תשובותיהם לשאלות אלה.
    הספר בוחן  את השפעתן של השואה ושל הקמת המדינה על השאלות המאתגרות הללו בישראל ובתפוצות, וסוקר את השקפותיהן של הקהילות היהודיות הגדולות כיום - בישראל ובארצות הברית — כמו גם את הקהילות שהלכו והצטמקו - בברית המועצות לשעבר ובמדינות ערב.
    באמצעות סיפורם של היהודים החילונים מנסה פרופ׳  אמנון רובינשטיין לנסח דפוס חדש של יהדות: חזקה, פתוחה לכל זרמיה ומשוחררת ממורשת הגלות. זהו ספר שיעניין כל מי שעתידה של היהדות קרוב לליבו.
     
    פרופ׳ אמנון רובינשטיין הוא חתן פרס ישראל לחקר המשפט ופרופסור למשפטים במרכז הבינתחומי הרצליה. כיהן כשר התקשורת, שר המדע, שר האנרגיה והתשתיות ושר החינוך. בתקופת כהונתו כשר חינוך חולל רפורמות רבות, ביניהן פתיחת מכללות אקדמיות אזוריות ולא מתוקצבות, אשר שינו את פני ההשכלה הגבוהה בישראל. 
    פרופ' רובינשטיין יזם והעביר את שני חוקי היסוד בנושאי זכויות האדם: כבוד האדם וחירותו וחופש העיסוק, שהפכו ברבות השנים לחוקה למעשה של ישראל.
    לאחר פרישתו מהחיים הפוליטיים התפנה לכתיבת ספרות יפה ופרסם ארבעה רומנים וספר סיפורים קצרים בצד כתיבתו העיונית.
  • ספר דיגיטלי
     
    42
    ספר מודפס
     
    98 78.4
    משלוח תוך 48 שעות
    הוספה למועדפים שלי
  • שתי הערות ושתי הבהרות מאת המחבר

     
    הערה בדבר שם הספר:
    ספר זה עוסק ביהודים המוגדרים חילונים, דהיינו ברוב העם היהודי וכמעט בכל היהודים המפורסמים בעולם. בשפה המקובלת בישראל חילוני הוא מי שאינו שומר מצוות. מונח זה מטעה מעט משום שהוא מרמז לאיש של חולין, לאדם שכל תוכו ומחשבותיו הם חול לעומת קודש. בשביל 'חילוני', כפי שהוא מתכנה בישראל, המציאות אינה כזאת. בעיני עצמו הוא חופשי משמירת מצוות הדת היהודית או, ליתר דיוק, משמירת כל המצוות: רבים מן היהודים בישראל ובתפוצות מבטאים את זיקתם ליהדות בדרכים שונות ומגוונות וכן, כפי שנראה בספר זה, בשמירה על חלק מהמצוות.
    ואולם בצד החופש הזה יש לחילונים רבים שורה של עקרונות מחייבים המטילים עליהם לקיים מצוות שאין להן מקור הלכתי. למשל, עניין השוויון. השוויון הוא ערך עקרוני בשביל רוב החילונים, והוא מחייב אותם שלא להפלות כל אדם שהוא מטעמי גזע, דת או מין; עקרון השוויון מחייב את החילוני שלא לתת יד להדרת נשים.
    מבחינה ערכית עקרון השוויון אצל החילוני חשוב ומכריע לא פחות מחובת אכילת מזון כשר אצל שומר המצוות. לכן יש במונח 'חילוני' משום הטעיה. 'חופשי' הוא מונח המתאים יותר והיה מקובל בעבר. אבל גם 'חופשי' הוא מונח בעייתי, שכן החילוני אינו חופשי מקיום העקרונות האוניברסליים שעליהם מושתתת הדמוקרטיה הליברלית. עמדה דומה מציג יובל נח הררי, אחד מהוגי הדעות החשובים והנודעים של ישראל. הררי קובע כי לחילוני יש שתי מחויבויות עיקריות: לאמת, המבוססת על עובדות מדעיות, ולחמלה. לפי הררי, החמלה היא מחויבות מוסרית, והיא באה לידי ביטוי בעזרה של החילוני לעצמו ולאחרים להשתחרר מסבל.1
    בהיעדר שם מוסכם הלכתי בעקבות הדרך המקובלת בישראל, גם בסקרי דעת הקהל למיניהם, ואימצתי את הכינוי 'חילונים', שכן לביטוי הזה יש מובן מקובל ואיני רוצה לסטות ממנו. אבל, למעשה, לא מדובר בהבחנה מהותית וערכית בין חילונים לדתיים אלא בשתי קבוצות של אנשים שכל אחת מהן קיבלה עליה מערכת נורמטיבית מסוימת המחייבת אותה. האיש שומר המצוות, יהודי או נוצרי או מוסלמי, הוא אדם ירא שמים, ובשמים מולך אל אחד כל יכול ורב צדק. ואילו האדם הלא דתי, הליברלי, יהא מוצאו אשר יהא, הוא ירא אדם. הוא חושש שאם החברה לא תתבסס על אדנים של הסכמה חברתית ושל צדק לכול, היא לא תחזיק מעמד ועלולה לגלוש להקמת משטרים רודניים ואכזריים שכמותם ידעה האנושות בשפע מעורר חרדה. המאה העשרים ידעה גם שואה וגם גולג (מחנות הכפייה של ברית המועצות) והולידה את המונחים הבין־לאומיים 'זכויות אדם' ו'הגדרה עצמית' של עמים כדי למנוע, או לפחות לצמצם את הסכנה של חזרה לאסונות כאלה. ברור, לפחות ביהדות, שמצוות הדת, ובמיוחד אורח החיים האורתודוקסי, מטילים על הפרט נטל כבד מאוד: אך גם על האדם הליברלי מוטל לעיתים נטל כבד, והוא נדרש לסכן את חייו על מזבח דרכו, כמו שעשו הדיסידנטים בברית המועצות ובסין. רבים מבני האדם אינם יודעים להגדיר את עצמם, אך מעשיהם מעידים לאיזו קבוצה הם משתייכים. הם יכולים להיות ליברליים במעשיהם אבל לא בהצהרותיהם. ויש בני אדם שאינם משתייכים לשום קבוצה: אין להם עמדה בשום נושא והם מקבלים את עמדת הרוב שבתוכו הם חיים כנתון טבעי. ספר זה אינו עוסק בהם.
    הדגילה בשוויון בין בני האדם אינה משימה קלה. עליך לחוש אמפתיה כלפי כל אדם שנברא בצלם, גם אם תכונותיו אינן נראות לך. לשם כך עליך לעשות מאמץ מחשבתי ולהביא בחשבון את המקריות של הגורל האנושי: נולדת עשיר, אך באותה מידה יכולת להיוולד למשפחה ענייה; נולדת יהודי, אך יכולת להיוולד לא יהודי, ערבי, פלסטיני; נולדת לבן עור, אך יכולת להיוולד כהה עור; נולדת שלם בגופך, אך רק המקרה מנע ממך להיות נכה גוף. דרך זו שוללת פירוש דתי נוקשה של המקרא: העם נבחר משום שבעולם אלילי הוא היה היחיד שבחר באלוהים חסר דמות וגוף. הוא לא נבחר בשל מוצאו או בשל תכונות גזעו. זו ה'אמונה' החילונית וכוחה לא נופל מכל אמונה דתית שהיא. צריך לומר זאת, כי הציבור הדתי הציוני היה מוכן לפשרה בעניין השוויון המוחלט שחל גם על לא יהודים כפי שהוא כתוב בהכרזת העצמאות. ההכרה בשוויון אינה שוללת הגדרה עצמית לאומית וודאי שאינה שוללת את מדינת הלאום הדמוקרטית.
    ליהדות הדתית יש אמצעים הלכתיים יעילים ליצור פשרה כזאת "משום דרכי שלום" או מפאת "פיקוח נפש" או משום שהתורה "דרכיה דרכי נֹעם וכל נתיבותיה שלום". לא חסרים תימוכין הלכתיים לפשרה בין ההלכה לבין ערכים אוניברסליים כגון שוויון, ואותם אפרט בספר. דרוש רק רצון ללכת בדרך זו.
     
    הספר ו'חוק יסוד הלאום':
    ספר זה אינו עוסק בשאלות פוליטיות. ישראל יודעת משברים פוליטיים רבים, אך שאלת הזיקה ליהדות ולעולם היהודי עולה למרכז הבמה רק לעיתים רחוקות. יש הסכמה רחבה שישראל היא מדינה יהודית ודמוקרטית: הכרזת העצמאות וחוקי היסוד בדבר זכויות האדם מעידים על כך. 'חוק יסוד: ישראל — מדינת הלאום של העם היהודי', המיותר והאומלל, לא ביטל זאת. הכינוי 'מדינה יהודית ודמוקרטית' מחפה על ההשקפות הרבות בעניין היהודי וגם בעניין הדמוקרטי, אך החוק אינו מזכיר את הביטוי ׳יהודית ודמוקרטית׳ אך גם לא מבטלו.
    'חוק השבות' מגדיר מיהו יהודי בדרך הקרובה מאוד לפירוש האורתודוקסי וממתיק את חומרת הפירוש על ידי מתן זכות עלייה ואזרחות לקרוביהם של יהודים. אך החוק הזה הוא פרי פשרה פוליטית שנועדה לענות על דרישותיה של מפלגה דתית.
    'חוק יסוד: ישראל — מדינת הלאום של העם היהודי' נחקק בכנסת ביולי 2018 בפזיזות, על פי עדותם של כמה מהשרים שאשמים בפזיזות. זהו מקרה מיוחד במינו. על כך כתב השר לשעבר משה ארנס: "מוטב היה לו יוזמי החוק היו מגייסים סביבו תמיכה רחבה יותר במקום לנסות לקושש במאמץ רוב צר על־ידי עסקה עם החרדים שהתנגדו לחוק, שבמסגרתה הושגה פשרה על החוק לגיוס החרדים ואם לא היו מצליחים לעשות זאת — אולי היה מוטב לחכות".2 למקרא הדברים האלה מתעוררת הרגשה לא נעימה, שכן מדובר בעסקה עם נציגי החרדים ומקצתם אינם מגדירים את עצמם ציונים. הרי לכם: חוק שעורר את כעסם של בני העדה הדרוזית המשרתים בצה"ל נחקק בתמיכתה של סיעה שחלק מבניה מסרבים לשרת בצבאה של מדינת היהודים.
    ברור שהחוק עורר חילוקי דעות קשים, ושבעיני רבים הוא סוטה מהכרזת העצמאות, שכן מי שאינו יהודי בישראל אינו נכלל בו, והוא גם פוגע בחובת השוויון בין כל אזרחי ישראל. לעומת זאת, החוק עוסק בקשר בין ישראל לעולם היהודי. בסעיף 6 יש שלוש הוראות בעניין זה:
    (א) המדינה תשקוד על הבטחת שלומם של בני העם היהודי ושל אזרחיה הנתונים בצרה ובשביה בשל יהדותם או בשל אזרחותם.
    (ב) המדינה תפעל בתפוצות לשימור זיקה בין המדינה ובני העם היהודי.
    (ג) המדינה תפעל לשימור המורשת התרבותית, ההיסטורית והדתית של העם היהודי בקרב יהדות התפוצות.
    סעיף קטן (א) מבטא את ברית הגורל היהודי (אדון בה בהרחבה בפרק ד של הספר), אך הוא חל גם על אזרחיה הלא יהודיים של מדינת ישראל.
    סעיף קטן (ב) הוא כללי וסתמי. מעניין שהוראה סתמית זו נחקקה בימים שבהם שורר מתח רב בין ישראל (וליתר דיוק, ממשלתה) לבין הקהילות הלא אורתודוקסיות בתפוצות.
    סעיף קטן (ג) עלול לעורר בעיות משפטיות. גם הסעיף הזה כללי ולא נרמז בו כיצד על ישראל לקיימו. אך יש בו גם קושי מיוחד: איך תפעל ישראל לשימור "המורשת הדתית" בקרב יהודי התפוצות? אם הכוונה רק למורשת הדתית האורתודוקסית לא יקבל אותה הרוב הגדול הלא אורתודוקסי של יהודי התפוצות, והמחלוקת בעניין זה תתעצם והיא עשויה להגיע לכדי הכרעה משפטית.3 מדינת ישראל תצטרך להכיר בפלורליזם הקיים בתפוצות או לטעון כי יהדות קונסרבטיבית, למשל, אינה חלק מ"המורשת הדתית" של יהדות צפון אמריקה. טענה כזאת תעורר סערה ציבורית נוספת בקרב יהודי צפון אמריקה ותוצאותיה עלולות להיות מרות. ספק רב אם בית המשפט יקבל אותה. דבר אחד ברור: סעיף זה חל רק על יהודי התפוצות ולא על ישראל כדי למנוע הכרה כלשהי בפלורליזם של יהודי ישראל.
    ניכר בחוק היסוד הזה שניסוחו הסופי נועד למטרות פוליטיות, ושמשום כך הוא נוסח בפזיזות וברשלנות יוצאות דופן: למשל, סעיף 1(ב) קובע כי מדינת ישראל היא מדינת הלאום של העם היהודי, ושבה הוא מממש את זכותו הטבעית, התרבותית, הדתית וההיסטורית להגדרה עצמית" [הדגשה שלי — א"ר]. המונח 'הגדרה עצמית' הוא פרי הנאורות ואינו מתיישב עם זכות דתית, שכן מדובר בדבר והיפוכו: הדת, כל דת, אינה מכירה בשום זכות של הגדרה עצמית משום שמשמעותה היא זכותו של הפרט או של הכלל להגדיר בעצמו את זהותו. הדת — ובעיקר היהדות הדתית — מבוססת על "נעשה ונשמע", על ציות מלא לדבר הקב"ה. ברור שאיש מהתומכים בחוק מוזר זה אינו מעז לפרש את הדברים הסתומים האלה. אני מקווה שהחוק הזה לא יעמוד במבחן הזמן, ולאחר שגרם נזק הסברתי ותדמיתי גדול לישראל הוא פשוט יישכח. אני מאמין ומקווה, למשל, ששלטי התנועה וההכוונה בשפה הערבית ברשות הרבים יישמרו.
    יש להעיר בעניין זה שאת הכרזת העצמאות, שלא כמו את חוק הלאום, ניסח בזהירות ובקפדנות דוד בן־גוריון ושהיא נתקבלה, שלא כמו חוק הלאום, בקונסנזוס רחב וחתמו עליה כל חברי מועצת העם, גם החרדים.
    אומנם מדינת ישראל חשובה ביותר מבחינה יהודית וחוקיה משפיעים על חיי היהודים בתפוצות, אך החשיבות וההשפעה נחלשות מאוד אם הן נובעות מהסכמים פוליטיים ומפשרות בין מפלגות. ויש כאן גם בעיה עקרונית: יהדות התפוצות אינה חד־גונית ושלטת בה ההכרה שלזיקה ליהדות יש נתיבים רבים גם מן הבחינה הדתית, אך ישראל היא דו־קוטבית: בין הדתי אורתודוקסי לבין החילוני והמסורתי הלא דתי אין מרווח שהמדינה מכירה בו. היא אינה מכירה במיעוט הקטן הדתי שאינו אורתודוקסי וברבניו וברבניותיו. יתר על כן, שיטת הבחירות הישראלית מעניקה הטבות גדולות למפלגות קטנות השותפות בממשלה, וכך נוצר החיץ הרעיוני המפריד בין יהדות ישראל לבין הקהילות היהודיות בתפוצות, החיות, ברובן המכריע, בדמוקרטיות ליברליות המכירות בחופש הדת והמצפון.
    לבסוף, עליי להבהיר שתי הבהרות: הקטעים על זיגמונד פרויד ועל פרנץ קפקא שבפרק ב פורסמו בעבר בנוסח עיתונאי בעיתון 'ישראל היום';
    לנוחיות הקורא הערות השוליים נמצאות בסוף כל פרק.
     
    1. יובל נח הררי, "האמת החילונית", ידיעות אחרונות, 31.8.2017, בכתובת: www.yediot.co.il/articles/0,7340,L-5010322,00.html.
    2. משה ארנס, "לקחים מחוק הלאום", הארץ, 21.8.2018, עמ' 2.
    3. חבר הכנסת וסגן השר מייקל אורן כותב במאמר דעה ל'ניו־יורק טיימס' שהעדר ההכרה ביהדות הקונסרבטיבית והרפורמית אינו עולה בקנה אחד עם רוח החוק ומטרתו. Michael B. Oren, Israel, What Israel Owes American Jews, The New York Times Oct. 29, 2018. בכתובת: www.nytimes.com/2018/10/29/opinion/what-israel-owes-american-jews.html.
     

    מבוא:

    מפגש היהדות עם המודרנה

    עד אמצע המאה השמונה־עשרה חיו היהודים את חייהם ואת תרבותם מסוגרים בתוך חומות מבוצרות של חוויה יהודית דתית ויצרו בדרך יוצאת דופן ציוויליזציה מפותחת ונפרדת מזו של הלא יהודים. נכון, היו קשרי מפתח וכלכלה בין יהודים ללא יהודים; היו גם תופעות של הפריה הדדית; והיו יהודים שניהלו דיאלוג עם לא יהודים. והיה גם ברוך שׂפינוזה, חלוץ החילוניות. כתביו היו לנכס צאן ברזל של הפילוסופיה המערבית. אך ככלל חיו היהודים בעולם נפרד של אוטונומיה דתית, חלקה וולונטרית מעצם משמעת הקהילה לפרנסיה ולרבניה, וחלקה משפטית ורשמית, למשל בוועד ארבע ארצות.
    אך הזמן לא עמד מלכת. בעולמם של היהודים נִבעו סדקים בסדר המקובל: סערת הרוחות שחוללו שבתי צבי והתאסלמותו השאירה משקעים מרים בקהילות היהודיות הגדולות והיא נמשכה זמן רב לאחר הסתלקותו; פילוגים בין חסידים למתנגדים יצרו משבר פנימי חריף; בכמה מהקהילות הסגורות החלו נשמעים הדים של אי־שביעות רצון מחומרת הדין הרבני. מעל לכול נשמע הדהודו של רעם רחוק, רעם עמום אך ברור: רעם הנאורות והמודרנה. והמודרנה בישרה מהפכה משום שהעלתה נושאים חדשים כגון שוויון זכויות לכל בני האדם ואמנה חברתית במקום הזכות האלוהית של המלכים. הקולות האלה חדרו גם לשכבת האינטליגנציה במזרח אירופה שבה חיו יחד רוב יהודי אירופה. צעירים יהודים שסבלו יותר מאחרים מרשעותו ומשרירותו של המשטר הטרום מודרני היו קשובים במיוחד לקולות הרעם שמעבר לאופק. הם החלו כותבים ספרי חולין בעברית — השפה שנכתבו בה כתבי הקודש — וגם ביידיש — שפת היום יום של היהודים במרכז אירופה ובמזרחה — ובשפות אחרות. אלה שנקראו לימים 'משכילים' שמעו את ההדים שהתעוררו במערב אירופה והחלו קוראים תיגר גם על היעדר דמוקרטיה נאורה וגם על שלטון הפרנסים והרבנים בתוך הקהילה היהודית.
    גם בעולם הלא יהודי החלו לנשב רוחות של שינוי כלפי היהודים. הפילוסופים והוגי הדעות האירו את העולם הנוצרי באור הנאורות. מונחים ישנים נותצו ובאירופה החלו לדון במעמד היהודים במונחים של זכויות אדם. והיו גם שתי המהפכות הגדולות בסוף המאה השמונה־עשרה — האמריקנית והצרפתית. כל אחת מהן טענה בשפתה שכל בני האדם נולדו שווים וזכאים לזכויות שוות. מסמכי היסוד של שתי המהפכות לא עסקו במפורש ביהודים, אך הייתה להם השפעה רבה על גורלם.
    בארצות הברית, ארץ של מהגרים, היו קהילות קטנות של יהודים שחיו, כמו כל בני הארץ החדשה, בחסות חוקה אחת ויחידה. החוקה היא שהפכה את מושבות אנגליה ביבשת החדשה לאומה אחת. באומה זו לא שלטה הדת הנוצרית, וחוקתה הצהירה במפורש על חופש דת. כמובן, התהליך לשוויון מלא היה ארוך, אך מלכתחילה לא היו גטאות ולא פוגרומים.
    בצרפת היו שתי קהילות יהודיות — בעיקר באלזס ובבורדו — ושם החלה מנקרת השאלה כיצד יהיו היהודים לאזרחים שווי זכויות על פי עקרונות המהפכה. באסיפה הלאומית היו היהודים נושא לדיונים חשובים. עוד נחזור ונעסוק בדיונים האלה, אך אי אפשר שלא להזכיר את משמעותם המהפכנית כלפי היהודים באירופה. במיוחד ראוי להזכיר את נאומו המרתק של אחד ממנהיגי המהפכה הצרפתית, מקסימיליאן רובספייר, שאולי בפעם הראשונה בהיסטוריה של אירופה הפך את הקערה על פיה והאשים את העולם הנוצרי הטרום־מהפכני במצב היהודים:
    אמרו לכם על היהודים דברים מוגזמים לאין שיעור, ולעתים הם גם אינם תואמים את ההיסטוריה. הכיצד אפשר לטעון כנגדם בקשר לרדיפות, שלהן הם היו קורבנות בקרב עמים שונים? נהפוך הוא, אנו מצווים לכפר על פשעים לאומיים, בכך שנשיב להם את זכויות האדם הנצחיות, ששום כוח אנושי אינו רשאי לשלול מהם. מטילים בהם דופי של מגרעות, של דעות קדומות, ורוח כיתתית ומשוחדת נוטה להגזים אותן. אולם, על מי עלינו להטיל את האשם אם לא על מעשינו הבלתי צודקים? הרי הוצאנו אותם מכל הכיבודים, שללנו מהם את הזכות להערכת הציבור והשארנו להם רק את ענייני הספסור ורדיפת הבצע. הבה נשיב אותם לאושר, למולדת, ולמידות הטובות, בכך שנשיב להם את כבוד האדם והאזרח. נזכור כי לא יהיה זה לעולם מעשה של תבונה פוליטית על אף מה שייאמר, אם דנים המון בני אדם החיים בקרבנו, להשפלה ולדיכוי.1
    דברים כאלה לא שמעו היהודים בצרפת ובאירופה כולה, וקל לתאר את עוצמתם ואת עוצמת התגובה עליהם.
    תהליך ניפוץ החומה היה ארוך והדרגתי. באורח מוזר הוא החל במתן אזרחות ליהודים ממוצא ספרדי בבורדו, אך ראוי לציין את התפנית ההיסטורית שחלה במפגש החשוב של נציגי היהודים עם נפוליאון, המייצג את צרפת החדשה. במפגש הזה נדון בפרק א.
    אך עוד לפני המפגש ההיסטורי של הרבנים עם נפוליאון החלה האדמה רועדת. בשנת 1782 ייסד תלמיד יהודי של הפילוסוף הגרמני עמנואל קאנט חוג משכילים ושמו 'חברת דורשי לשון עבר'; זמן קצר לאחר מכן נוסד בברלין בית הספר היהודי המודרני הראשון בעולם, 'בית הספר חינוך נערים'. לקראת סוף המאה יצא שמו של משה מנדלסון אל מחוץ לכותלי הקהילה היהודית. מנדלסון יצר קשרים הדוקים עם הצמרת הלא יהודית בגרמניה והעלה את השאלה המתבקשת: כיצד יהיו היהודים לגרמנים בלי שיוותרו על תרבותם היהודית, על אמונתם המיוחדת ועל קיום מצוותיה?
    במאה התשע־עשרה פרחה ספרות ההשכלה, וביטאונים כתובים בעברית השמיעו קול חדש בעניין הזהות היהודית. הקול דרש שינוי ערכים והדגשת זכויות ליחידים. בכל מעבר כזה יש שני שלבים: ראשית, קבלת הרעיון שמותר לשנות ולחדש את הישן. השלב הזה קשה במיוחד ליהודים שומרי הלכה שחונכו על הרעיון שחל איסור על חדש מן התורה, שאין מוקדם ומאוחר בה, ושגם התורה שבעל־פה ניתנה לעם היהודי במעמד הר סיני. כל חידוש שהוא, ובמיוחד חידוש המקל את חומרת הישן, כמוהו ככפירה. השלב השני הוא קבלת רעיונות זרים פרי הנאורות והמודרנה, בין שהם מתנגשים עם ההלכה ובין שהם עשויים להתיישב עימה. ליהודים דתיים קשה מאוד להשלים עם אימוץ רעיונות חדשים שמקורם אינו בתורת משה אלא ב'גויים'.
    אפשר לתאר את עוצמת הרגשות ואת חיבוטי הנפש של צעירים יהודים שהוקסמו מההצצה אל מעבר לחומה ומן העולם החדש שנגלה אליהם, ובאותה מידה התקשו לעזוב את בית אבא, את בית הכנסת, את בית המדרש ואת הקהילה היהודית עצמה. ביטוי למצוקתם הנפשית מצוי בספרות ההשכלה. חיים נחמן ביאליק מבטא אותה נאמנה בשיריו על בית המדרש ועל מתמידיו. גם הצעיר היהודי, מרדכי זאב פיארברג, מתחבט בין הישן לחדש ומתאר את מצוקתו בעברית חסכונית, לירית נוגעת ללב, בנובלה שלו 'לאן?':
    כמו מתוך הערפל הנני רואה את תמונתו הנוגה, מתוך העננים השחורים אשר כסוהו בחייו ויקדירו את הודו בהמון אגדות הבל וצללי תוהו — הנני רואה אותו, האומלל, אשר הרבה הפך והפך בחיים, והמה לא נתנו לו מאומה, גם שם וזכר לא השאירו לו.
    הבה ואציב לו ציון!2
    ואכן 'לאן?' היה לציון דרך, שכן גיבורו בוחר לבסוף בפתרון הציוני ומשקף דור שלם של משכילים שהיו משוכנעים בצורך לשנות ערכים ברחוב היהודי אך לא יכלו להינתק כליל ממורשתם. לא כל ספרות ההשכלה העברית הייתה אנטי רבנית. אך לבחירה בעברית הייתה משמעות מבחינת הזהות היהודית החדשה. דן מירון כותב על כך את הדברים האלה:
    הספרות העברית המשכילית היתה מראשיתה, כפי שקבע ליליינבלום, ספרות לאומית מובהקת... מעין מוסד הבא לתבוע לעצמו מעמד של הנהגה לאומית. בכך באה הספרות לדחות ממעמד ההנהגה את העילית הרבנית.3
    משה לייב ליליינבלום היה כותב מוכשר ומונה למזכירה הראשון של 'חברת מפיצים השכלה'. חברה זו קידמה את החינוך החילוני היהודי ברוסיה של אמצע המאה התשע־עשרה במימונו של הברון גינזבורג מסנט פטרסבורג.
    מלכתחילה לא ביקשה ספרות ההשכלה אלא לאתגר את ההלכה כפי שפירשוה הרבנים. ואולם ההתנגשות הערכית הייתה בלתי נמנעת, שכן ההשכלה ניזונה מעקרונות הנאורות, והם לא התיישבו עם חומרת ההלכה. עקרון הסובלנות ההדדית של משה מנדלסון לא סיפק עוד את 'המציצים' הצעירים. יהודה לייב גורדון (יל"ג) השמיע טענות קשות נגד ההלכה ונגד פירושם הנוקשה של הרבנים. פרסום הפואמה שלו 'קוצו של יוד' בשנת 1878 עורר, כצפוי, סערה גדולה בקרב היהדות הרבנית והיה שיאה של התנגשות עולם ההשכלה עם עולם הרבנות. בפואמה זו מספר יל"ג את סיפורה של "אישה עברייה" אומללה שבגלל אות יו"ד שחסרה בשם הבעל בכתב הגט שקיבלה ממנו, היא הוכרזה עגונה. הפואמה מסתיימת בחיזיון קשה מנשוא: האישה ניצבת חסרת כול בתחנת הרכבת ושני ילדיה היחפים לידה. כששואלים אותה כיצד הגיעה למצבה הירוד היא עונה: "כִּמְעַט הָיִיתִי בְּכָל טוֹב אֲנִי וִילָדַי... אַךְ קוֹצוֹ שֶׁל יוּד הוּא הֲרָגָנִי."4 יל"ג אף דרש לתקן את 'שולחן ערוך' ולהתאימו לזמן המודרני. מובן ששומרי המצוות דחו את הדרישה, אך הביטוי 'קוצו של יוד' קנה לו אחיזה בקרב צעירים יהודים רבים. המשמעת לרבנים ולפרנסים נסדקה והלכה, ומתוך הסדקים בצבצו מבשריה של לאומיות יהודית חדשה — הציונות.
    וכך הצטיירה תמונה כללית של יהדות אירופה זמן קצר לפני כינוסו של הקונגרס הציוני הראשון: במערב אירופה שגשגה הרפורמה — תנועת התיקונים בדת שביקשה לקרב את הפולחן הדתי היהודי לעולם המודרנה; נולד יהודי חדש שהשתדל ככל יכולתו להתבולל בחברה הכללית ומשלים עם נישואין בין־דתיים רבים. ובמזרח אירופה היה תהליך של תסיסת ההשכלה ושל צמיחתה של שפה לאומית: העברית.5 נוסף על אלה החלה התארגנות ארצית ובין־לאומית של יהודים והוקמה התנועה הלאומית 'בונד' (בשנת 1897, שנת התכנסות הקונגרס הציוני הראשון) של פרולטרים יהודים דוברי יידיש. כשהתכנס הקונגרס הציוני הראשון דובר בו בעיקר על 'צרת היהודים'. אכן, היא הייתה גדולה ומכאיבה, והתביעה של הציונות לבית לאומי זעקה בה עד כדי כך שחילוקי הדעות המהותיים על משמעותה של הזיקה ליהדות נדחקו הצידה. כך התאפשרו החיים המשותפים בין יהודים אדוקים ליהודים חילונים במאמץ גדול לחלץ את היהודים ממצוקתם. אך שום שיתוף פעולה עם הציונים לא יכול היה להסתיר מצב שלא היה לו תקדים: היהדות הפכה מציוויליזציה הומוגנית לציוויליזציה פלורליסטית. היו שראו ביהודי החדש כופר בעיקר, והיו שראו בו את היהודי העתיד לבוא.
    המפגש של היהדות עם המודרנה הוליד את הציונות. בתחילת דרכה הייתה הציונות רק זרזיף קטן ולבסוף הייתה לתנועה הלאומית של העם היהודי, ולמרות התעמולה האנטי־ציונית הקימה מפעל התיישבות לתפארת.
    המפגש עם המודרנה הוליד גם הוגי דעות שסיפקו בסיס עיוני למהפך הזה ובראשם ניצב אחד העם (שם העט של אשר צבי גינצברג). השפעתו עיצבה את האידיאולוגיה הציונית, אף כי הוא לא העריך את חשיבותו ואת חוזקו של היישוב העברי הקטן שהיה אז בארץ ישראל ולא חזה את אסונה של יהדות אירופה. אחד העם התבונן בהיסטוריה היהודית וב"חליפות" (תמורות) שעברו עליה. הוא האמין כי היהודים הם גוף אחד וכתב דברים נועזים:
    בכל המצוות והחוקים, הברכות והקללות, אשר שׂמה לפנינו תורת משה, רק תכלית אחת נגד עיניה תמיד: הצלחת כלל האומה בארץ נחלתה... כל איש ישׂראל הוא בעיניה רק אבר אחד מעם ישׂראל.6
    כך נולד 'הרגש הלאומי' והיה למאפיין העיקרי של העם הזה. אך כאשר גלה העם מארצו והרגש הלאומי נחלש, הגיעה שעתה של הדת לדאוג להמשך קיומו של העם היהודי גם בתנאים קשים מנשוא. וכך אחד העם אומר:
    מפני שהחיים המדיניים הלכו ונתדלדלו אז מיום ליום, הלכו החיים הדתיים לעומתם הלוך וגָבוֹר, ואתם התגבּר יותר ויותר גם היסוד הפרטי על הלאומי בנפש אישי העם, עד שגרשהו גם משארית נחלתו.7
    אחד העם ראה אפוא בהתדרדרות הרגש הלאומי ובעליית הדת תוצאה של שינוי הנסיבות שבהן המשיך העם היהודי להתקיים. צרת היהודים המחישה את הצורך בשמירה על מצוות הדת:
    המקרים אשר באו אחרי כן, הצרות הנוראות והנדודים התכופים, שהגדילו עד לאין קץ דאגת כל איש ישׂראל לנפשו ולביתו, עזרו עוד יותר להחליש את הרגש הלאומי החלש, לצמצם עיקר רגשות הלב בחיי הבית ויִתרם בחיי העדה (שצרכי היחיד מוצאים בהם הספקתם), מבלי השאר שׂריד כמעט לחיים הלאומיים של העם כולו. גם אותם היחידים המוכשרים עוד להרגיש בלבם לפעמים נטיה לעבודת העם, לא יוכלו על הרוב להתרומם על פרטיותם במדה הדרושה, להכניע לפני צרכי האומה את אהבת עצמם וכבודם, חפצי ביתם או עדתם. השׂטן הזה, ה'אני' של היחיד והצבור הפרטי, מרקד בינינו בכל אשר נעשה לעמנו ומכבה את האהבה הלאומית בהתגלוֹתה לעתים רחוקות, כי עצום הוא ממנה...
    אל רגש אשר כזה באנו איפוא לברוא בכוחו אמונה חזקה ורצון כביר, ככל הדרוש לבנין לאומי גדול!8
    אחד העם היה יהודי חילוני, אך הוא לא התעלם ממורשת היהדות, הן המקראית הן זו שהחליפה בגולה את הרגש הלאומי. למרות חילוניותו הוא שטבע את המשפט: "יותר מששמרו ישראל את השבת, שמרה השבת אותם". המאמר 'לא זה הדרך' (פורסם לראשונה ב'המליץ' בשנת תרמ"ט, 1889) עורר סערה גדולה בשל הביקורת שניתכה בו על התיישבות המעטים של חובבי ציון בארץ ישראל. אך ההסבר שלו לסוד הקיום היהודי נשאר אקטואלי: ״המניע של העם היהודי הוא אחדותו ועברו, והוא שמחייב את הפרט היהודי לפעול למען הכלל היהודי. אולם כאשר העם איבד את תפקידו הלאומי, באה הדת ושימרה אותו: קרא לזה 'חליפות', קרא לזה 'גלגול נשמות', הרגש הלאומי — הציונות — בא להחיותו והוא שמפעם בעם היהודי.״
    אחד העם ביקר את הרצל ואת הקונגרס הציוני הראשון משום שהם ביססו את הציונות רק על 'צרת היהודים' והתעלמו מהתוכן העצמאי, ההיסטורי, של היהדות. הוא גם נזף בתנועות לאומיות יהודיות אשר לא שמרו על העיקר הזה:
    הרבה שיטות היו לנו עד כה בלאומיוּת: לאומיות לשם חזוּק הדת, לאומיות לשם "אנושיות", לאומיות לשם "תקון עולם", ועתה נוספה איפוא עוד לאומיות חדשה: לאומיות לשם התבוללות!9
    מובן שקטע זה נכתב בסרקזם. אחד העם דחה את כל התחליפים ללאומיות שאינם מתבססים בראש ובראשונה על היותם של היהודים אומה, וטען שהרעיון המרכזי באומה זו הוא מחויבות הפרט לכלל על בסיס ההיסטוריה של עם ישראל. אפשר לומר שההכרזה על עצמאותה של מדינת ישראל היא ביטוי מאוחר של רעיונותיו של הוגה דעות חדשני זה.
    גם ההיסטוריון החשוב שמעון דובנוב כתב ברוחו של אחד העם ערב הירצחו בידי הנאצים ועוזריהם:
    הנשוא של ההיסטוריוגרפיה המדעית צריך להיות העם עצמו — האישיות הלאומית, התהוותה, גידולה ומלחמת קיומה. במשך מאות בשנים הולך השפיר [החלק הטוב] הלאומי הגולמי ומתבדל מתוך שבטי ארץ הקדם, לובש צורה לאומית מסוימת, בונה מדינה ומאבדה, קולט ומעבד על פי דרכו את תבואת התרבות העתיקה ולבסוף הוא עולה ביצירתו הרוחנית עד למרומי הנבואה.
    [חורבן הבית] גורם לצורות חדשות של מלחמת העם המפוזר והמפורד על אחדותו הלאומית: לא בצורות מדיניות אלא בצורות חברתיות אחרות מתגלית השאיפה העזה לחיים עצמיים, לעצמיות סוציאלית ותרבותית במדה האפשרית בין עמים זרים. לתכלית זו נסתגלה כל פעולתה הרוחנית של האומה. היהדות הולכת ונוצרת בצלמם ובדמותם של תנאי־הקיום הסוציאלי שהאומה ניתנת בהם ולא להפך.10
    ההשקפה הזאת, לפי דובנוב, גוררת חלוקה חדשה של ההיסטוריה היהודית:
    חלוקת התקופות והזמנים בדברי ימי העם צריכה להתבסס על סימנים צבוריים לאומיים ולא דתיים או ספרותיים. סימנים אלו אנו מוצאים בסביבה ההיסטורית שבה חי העם בזמנים שנים ובהגמוניה של חלק מסוים מחלקי העם באחד המרכזים הלאומיים המתחלפים.11
    אחד העם ודובנוב, כמו יהודים חילונים רבים, מציגים בכתביהם גישה אחרת ולא מוכרת עד אז של היהדות. הלאומיות היהודית היא הבמה שעליה מתרחשת ההיסטוריה היהודית על גלגוליה השונים. לא מדובר בזהות אנטי־דתית אלא בזהות יהודית לאומית שאיננה מבוססת על הדת או שמכתיבה האורתודוקסיה. הבמה הזאת, כלומר האינסטינקט הלאומי, אפשרה לעם היהודי להתקיים במסגרתו הנבדלת גם כאשר חדל המונותיאיזם להיות המונופול שלו (שתי בנותיו, הנצרות והאסלאם אימצו אותו) וגם כאשר נעלמה האלילות — המושא ברוב רובו של המקרא. האלילות מעוררת את חמתו של אלוהים כאשר עם הבחירה נוטש את דרך הישר ונמשך לעבר עבודת אלילים. בעולם החדש שהיהודים חיו בו, עולם של נוצרים ומוסלמים, נעלמו אלילי הבעל, העשתורת ודומיהם, והיהודים המשיכו לשמור על דתם ועל ברית הגורל שלהם.
    בספר זה אתבונן בהשפעות של שוויון הזכויות שניתן ליהודים במאה השמונה־עשרה במערב, ואנסה להראות כי הישרדות זו מוסברת גם על ידי דבקות בדת ובמצוותיה וגם באמצעות גישות נוספות לזהות היהודית הייחודית ולברית הגורל היהודי. כל אלה יצרו קולקטיב יהודי מסוג חדש שעימו מזוהים יהודים רבים ברחבי העולם.
    כמו כן אראה כיצד שני האירועים המרכזיים בהיסטוריה היהודית לאחר חורבן הבית, שואת יהודי אירופה והקמת מדינת ישראל, משפיעים על הזהות היהודית בימינו.
    אנסה להציג את ייחודה של הזהות היהודית המאפיינת את יהודי צפון אמריקה ואת ההבדלים בינה לבין זהותם של יהודי ישראל. אסקור את התופעה המרתקת של ההתעוררות הלאומית שהתרחשה בקרב יהודי ברית המועצות בתקופה שלאחר מלחמת ששת הימים ואת זהותם היהודית של יהודי ערב לפני הקמתה של מדינת ישראל. את כל זה אעשה בסיוע סיפוריהם של יהודים חילונים ייחודיים מתקופות אחדות שעברה היהדות לאחר תחילת האמנציפציה: אבדוק את זיקתם ליהדות של אלברט איינשטיין, זיגמונד פרויד, בנימין דיזראלי, אלי ויזל, פרנץ קפקא, אלבר ממי, סימון וייל וקלוד לנצמן — כולם אישים חילונים. כל אלה יסייעו לי להציג את הזיקה החדשה ליהדות פלורליסטית ואת קריאתי ליהדות שבה יוכלו להתקיים כל הזרמים של היהדות החדשה, היהדות הפתוחה.
    רוב היהודים המפורסמים בעולם שתרמו תרומה גדולה לאנושות כולה היו יהודים חילונים. איינשטיין, פרויד וקפקא הם ההוכחה לכך. אך מה עשה אותם ליהודים אם לא היה להם קשר לדת? גם רוב ראשי הציונות, מקימי מדינת ישראל, היו יהודים חילונים אך הקשר שלהם ליהדות מצא ביטוי לאומי ברור בפעולתם למען הקמת מדינה יהודית ודמוקרטית. ואולם במה מתבטאת יהדותם של יהודי התפוצות ושל היהודים החילונים בישראל? ספר זה ינסה לענות גם על שאלה זו וירחיב את הדיבור על השקפות מגוונות ביהדות החילונית.
     
    1. המהפכה הצרפתית והיהודים: דיוני האספה הלאומית, 1791-1789, הדפסה רביעית, עמ' 65-64 (מיכאל גרץ עורך ומתרגם, מוסד ביאליק, 2004).
    2. מרדכי זאב פיארברג, "לאן?", פרויקט בן־יהודה בכתובת:
    3. דן מירון, "ספרות ההשכלה בעברית", זמן יהודי חדש: תרבות יהודית בעידן חילוני, כרך שלישי, עמ' 26 ( כתר, 2008).
    4. יהודה לייב גורדון, "קוצו של יוד", פרויקט בן־יהודה בכתובת: benyehuda.org/yalag/yalag_086.html.
    5. יש טוענים כי אותה התעוררות לאומית בדמות השפה העברית מונעת גם בימינו התבוללות בקרב יהודי התפוצות ובקרב ישראלים שבחרו להגר מישראל. על כך כותבת פניה עוז־זלצברגר: "מהם החוטים שקושרים אותנו דווקא כאן בברלין?... לי מתבהר כאן בברלין שהחוט היא העברית. צורת אות עברית ומילותיה ומטבעותיה היא שמחברת אותי... קימום העברית, לא אזרחות משותפת, הוא שמחזיק ישראלים שונים כל־כך קרוב כל־כך, אחרי הכול". ישראלים, ברלין, עמ' 192-191 (כתר, 2001). גבריאל מוקד מתאר את חשיבותה של הספרות העברית לפי חיים נחמן ביאליק: "לא רק שירת החול העברית נפרדת, לדעתו, בצדק מהדתיות, אלא שהגניוס הלאומי של העם היהודי עצמו, שמצוי לדעתו בבסיס היהדות, גם ללא גורם טראנסצנדנטי, מתגלה בשירה העברית, שהיא לאומית ואנושית גם יחד עד בלי הַפְרֵד". תפישת היהדות של חיים נחמן ביאליק, שמואל יוסף עגנון ואורי צבי גרינברג, עמ' 19 (עכשיו, עמדה חדשה, 2014).
    6. אחד העם, "לא זה הדרך" כל דברי אחד העם, עמ' יב (הדפסה חמישית, דביר, 1956).
    7. שם, עמ' יג.
    8. שם, שם.
    9. אחד העם, "'לאומיות' חדשה", כל דברי אחד העם, עמ' רנב (הדפסה חמישית, דביר, 1956).
    10. שמעון דובנוב, דברי ימי עם עולם, כרך ראשון, עמ' י (ברוך קרוא מתרגם, דביר, 1955).
    11. שם, עמ' יא.
     

    פרק א:

    שוויון הזכויות ליהודים: זהותם של יהודים חילונים בתקופת האמנציפציה

    בקרב היהודים המפורסמים ביותר בעולם יש יהודים שכמותם לא היו ידועים לפני תקופת האמנציפציה: יהודים ללא אמונה; יהודים שלא שמרו מצוות.
    שוויון הזכויות ליהודים החל בסוף המאה השמונה־עשרה במערב אירופה והעלה על סדר היום שאלות קשות: כיצד קרה שהאמנציפציה לא חיסלה את שנאת היהודים ולא זו בלבד אלא לוותה מסוף המאה התשע־עשרה באנטישמיות גזענית ביולוגית שבבסיסה תורת הגזע הקיצונית.1 האמנציפציה שחררה את היהודים מן הגטאות הפיזיים והנפשיים, אך האנטישמיות החדשה הוליכה אותם אל השואה ואל מחנות ההשמדה. על האווירה האנטישמית הקשה ששררה באירופה לעומת תחושת הביטחון ביישוב העברי אפשר ללמוד ממכתבה של חנה סנש מארץ ישראל לאימה שנותרה בבודפשט:
    כדאי היה לי לבוא הנה ולרכוש את הביטחון, שבעוברי ברחוב אינני צריכה לחשוב על כך, אם כל אדם הבא לקראתי יהודי הוא או לא. ומה טוב שאיני צריכה לשקול בכל דבר קטן: האם זה מותר ליהודי או לא? ברור, הנימוק השלילי, שאין אנטישמיות, עדיין אינו מספיק. התשובה המכרעת ניתנת בכוח העובדה שכאן בארץ מתפתחים חיים יהודיים חדשים ובריאים.2
    אחרי השואה אירע המהפך הגדול: קמה והייתה מדינת היהודים. הצמד, השואה והקמת המדינה — "עלו בך שחר וכורת", בלשונו של נתן אלתרמן3 — נתנו משמעות חדשה לזהות היהודית, גם לזו שאינה דתית הלכתית. סביב הצמד הזה צמחה זהות יהודית חדשה שציריה הם ציון ואושוויץ. הבסיס של היהודי החדש, הלא הלכתי, שנוצר בתקופת האמנציפציה, רלוונטי גם היום.
    תהליך האמנציפציה של היהודים התרחש במערב אירופה בלבד. במזרח אירופה לא היה ליהודים שוויון זכויות; יהודי אמריקה נולדו במשטר של זכויות שוות (לעומת השחורים באמריקה שלא זכו לו), ויהודי ערב חיו בשלטון עות'מני או מוסלמי אחֵר ולא ידעו מהי אמנציפציה.
    אחד ההסברים המשכנעים לכישלון האמנציפציה לשים קץ ל'שנאת היהודים' הוא המהירות חסרת התקדים שבה היא אומצה, שכן לא היו שלבי ביניים בין החיים המבודדים בגטו — לפחות בשעות הלילה — לבין הכניסה לחברה הנוצרית. זיגמונד פרויד מספר שכאשר צעד אביו, יעקב, ברחובות פרייברג בלבוש יהודי, חבט בו לפתע נוצרי והשליך אותו לבוץ בצרחות: "יהודי! רד מהמדרכה!"4 מי האמין שבמהלך דור אחד הפך היהודי הנחות והמובדל מהבריות לאביו של אחד מהוגי הדעות החשובים ביותר בעולם, שאל פתחו שיחרו גדולי עולם לא יהודים. דוגמה נוספת לקצב המהיר של האמנציפציה באה לידי ביטוי בדברים שנשא אלברט איינשטיין בשנת 1921 בעת ביקורו הראשון בארצות הברית:
    ואז באה האמנציפציה. היא נתנה פתאום ליחיד אפשרויות התפתחות שעד אז לא היה אפשר לחלום עליהן. עד מהרה הגיעו האנשים לעמדות חשובות בשכבות כלכליות וחברתיות גבוהות של החברה. הם ינקו בשקיקה את ההישגים הנהדרים של האמנות ושל המדע מהמערב. הם הצטרפו בתשוקה לוהטת להתפתחות זו ויצרו בעצמם ערכים נצחיים. תוך כדי כך הם קלטו את צורות החיים החיצוניות של העולם הלא יהודי והתרחקו במידה הולכת וגוברת ממסורותיהם הדתיות והחברתיות בכך שאימצו מנהגים, גינונים ואורחות חשיבה לא יהודיים. נדמה היה שהם ייטמעו לחלוטים בעמים שבקרבם חיו... אבל הדברים התגלגלו אחרת. בקרב לאומים מגזע אחר יש כנראה אינסטינקטים הפועלים נגד התערבבות.5
    הרב יואכים פרינץ היה מן המנהיגים של יהדות גרמניה לפני השואה. בתקופת הביניים שבין עליית היטלר לשלטון לבין קבלת חוקי הגזע הנאציים. הוא אמר על הדור שקדם לו, הדור שיצא מגבולות הגטו שרבים ראו בו גטו מרצון, ולימים נזרק בחזרה לגטו הנאצי:
    יהודי הגטו שחיו את חייהם בדרך הישנה בשלווה ובביטחון, היו כמו אסירים שדלתות בית הכלא נפתחו בפניהם באופן פתאומי וההתרגשות בלבלה את דעתם. הדור היהודי הצעיר, שהאמין אמונה עיוורת באידיאלים של ההשכלה ושל המהפכה הצרפתית התפרץ אל מחוץ לגטו ללא שיקול דעת.6
    בתקופה זו עדיין האמינו יהודים ליברליים גרמנים שיש בסיס כלשהו לדיאלוג עם השליטים הנאצים, וכי יש לעצב מחדש את היחסים בין היהודים לארים.
    ולמרות זאת אסור לראות באמנציפציה של היהודים כישלון מוחלט. מעמד היהודים הושפע מהאקלים המקומי וממהות החברה שאימצה את רעיון שוויון הזכויות: באיטליה, למשל, לפני חוקי הגזע של המשטר הפשיסטי, הביאה האמנציפציה לשילוב מיוחד של היהודים בחברה; באנגליה ידעו היהודים תקופת זוהר מיוחדת במינה: שוויון זכויות ושילוב היהודים בעמדות בכירות בחברה לצד קיום קהילה נפרדת. תולדותיו של סר משה מונטפיורי מעידות על כך: הוא קיבל תואר אצולה והיה לשריף העיר של לונדון. ואם נראה בבנימין דיזראלי יהודי — ולדעתי, כך צריך לראותו — הרי גם משרת ראש הממשלה הייתה פתוחה לראשונה לפני יהודים.
    אך במדינות אחרות לא הייתה תקופת הכנה שהכשירה את דעת הקהל לשוויון הזכויות לאלה שהיו מנודים ומקוללים במשך מאות שנים ונחשבו לרוצחי האל, לרמאים, לנידונים לנדוד מארץ לארץ עד לביאתו השנייה של ישו. להכרזה הצרפתית על זכויות האדם והאזרח ועל שוויון כל בני האדם — בד בבד עם הצהרת העצמאות האמריקנית7 — קדמו כתבים והסברים שהצדיקו את האמנה החברתית ושללו את טענת המלכים ששלטונם הוא בחסד האל. לעומת זאת, ג'ון סטיוארט מיל,8 והוגי הדעות הליברלים החשובים של הדור ההוא, לא ייחדו בכתביהם פרק ליהודים, והאמנציפציה לא לוותה בפעילות חינוכית והצהרתית כמו זאת שעסקה בה הכנסייה הקתולית לאחר השואה.
    יתר על כן, זכויות האדם בצרפת נראו קשורות לחזון הרפובליקני ששאף להפוך את כל היהודים לצרפתים ולסלק כל ייחוד יהודי שהבדיל אותם מהנוצרים. בצרפת הכירו ביהדות רק כבדת, ולכן ייצג הגוף הדתי העליון, Le Consistoire central israélite de France, את האינטרסים הדתיים של היהודים. כאשר הכריז הרוזן דה קלרמונט־טונר (de Clermont-Tonnerre) באסיפה הלאומית כי הוא תומך בשוויון זכויות ליהודים כיחידים אך דבר לא מגיע ליהודים כאומה, הוא ביטא חזון רפובליקני, חף מאנטישמיות, ותוצאתו הייתה דרישה להיטמעות מלאה של היהודים בחברה הצרפתית. דבריו של הרוזן קלרמונט־טונר ביטאו לא רק את הרוח הרפובליקנית של המהפכה הצרפתית אלא עמדו ביסודה של האמנציפציה. היא כוונה ליחידים: "כל בני האדם שווים", אך לא כל הדתות והאמונות שוות. לכן דרשה האמנציפציה הצרפתית מהיהודים תמורה בעבור שוויון הזכויות: ויתור על ייחודם ועל התבדלותם בעם כעדה, כקהילה. רבים מן היהודים לא יכלו לוותר על ייחודם ואחרים שמחו להיות לצרפתים, לאירופים מן השורה. עדות לכך היא הקהילה היהודית בצרפת בתקופת הפריחה שקדמה למשפט דרייפוס ולמשטר וישי. אך הדרישה הרפובליקנית לא עמדה במבחן המציאות וצרות היהודים לא נעלמו.
    אומנם הכרזתו של קלרמונט־טונר חפה מאנטישמיות, אך אין לומר את אותו הדבר על נפוליאון, אף כי היהודים במרכז אירופה ובמערבה ראו בו מושיע, וכל מקום שכבשו צבאותיו הביא להם את בשורת האמנציפציה. בתוך תוכו של נפוליאון המשיכה לקנן שנאה עתיקה ליהודים, והיא באה לידי ביטוי בצו השלישי שלו בעניינם — הצו 'הידוע לשמצה' — ובו גונו היהודים במילים אנטישמיות וננקטו נגדם צעדים מפלים שעמדו בסתירה לכל הרעיונות של שוויון הזכויות.
    נפוליאון לא היה דמוקרט, אך הוא האמין בשוויון אזרחי ושאל מעקרונות המהפכה את עקרון ה־Égalité (שוויון). נראה שהוא גם התעניין ביכולת היהודים להיטמע בצרפת החדשה. באפריל 1806 כינס נפוליאון רבנים ואנשי ציבור יהודים מאלזס לורן ומבורדו ובראשם רב משטרסבורג. נפוליאון הציג להם שתים־עשרה שאלות הנוגעות לשאלת כל השאלות: האם יוכלו יהודים להיות אזרחים שווי זכויות בצרפת למרות דתם הנפרדת? תשובות הרבנים היו חיוביות, אם כי בעניין נישואין מעורבים של יהודים עם לא יהודים הן לא היו מדויקות. בעקבותיהן כינס נפוליאון בפברואר 1807 שבעים ואחד נציגי קהילות יהודיות — גם מאיטליה ומגרמניה — לכינוס שנקרא 'הסנהדרין הגדולה' כדי שיתנו תוקף לתשובות הרבנים ויאשרו אותן. (מעניין לציין שבכמה מהדיונים שפת הדיבור הייתה עברית.) זו הייתה 'הצצה מעבר לחומה' גם של היהודים וגם של נפוליאון ואנשיו, ואין מחלוקת על חשיבותה לעולם היהודי. כך, באופן הדרמטי ביותר, החל הדיאלוג בין שתי תרבויות שונות כל כך זו מזו, והוא התעצם עד שהושלם בחוקים ובנהגים של אמנציפציה מלאה ליהודים. השאלות שנשאלו אפשרו ליהודים להיות לאזרחי צרפת. אך השאלה שלא נשאלה הייתה אם היהדות הרבנית וההלכתית עצמה תואמת את ערכי הנאורות כלפי היהודים. ואם לא, מה הפתרון ליהודים הרואים סתירה בין עולם ההלכה שהוא עולמם לעולם החדש שהמהפכה הצרפתית מייצגת. לראשוני 'המציצים' לא הייתה בעיה: הם היו יהודים שומרי מצוות. מובן שקביעה זו מתאימה לרבנים שאסף נפוליאון, אך היא מתאימה גם למשה מנדלסון, הוגה הדעות שייצג יותר מכל אדם אחר את הדיאלוג היהודי נוצרי בברלין ובערים גרמניות אחרות. אצל הדור הצעיר החלו להדגיש שינויים ותיקונים שחלו בעולם היהודי. משהחלה החומה נסדקת, לפחות בערים הגדולות, ויהודים החלו משתלבים בעולם הכלכלי של מדינותיהם, ובמזרח אירופה נוצר גם פרולטריון יהודי, החל גם חשבון הנפש בתוך הקהילה היהודית שהייתה עד אז סגורה בין כותלי חומתה. תהליך זה לא היה קצר, ובראשו עמד בתחילה קומץ קטן של צעירים יהודים. חשוב לזכור כי תהליך זה הוליד את היהדות הפלורליסטית של ימינו שבה נכללת בין השאר היהדות החילונית.
    גם בברלין וגם בווינה החלו תהליכים דומים של 'הצצות מעבר לחומה', וכך החלה החומה עצמה להיסדק. לימים השפיעה התפתחות זו על העולם היהודי כולו והביאה לשגשוג ולהצלחה מרובים. היום אנו נוטים לזלזל בהצלחה זו ולו בגלל גלי האנטישמיות החדשה של הימים האלה. מעניין לציין את רצונם הנחוש של הרבנים האורתודוקסים ושל הקהילות היהודיות במדינות שעליהן שלט נפוליאון לעשות כל מאמץ כדי להשתלב בצרפת הנאורה. לדעתי, יש בכך ביטוי למשבר הפנימי שחוו הקהילות האלה וכן לרצון להשתלב בעולם הלא־יהודי בלי לוותר על עולם מצוות ההלכה.
    בשנת 1860 נוסדה בפריז אגודת 'כל ישראל חברים' (Alliance Israélite Universelle ובתרגום מילולי 'הברית היהודית העולמית'). מטרתה הייתה לעזור ליהודים במצוקתם בכל מקום שהיו בו וגם לחנכם ברוח צרפת ובשפתה. הרעיון המחבר של 'הברית היהודית' לא היה צרפתי בלבד ואף לא דתי. כל ישראל חברים מעולם לא היה ארגון דתי. בבסיסו עמדה מעל לתרבות הצרפתית אחווה יהודית בעלת אופי לאומי תרבותי מסורתי מובהק. שנים לפני הקונגרס הציוני הראשון!
    יש אומרים שחוסר הרצון או חוסר היכולת של היהודים באירופה להשיל מעליהם את הזהות היהודית, אף כי לא היו דתיים, ליבה את הרגשות האנטישמיים בחברות מסוימות. וכך כותב ההיסטוריון שמואל טריגנו:
    באמנציפציה נוצר פרדוקס: היא אמנם נתנה חירות לאנשים כיחידים, אך הדפה את העם היהודי לתוך שטח הפקר סמלי ופוליטי. חשד זה, דהיינו שהיהודים לא ויתרו על זהותם הקולקטיבית, היה הבסיס לאנטישמיות ולעלילת המזימה היהודית העולמית, שבה מצא המצפון הדמוקרטי המערבי הסבר למהותו של העם היהודי.9
    ספק רב אם בעלי הדעות האנטישמיות בתקופת האמנציפציה היו זקוקים להנמקה זו. טענתם המרכזית הייתה שהיהודים אינם רק זרים אלא גם שונים מהנוצרים ולכן אינם יכולים להיות חלק מלאום לא יהודי. הקהילה הגרמנית של פראג בתקופתו של קפקא לא טענה שהיהודים אינם דוברי גרמנית, אלא שאינם יכולים או רשאים לדבר גרמנית גבוהה. המלחין הגרמני ריכרד וגנר, במאמרו הנתעב והמטורף 'היהודים במוזיקה', אינו טוען שהמלחינים היהודים (גם אלה שעזרו לו בעת צרה) אינם רוצים לכתוב מוזיקה ראויה, אלא שאינם יכולים להשתחרר מן הפגם: הם נולדו יהודים, דוגמת פליקס מנדלסון ברתולדי. הוא הדין בשאר ההוגים האנטישמים: ארתור דה גובינו, יוסטון סטיוארט צ'מברליין ולואי פרדינן סלין. האמנציפציה לא השלימה אפוא עם ייחוד לאומי של היהודים שבקרבה ומכאן כישלונה — "האמנציפציה הכירה באדם שביהודי, אך לא הכירה ביהודי שבתוך האדם".10
    את השנאה ליהודים ליבתה גם הצלחתם של יהודים שנהרו מתוך הגטאות אל לב החברה הנוצרית. הישגיהם המופלגים עוררו קנאה, והיא באה לידי ביטוי באמונות הישנות על שטניות היהודים ועל אכזריותם כלפי נערים נוצרים שדמם נדרש ליהודים לאפיית מצות. אותם יהודים שנהרו בהמוניהם מהגטאות, הגיעו לפסגות ההצלחה, ולא זו בלבד אלא לא אחת היו מזוהים תרבותית עם הלאום שהתערו בו. כך, למשל, בתחום המוזיקה הקלסית, היו מלחינים יהודים חילונים לסמלים במוזיקה במדינת חסותם החדשה: היהודים ז'אק אופנבך וג'קומו מאירבר נחשבו למלחינים צרפתים קלסיים במאה התשע־עשרה. בכל מקום שהייתה הצלחה כזאת נוצרה גם טינה על חוצפתם של 'הפולשים', והנוצרים חשו שהיהודים הדירו אותם מעמדותיהם.
    אכן, בצרפת בתקופה שבין שלטון נפוליאון למשפט דרייפוס ובין זיכוי דרייפוס לכיבוש הנאצי זכו היהודים למעמד ולפופולריות חסרי תקדים: די להזכיר את מודיליאני, את שרה ברנאר ואת אנרי ברגסון כדי להיווכח בכך. יתר על כן, יהודים עמדו בראשות ממשלת צרפת.
    ליאון בלום היה ראש הממשלה היהודי הראשון של צרפת, ולאחר מלחמת העולם השנייה כיהנו עוד ארבעה(!) ראשי ממשלה יהודים: רנה מאייר, פייר מנדס פראנס, מישל דברה, לורן פביוס. וברפובליקת ויימר מונה ולטר רתנאו לשר החוץ; היהודים שגשגו בה בתחומי המדע והאומנות ופליטים יהודים זרמו אליה ממזרח אירופה. שמות יהודיים פיארו את הרנסנס הגרמני: סטפן צווייג (בשנה אחת זכה בפרס גתה ובשנה שלאחר מכן נשרפו ספריו ליד בניין האופרה בברלין), מקס ריינהרדט, אליזבת ברגנר, קורט וייל, קרל קראוס, תיאודור אדורנו, ולטר בנימין ואחרים. אכן, קשה לתאר את תרבותה של גרמניה הוויימרית, הטרום־נאצית, בלעדיהם.
    ואולם בד בבד עם הצלחות היהודים בצרפת החל נובט צמח הרעל: ליאון בלום עמד בראש החזית העממית וזכה להצלחה גדולה בקלפי, אך התנועה האנטישמית — 'אקסיון פרנסז' — ניהלה נגדו תעמולת זוועה שעד אז לא היו רעילות כמותה. בלום הואשם שהוא בעצם יהודי גרמני, שהוא בוגד בעם הצרפתי ושהוא נאקה (נקבת הגמל) שמית. ההסתה נשאה פרי: היה ניסיון להתנקש בחייו אך הוא ניצל.11 ואת רתנאו רצחה בגרמניה כנופיה של חיילים משוחררים שבישרה באלימותה את העידן הנאצי.12
    ביודענו מה היה סופם של היהודים באירופה, קשה לנו היום להאמין שבתקופה שקדמה לעליית הנאצים לשלטון שרר במדינות רבות באירופה דו־קיום בין שגשוג והצלחה של היהודים לבין צמיחתה של האנטישמיות החדשה. ייתכן שהמודעות של היהודים למשמעות הרצחנית של האנטישמיות החדשה בגרמניה עומעמה באמצעות השתלבותם בתפקידים שהעניקו להם הזדמנויות להפגין את כישרונם, וכן בהצלחתם לחדור לצמרת החברה והמדינה. וכך הכישרון העצום החבוי ביהודים היה בעוכריהם.
    עקרונות האמנציפציה נשארו יסוד מוכר של כל משטר דמוקרטי בעידן שלאחר מלחמת העולם השנייה. העובדה שנשיא צרפת, עמנואל מקרון, ציווה להעביר לפנתאון את גופתה של סימון וייל, שורדת אושוויץ, מסמלת את החזרה לעידן הנאורות בתקופה שלאחר הניצחון על גרמניה הנאצית. סימון וייל נולדה למשפחה יהודית צרפתית ותיקה והצהירה על יהדותה. עם קבלתה לאקדמיה הצרפתית ביקשה בנאומה שייאמר קדיש על קברה.13
    היום קיומו של שוויון זכויות ליהודים מובן לנו מאליו, אך לאחר מלחמת העולם השנייה הוא היה שונה מהותית מהאמנציפציה שקדמה לו: לא נדרש עוד מהיהודים לבטל את זהותם הנפרדת. הקמת מדינת ישראל, התפשטות הרב־תרבותיות וזכר השואה חברו יחד ליצור זהות יהודית חדשה ובה זיקה גם למדינת חסותם וגם לקיום היהודי. זיקה כפולה זו שיהדות ארצות הברית היא לה מופת, שינתה את ההוויה היהודית בתפוצות. ההזדהות עם ישראל וההתגייסות למען יהודי ברית המועצות הדגישו את העניין הזה: יהודים הם שווי זכויות בארצותיהם — גם במדינה שבעבר שלט בה היטלר — ועם זאת דגל ישראל והמנונה אינם זרים לקהילות היהודיות. העם היהודי חווה במאה העשרים טלטלה שכמוה לא חווה שום עם. במהלך הזה השתנו הזהויות של יהודים, כפי שנראה בהמשך הדברים.
    מה נשאר מיהדותם האורתודוקסית של היהודים האלה? מה הייתה זיקתם או זהותם שהבדילה אותם משכניהם הנוצרים? כיוון שאין בידינו סקרים ומחקרים חברתיים מן התקופה שבה החלה האמנציפציה אין אנו יודעים הרבה על מאות אלפי היהודים שפרצו אל המרחב הלא יהודי, ועלינו להסיק מסקנות עקיפות. אנו יודעים למשל שבתהליך האמנציפציה נבלעו יהודים אל תוך החברה הלא יהודית ואבדו ליהדות על ידי התנצרות ונישואין בין־דתיים. ידוע שמצאצאיו של משה מנדלסון, יהודי שומר מצוות ומי שפתח את השער ליהודים לידע ולתרבות כללית, לא נותרו כמעט צאצאים יהודים, עד שהנאצים הפעילו את חוקי הגזע והחרימו את רכוש המשפחה בברלין. ויש לשער שהיו רבים כמותם מיוצאי הגטו. עניין דמוגרפי זה אינו ברור: גם יהודים שהתנצרו כדי לקבל כרטיס כניסה לחברה האירופית נותרו יהודים בנשמתם, והיינריך היינה הוא דוגמה לכך. יתר על כן, יש סברה שדווקא בתקופת האמנציפציה גדל מספרם של היהודים.14 יש לנו ידיעות היסטוריות על תקופה זו בחיי הקהילות היהודיות, אך אין מידע מהימן על הזיקות ליהדות שנותרו בקרב מי שעזב לא רק את הגטו אלא גם את האמונה ואת מצוות ההלכה.
    כדי להתגבר על החסר הזה נדון בארבעה אישים יהודים חילונים שבזכות פרסומם הרב יש לנו עדויות על זיקתם ליהדות למרות התנתקותם מעולם ההלכה: אלברט איינשטיין, זיגמונד פרויד, פרנץ קפקא ואלבר ממי. כל הארבעה הם תוצרי האמנציפציה, וכתיבתם חושפת את הלבטים שאפיינו יהודים רבים בתקופה מעצבת זו. הם נבדלים מיהודים אחרים בני דורם בשני מובנים: הם לא המירו את דתם (ואחדים מהם אף הביעו התנגדות נחרצת לכך) והצהירו שהם רוצים להישאר יהודים, ואף הביעו עניין בשימור היהדות. שניים מהם, איינשטיין ופרויד, נמנים עם שלושת הוגי הדעות היהודיים ששינו את עולמנו שינוי משמעותי מאוד (גם קרל מרקס נמנה עם הוגי הדעות האלה, אך בעיני עצמו לא היה יהודי, ולכן אינו נכלל בספר הזה). רק מרשימה קצרה זו אפשר לראות עד כמה גדולה תרומתם של היהודים לציוויליזציה. אין דומה לתופעה זו ורבים כתבו עליה, אך אנחנו מתעניינים אך ורק בהיבט אחד: מה נותר לאישים האלה מיהדותם. האמנציפציה האירופית חשפה את הכישרון ואת הגאונות שחומות הגטו הסתירו; היא הביאה לפריחתה של ההשכלה היהודית; היא הדגימה כיצד יהודים יכולים להשתלב בסביבה שהייתה עד אז עוינת ולא זו בלבד אלא לחדור לליבה ולטפס לצמרתה. בתקופתה חל שינוי עצום בעם היהודי: נוצרה ספרות חילונית בעברית; החלה הרפורמה בדיני הדת; נוצר טיפוס חדש של יהודי שרצה לחיות בשלום בעולם המודרנה. לשם כך נטש את המסורת האדוקה של בית אבא, ולמרות זאת שמר על זיקתו לעולם הישן.
    אך, כאמור, הצלחתה של האמנציפציה לוותה גם בהצלחתה של האנטישמיות שבאה בעקבותיה. אנטישמיות זו לא דיברה עוד במונחים של מלחמת דת אלא דבקה באמונה שהיהודים הם גזע נפרד ויש להיפטר ממנו. היהודים נפטרו מהגטאות שסגרו עליהם אך גם הגנו עליהם. 'צרת היהודים' הולידה תגובה לאומית תרבותית שבראשה עמדה הציונות, ובצידה קמה גם אגודת ישראל כתגובה דתית שביקשה לבצר את הבית הישן כנגד החדש. אך בהערכת השפעתה של האמנציפציה עולות שאלות אחדות: מה היא עוללה לזהות היהודית של אלה שצמחו ושגשגו לפני השואה באירופה? מה קשר אותם ליהודים אחרים? מה נשאר מן המסורת הדתית הלכתית הקודמת? את השאלות האלה נבדוק על פי סיפורם של ארבעת האישים היהודים החילונים.
     
    1. תורת הגזע פותחה בסוף המאה התשע־עשרה והייתה קיצונית ביותר, אך עדיין לא דגלה בהשמדה פיזית של היהודים.
    2. חנה סנש יומנים שירים עדויות, עמ' 145 (משה ברסלבסקי עורך, אביגדור המאירי מתרגם, הקיבוץ המאוחד, 2003).
    3. נתן אלתרמן, "נספח לשיר צלמי פנים", עיר היונה, עמ' 151 (הקיבוץ המאוחד, 1957).
    4. Joseph H. Berke, The Hidden Freud, p. 86 (2015).
    5. אלברט איינשטיין, רעיונות ודעות, עמ' 107-106 (יששכר אונא עורך, דוד זינגר ויכין אונא מתרגמים, מאגנס, 2005).
    6. גיא מירון, "אמנציפציה ואסימילציה במחשבה הציבורית היהודית־גרמנית בשנות השלושים של המאה העשרים", היהודים בהווה: כינוס ופיזור, עמ' 321 (אליעזר בן־רפאל, אבי בראלי, מאיר חזן, עופר שיף עורכים, יד יצחק בן־צבי, 2009). את כל העמדות האלה ניפצו חוקי הגזע ולאחר מכן הפוגרום של ליל הבדולח, והדיון בין היהודים הליברלים נסב בעיקר על שאלת ההגירה מגרמניה.
    7. חוץ מהחלטות מגונות בדבר שימור העבדות של השחורים עד תשעים שנה לאחר ההצהרה האמריקנית.
    8. ג'ון סטיוארט מיל התפרסם בחיבורו ׳על החירות׳ בשנת 1859 אשר קרא להגן על חירות הפרט מפני כל התערבות חיצונית (בחקיקה או באמצעים חברתיים), כל עוד אינו גורם נזק לזולת. טענה זו הפכה לעיקרון ליברלי חשוב ביותר. אמנון רובינשטיין, שבטי מדינת ישראל: ביחד ולחוד, עמ' 51 (זמורה־ביתן, 2017).
    9. שמואל טריגנו, "'מרכז ו'פריפריות' בעם היהודי בתחילת המאה העשרים ואחת: השתנותו של מודל" היהודים בהווה: כינוס ופיזור, עמ' 352 (אליעזר בן־רפאל, אבי בראלי, מאיר חזן ועופר שיף עורכים, יד יצחק בן־צבי 2009).
    10. שם, שם.
    11. האנטישמים באירופה טענו שהיהודים אינם זכרים אלא מין מיוחד, אך הדבר לא מנע מהם לטעון כי ליהודים מיניות יתר וכי הם משתמשים בה כדי לפתות צעירות נוצריות תמות.
    12. רתנאו ובלום הצהירו בגלוי על יהדותם. בלום (על שמו הוקם כפר בלום בגליל) היה גם חבר הנהלת הסוכנות היהודית. הוא היה אחד משמונים הצירים שהצביעו נגד מתן סמכות גורפת למרשל פטן וסירב להימלט מצרפת עם התמוטטות הרפובליקה. שלטונות וישי העמידו אותו לדין, אך נאום ההגנה שלו היה משכנע עד כדי כך שהשלטון הנאצי ציווה להפסיק את המשפט. הוא נשלח לבוכנוולד, ושם הצטרפה אליו אשתו לעתיד מרצונה החופשי כדי להיות איתו. עם תום המלחמה חזר לפוליטיקה הצרפתית והיה במשך זמן קצר ראש ממשלת המעבר. סיפור חייו הוא עדות חיה להצלחת האמנציפציה וגם לכישלונה.
    13. משפחתה גם ביקשה שנוסף על רב אורתודוקסי תשתתף בטקס ההלוויה רבנית ליברלית. ראו: Simone Veil, "le kaddish sera dit sur ma tombe. Je suis juive", Europe Israël, 1.7.2017 בכתובת: www.europe-israel.org/2017/07/simone-veil-le-kaddish-sera-dit-sur-ma-tombe-je-suis-juive.
    14. מחקר חדש מראה כי דווקא בתקופה זו מספרם של היהודים במזרח אירופה ובמרכזה גדל הרבה יותר מאוכלוסיות אחרות. הסיבה המרכזית לנתון זה היא שיעורים נמוכים מאוד של תמותת תינוקות בקרב האוכלוסייה היהודית. לתמותת התינוקות הנמוכה גורמים אחדים: דפוסי היגיינה טובים יותר אצל היהודים ורמת המסירות של ההורים היהודים לילדיהם שהייתה גבוהה יותר. דוגמה לכך היא הרגלי ההנקה של האימהות היהודיות באותה תקופה. נוסף על כך, לאוכלוסייה היהודית הייתה נגישות גבוהה יותר לידע רפואי, והיא הייתה פתוחה יותר כלפיו מהאוכלוסיות האחרות. מסתמן כי הגירת היהודים ממדינה למדינה הייתה רק גורם שולי בצמיחת האוכלוסייה. ראו: Martisella Bottichini, Zvi Eckstein and Anat Vanturi, Child Care and Human Development: Insights from Jewish History in Central and Eastern Europe, 1500-1930, Economic Journal (Forthcoming, 2019).
    • אמנון רובינשטיין
    • אמנון רובינשטיין

      פרופסור אמנון רובינשטיין (נולד ב-5 בספטמבר 1931 בתל אביב) הוא משפטן, פובליציסט וסופר ישראלי. בעבר פוליטיקאי, שר החינוך בממשלת יצחק רבין השנייה ובממשלת שמעון פרס. חתן פרס ישראל למשפטים לשנת תשס"ו (2006) וחתן פרס חשין למצוינות אקדמית במשפט לשנת 2010. כיום (2014) פרופ' רובינשטיין הוא מרצה וחוקר בבית ספר רדזינר למשפטים במרכז הבינתחומי הרצליה.

     
  • נושאים
  • המלצות נוספות
    • חזרה בלי תשובה
    • הדרך החילונית
    • שבטי מדינת ישראל: ביחד ולחוד
    • מצעד האיוולת היהודי - איך הפקירו אבות היהודים את עתיד עמם
    • עניינם של היהודים
    • מהתנך ועד מדינת היהודים
    • תולדות מלחמת היהודים ברומאים
    • עלייתן ושקיעתן של ציביליזציות לקחים לעם היהודי
    • המפקד האליון
    • היהודים: 7 שאלות נפוצות
    • סוד הקיום היהודי
    • על לאומיות וזהות יהודית