הזן קוד לכניסה
 
  • אני רוצה להישאר מחובר/ת במחשב זה
  • ברצוני לקבל מידע על ספרים חדשים ומבצעים לזמן מוגבל למייל
 

שכחתם סיסמה?
הכניסו את הדואר האלקטרוני עימו
נרשמתם ותקבלו מייל לאיפוס הסיסמה
מייל לאיפוס סיסמתכם נשלח לכתובת
האימייל שהזנתם

  • צבירת נקודות ברכישת ספרים במחיר מלא
  • ספר דיגיטלי מתנה ביום ההולדת
  • צבירת נקודות במסגרת "חבר מביא חבר"
  • מרטין בובר הדיאלוג הנסתר
  • מרטין בובר הדיאלוג הנסתר
    דן אבנון | תרגום: דפנה בר־און
    עם עובד | 2011 | עיון, יהדות, הגות ופילוסופיה | 277 עמ' מודפסים

    במרטין בובר – הדיאלוג הנסתר נחשפים מילים ופסוקי מפתח מקראיים המקשרים בין מגוון תחומי הדעת והיצירה של מרטין בובר. הספר מאיר את ההיגיון היהודי-קיומי שביסוד התעקשותו של בובר כי הציונות תגשים את מורשת ישראל ההומנית; מבהיר את התנגדותו הנחרצת ליהדות שכפופה להלכות ממסד דתי דכאני; ומעגן בפרשנות יהודית את הסתייגותו של בובר מההתעלמות של המפעל הציוני מהקיום הערבי בארץ ישראל. קריאת כתבי בובר ברוח המפתח הפרשני הזה מבהירה את "התעודה והייעוד" של תורת ומורשת ישראל.
    מלבד זה, הספר מסביר את הבסיס של פילוסופיית הדיאלוג במפגש החושי של אדם עם עולם. גישה זו היא חלופה רדיקלית לפילוסופיה מודרנית שמציבה את "אני חושב, אני קיים" כנקודת ראשית להכרת "אני".



    זהו ספר נועז ומסעיר שירתק לא רק קוראים שכבר מכירים את כתבי בובר אבל גם את מי שעדיין אינם מכירים את בובר אבל מחפשים כמוהו את 'האר הגנוז'.

    פרופסור מוריס פרידמן, אוניברסיטת קליפורניה בסאן דייגו, המתרגם והעורך של כתבי בובר באנגלית.


    פרשנותו של דן אבנון את כתב בובר רחוקה מלהיות טיפוסית. במקום לקרוא את כתביו הפוליטיים... אבנון מגיע לכתביו הפוליטיים של בובר דרך כתביו הלא-פוליטיים... הוא מצליח להוכיח את אחדות יצירתו המאוחרת של בובר. זהו ספר בעל ערך למי שמתעניינים במשנתו של בובר.

    Philosophy in Review


    "מעלותיו הרבות של ספר זה מקשות על קטלוגו [...] יש בו עושר ועומק [...] אבנון מציג פרשנות שחסרה עד היום ליחסו של בובר לשואה [...]"

    Shofar: An Interdisciplinary Journal of Jewish Studies

  • ספר דיגיטלי
     
    47
    ספר מודפס
     
    94 75.2
    משלוח תוך 48 שעות
    הוספה למועדפים שלי
  • פרק ראשון
    הדיאלוג הנסתר - הקדמה

     
    בכותרתו של ספר זה ־ מרטין בובר: הדיאלוג הנסתר ־ טמונות כמה הנחות. ראשית, היא מתייחסת להנחה שבובר כָּלל בכתביו מילות מפתח וביטויים מקראיים מסוימים הנוצְרים משמעות נסתרת. בקֹוראנו את הטקסטים שלו תוך כדי שימת לב לאותן מילות מפתח, אנו מגלים בהם סַבְּטקסט, משמעות חבויה המבהירה קטעים קשים להבנה ומעניקה לכידות לדברים שאינם מתיישבים זה עם זה. יצירותיו של בובר מכילות אפוא תיאורי דברים משתמעים הניתנים לפענוח רק מתוך הבנת מילות המפתח המצויות בטקסטים. לפיכך, הכותרת מעידה על ניסיוני להבהיר סיפור שנכתב באמצעות הצופן הפרשני של בובר.
    שנית, הדיאלוג הנסתר מתייחס לסמכות שביסוד הטקסטים של בובר, המקור שהעניק השראה לדרך כתיבתו: ספר התנ"ך, שאותו בובר הקפיד לכנות ה"מקרא". אדגים כיצד כתביו של בובר הולכים בעקבות הכללים ההרמנויטיים שהנחו את עבודתם של עורכי המקרא. מנקודת מבט זו, האופן שבו אני קורא את בובר הוא גם הצגתו של סיפור שאותו למד בובר מן המקרא, סיפור שהוא מעולם לא הציג במלואו ביצירה קוהרנטית אחת.
    שלישית, הכותרת מתייחסת להכרתו של בובר בכך שאנו חסרים הכרה עצמית, ושהדבר שאנו מתייחסים אליו כאל "אני" אינו אלא ייצוג חלקי של עצמיותנו הכוללת והשלמה. כדי להכיר את עצמנו באופן שלם יותר, אנו זקוקים למודעות של אותו חלק מהווייתנו הקשוב הן לייחודיות שלנו והן לעובדה שאנחנו מהווים חלק בלתי נפרד מן הבריאה האחת, המאוחדת (אין רְבוּתָא בכך שבובר העלה את הנושא הזה חצי מאה לפני הופעתו של השׂיח ה"ניו אייג'י").
    רביעית, הכותרת מתייחסת לאמונתו של בובר שלפיה בכל התקופות ובכל התרבויות יש בני אדם המודעים לאפשרות של הכרת עצמי באופן השונה איכותית מהסתכלות שבסיסה ביוגרפי או פסיכולוגי גרדא. אנשים כאלה מטפחים במודע סגולה של הקשבה הנחוצה כדי לקיים "דיאלוג", "דו־שיח", בין יצירי הבריאה (בני האדם) ובין אנרגיית החיים (המסומלת כאלוהים). בשל טבעם הבלתי שגרתי של הידע וההבנה שניחנו בהם, פעולותיהם של "אנשי מעש נסתרים" אלה נעדרות לעתים קרובות מרישומים היסטוריים המתעדים התפתחויות חברתיות והיסטוריות.
    ארבע המשמעויות של הדיאלוג הנסתר משקפות ממדים שונים בפילוסופיה של בובר: חיפוש וגילוי זיקה חדשה אל עצמי ואל ההוויה, והוצאתה אל האור. הביטוי "להוציא אל האור" פירושו בהקשר זה להדגים בהתנהגות ובמעשים המגיעים עם שינוי ההתייחסות אל ההוויה את האמון באחר ואת הפתיחות אליו (המילה "אור" שאובה ממקורות יהודיים, ובובר משתמש בה כמטפורה לרגע ההארה הפנימית הקודם להבנה השכלית). הכרה מחודשת כזו דוחה את ההנחה הרווחת שלפיה המחשבה היא המכשיר האמין להבנת המציאות. ניתן לקרוא לחלופה שבובר מציע "לִמּוד הלב", רעיון שאותו אבהיר בפרק הרביעי.
    משהזכרתי את ביקורתו של בובר על מה שנודע לימים בשם "לוגוצנטריזם" (logocentrism) מערבי (מונח שהתפתח לאחר מותו), ברצוני להוסיף הערה מקדימה על אודות היבט זה של עבודתו. בובר מבקש לתקן שתי הנחות העומדות בבסיס הפילוסופיה המודרנית: ההנחה הקרטזיאנית, הגורסת כי החוויה היחידה המאפשרת לי להיות בטוח שאני קיים היא תחושת המחשבה ("אני חושב, משמע אני קיים"), וההנחה הקאנטיאנית שלפיה העולם, כפי שאנו מכירים אותו, מאורגן בהתאם לקטגוריות ולעקרונות יסוד הקבועים מראש (א־פריורי) בתודעתנו. בובר מכיר בכך ששתי ההנחות אכן קובעות את יחסנו לעצמי (כיֵשות חושבת) ולעולם (כהשתקפות של "עולם המחשבה" הפנימי שלנו). הוא גם מקבל את העובדה ששימוש כזה בשכל נחוץ כאמצעי להבחנה בין הרשמים והתחושות האין־סופיים שאנו קולטים, חווים ומארגנים אל תוך מסגרות מוחפצות (objectified). הוא מבין את הצורך בסדר חסכוני הנוצר באמצעות תרגום ה"מציאות" למונחים של אובייקטים (מה ש"בחוץ") וסובייקט (מה ש"בתוכי").*
    [* שמואל הוגו ברגמן, הוגי הדור, מאגנס, ירושלים 1970, עמ' 181-182.]
    מכל מקום, הבעייתיות באונטולוגיה רווחת זו ובתחושת ה"סדר" שהיא מייצרת היא העובדה שהיא גורמת לנו לשכוח שקודם להפעלת היכולת להחפיץ את המציאות, קיימת מציאות שהינה מושא ההחפצה. לדוגמה, כאשר אנו מכנים מישהו בשמו, ומתייחסים אליו באמצעות השם שבו סימלנו אותו, אנחנו מרחיקים את עצמנו באופן תת־מודע מן המציאות שקדמה לשֵׁם. איננו מבחינים באדם: במבטו החטוף, במצב רוחו המשתנה, בצערו ובשמחתו, בשפת הגוף שלו, בנימת קולו, באיכות נוכחותו. בהניחנו בטעות כי השם גורם לנו להכיר את מי שנושא אותו, אנו פוגשים את השם, את המילה, במקום את האדם עצמו, את הישות עצמה. אנו פוגשים תבנית של מחשבתנו, וממנה ממשיכים להתייחס לדברים שבהם אנו נתקלים דרך תיווכה של אותה מחשבה. השימוש המוטעה הזה בשכל ובאופני התקשורת שלו (השפה, כושר הדיבור) יוצר מחסום בינינו ובין המציאות שאנו פוגשים. ברקע עולם המתוּוך באמצעות מחשבה קיימת מעין עמדה מקורית, אשר בה מתגלֶה האמור להיראות לפני היווצרותה של תבנית המחשבה.
    הערות מקדימות אלה נשענות על עדותו של בובר עצמו בנוגע לחשיבות הרבה שהוא ייחס ללימוד שלו. משנתבקש בובר בערוב ימיו להגיב על דברים שהשמיעו מבקריה של הפילוסופיה שלו, הוא הודה ללא היסוס שלא ניסה לבטא דרך מחשבה קבועה מראש: "ואני אין לי 'תורה'. אין לי אלא אצבע שלוחה, המורה על מציאויות כאלה. מי שמצפה לשמוע ממני תורה, שהיא דבר אחר מהוראה, יתאכזב תמיד. אבל דומני, שבשעת־עולם זו אין עיקר כלל לקנות תורה מוצקת, אלא להכיר מציאות נצחית ולעמוד בפני מציאות נוכחית, מציאותם של 'ימים רבים' בלי 'אפוד ותרפים' או על־כל־פנים בלי אפוד".* קטע זה שופך אור על הכוונה הבסיסית של בובר בכתיבתו: הוא ביקש למצוא דרכים חדשניות שיגרמו לקוראיו להיות רגישים למציאות בזכות הפניית תשומת לב שטמונה במילים, אבל בלא לאבד את הקשב להיות צורות תקשורת מילולית משמשות סימנים. סבורני שאי אפשר להפריד בין התאוריה של בובר בנוגע לחברה ופוליטיקה ובין בחירת הסגנונות הספרותיים שלו, ואקדיש תשומת לב בלתי מבוטלת ליחס שבין צורה לתוכן כפי שהוא משתקף בכתביו. בובר התמודד עם הפרדוקס של שימוש במילים בדרך שתרומם את השפה, כמכשיר לראייה ולקשב; ראייה וקשב במובן של זיקה ישירה לנוכח, התייחסות להוויה הקודמת לשפה ואשר איננה מתוּוכת באמצעותה.
    [* Martin Buber, "Replies to My Critics", in: Paul A. Schlipp and Maurice Friedman (eds.), The Philosophy of Martin Buber, Illinois, Open Court, 1967, p. 693 (hence: Buber, "Replies to My ;Critics") לשון כמעט זהה מופיעה עשרים שנה מוקדם יותר בתגובתו של בובר לביקורת על ה"נובלה" שלו גוג ומגוג. ראו: "לעניין גוג ומגוג", הארץ, 8 בדצמבר 1944 . נדפס מחדש בתוך: מרטין בובר, תקווה לשעה זו: סוגיות מענייני הרוח והמציאות, עם עובד, תל אביב1992 , עמ' 140-141 (להלן: בובר, תקווה לשעה זו).]
     
    *
     
    בובר האמין כי כל בן אדם הוא ביטוי ייחודי של אדם הראשון וכי אדם הראשון נוכח בו בכל אחת מהתגלמויותיו האנושיות. אמונה זו מוצאת את ביטויה בכותרתו של קובץ המאמרים העברי האחרון של בובר, פני אדם, שיצא לאור בשנת 1962. בקובץ זה יש מאמרים בנושאי פילוסופיה, אנתרופולוגיה פילוסופית, אתיקה ודת. המאמרים עוסקים בחוסר ההבנה הרווח, לדעת בובר, בנוגע לטבעהּ הבסיסי של ההוויה האנושית, ומציגים דרכים חלופיות להסתכלות על הדרך לחיות חיים טובים ולשאוף לשלמות אישית.
    הקובץ נפתח בשאלה: "מהו האדם?" שאלה זו היא חלק ממאמר נרחב יותר ששמו "בעיית האדם: עיונים בתולדותיה". המחקר פותח בציון יחסה הבלתי הולם של הפילוסופיה המודרנית לשאלה שהיא הבסיסית מבין כל השאלות הקיומיות: "מה אני"? פתיחה זו אופיינית לבובר. כדי להגיע להבנה מלאה של "בעיית" האדם, יש צורך להבין בראש ובראשונה מהו אדם. לשם כך יש לאפיין את ה"בעיה" במונחים של סטיית האדם מטבעו היסודי. הידיעה מה מישהו עשוי להיות פירושה לדעת תחילה מה הוא. כדי לדעת מה הוא, יש צורך גם לראות כיצד ה"עצמי" שלו מותנה על ידי מוסכמות (וככזה מוּכוון לאופן הרגיל שבו נחווים החיים), ולגלות את המציאות הרחבה שבתוכה קיימים כל אותם "עצמי" (ולמקם כך את העצמי בתוך ההקשר הרחב יותר של הבריאה).
    מהי החוויה שמאפיינים המונחים "ראייה" ו"קשב"? אדון בשאלות אלה בהרחבה בשלב מאוחר יותר, אך בנקודה זו כדאי לציין שתיים מבין תשובותיו הרבות של בובר. ראשית, ראייה פירושה "אם יפקח את עיניו ללא פנייה, בלי שיסגל את מבטו מראש לדעותיו הקודמות". בובר גורס כי אם לא יניח אדם לתפיסות רגשיות ותרבותיות קודמות להשפיע עליו, כי אז "יראה מציאות זו, וראייה זו תשפיע בוודאי עליו עד שיחשוב בעצמו על מה שראה ושמא אף יתחיל לפעול לפי מחשבתו".* בובר למד מניסיונו שהתייחסות פתוחה כזאת אל עצמי ואל העולם מובילה לגילוי של "יחס־היסוד של נפשו אל העולם, כלומר, [ל]אחריותו".** הצורך להבין שמחשבה והתניה תרבותית הן מכשול בפני הראייה הוא אפוא עניין מרכזי בפילוסופיה של בובר, וזהו הצעד הראשון להבנת תפקידו של אדם בעולם.
    [* בובר, "הקדמת המחבר", פני אדם: בחינות באנתרופולוגיה פילוסופית, מוסד ביאליק, ירושלים 1962 (להלן: בובר, פני אדם).]
    [** בובר, "דרכי אל החסידות", תקווה לשעה זו, עמ' 112.]
    שנית, הבנה בסיסית של משמעות הקשב בשיח של בובר עולה מן המימרה החסידית הזאת: "רצוני להורות לכם את הדרך הטובה ביותר לומר תורה. אל ירגיש אדם את עצמותו כלל, אלא יהא כולו אוזן השומעת מה שעולם הדיבור מדבר בו. משיתחיל שומע דברי עצמו, יפסיק מיד".* כדי לשמוע את "עולם הדיבור" יש צורך בסגולה של קשב המאפשרת להבחין בין תנועת מחשבה אוטומטית, שגרתית ובין ה"דברים" הקודמים למאפיין התגובתי הזה של המחשבה. מכאן ההצעה לכוון את המודעות ל"דיבור" החבוי והנוכח תמיד "בו". התמקדות מחודשת מעין זו מניחה הכרה מוקדמת של הבחנה כזאת בין "אני" המעוצב על ידי מוסכמה ובין "אני" הקשוב לקולה של הבריאה. ומשום כך הציווי המסכם: "משיתחיל שומע דברי עצמו, יפסיק מיד".**
    [* מרטין בובר, אור הגנוז, שוקן, ירושלים ותל אביב תשי"ח, עמ' 103 (להלן: בובר, אור הגנוז).]
    [** בהקשר זה, המונח 'עצמי' מתייחס לשיבוש שטמון בשמיעת המחשבה כאילו משם בוקע הקול הבורא עולם.]
    כדי לראות יש צורך בחקר העצמי (אותו צורך שמציב הקשב בפני ה"דיבור" הראשוני). חקר עצמי שכזה כרוך במודעות למכשולים המפריעים לאדם להתייחס לדברים ללא דעות מוקדמות. אלא שחקר העצמי איננו ניסיון מבודד. אצל בובר, הכרת עצמי שזורה בהכרח בהכרת אחרים. לדוגמה, "אהבה" נחווית ביחס לנאהב; אדם נכנס לתוך אהבה. כניסה זו נוצרת כאשר הווייתו של אדם פתוחה אל אחר. אהבה קיימת אפוא בין האדם ובין נושא תשוקתו. הבנה זו של טבע הרגשות עומדת בבסיס החשיבות הרבה שמייחס בובר ליחסים בין־אנושיים.
    המציאות של ה"מרחב" המצוי בין בני אדם היא מוקד הפילוסופיה של בובר. זוהי הסיבה לכך שאחד מקובצי המאמרים בעברית, שקדם לפני אדם, קרוי בסוד שיח.* אף על פי שמטרת ההוראה של בובר הוא האדם הבודד, בדרך אל מודל השלמות האנושית שלו מעורבים דיאלוג ויחסים בין בני אדם. בקובץ זה בובר מסביר את הפילוסופיה של הדיאלוג, את הפילוסופיה המפורסמת שלו של "אני" ו"אתה". בבסיס הפילוסופיה הזאת עומדת האמונה ששלמות עצמית היא בת השגה רק בהקשר של יחסו של אדם לאחרים.
    [* אני מתייחס כאן לרצף הופעתם של כתבי בובר בקבצים שפורסמו בעברית, ולא לסדר כתיבתו של בובר את הטקסטים שנכללו בקבצים אלו. ברצוני להדגיש את המשמעות הסמלית של סדר הפרסום ברטרוספקטיבה הסופית: הקובץ האחרון מתמקד באדם היחיד; זה שקדם לו התמקד בקהילה האנושית; וזה שלפניו, תעודה ויעוד (שיוזכר בקצרה), התמקד במורשת היהודית.]
    גורם נוסף הופך את הדיאלוג לכולל ושלם: ידיעת עצמי ("דעת נפש") אפשרית רק אם "גם הזיקה שבין אדם למקום נתפסת לפי עצם מהותה בחינת זיקה דיאלוגית".* דיאלוג מכיל אפוא את כל תחומי הזיקה: זיקה לעצמי, זיקה לאחר(ים) וזיקה לכל יצירי הבריאה. הדיאלוג מצוי בכל כתביו המאוחרים של בובר, והוא עמוד התווך הרעיוני של תורתו.
    [* מרטין בובר, "הקדמת המחבר", בסוד שיח: על האדם ועמידתו נוכח ההוויה, מוסד ביאליק, ירושלים 1980, עמ' מז (להלן: בובר, בסוד שיח).]
    בסוד ושיח יצא לאור בשנת 1959 בעיצומה של המלחמה הקרה, תקופה שהתאפיינה בהחלפת הדיאלוג באידאולוגיה. אידיאולוגיה היא צורת מחשבה פוליטית אנטי־דיאלוגית בעליל. היא מדגישה שוני, מניחה עליונות על פני צורות חלופיות של מחשבה פוליטית ומבקשת לכפות את עצמה על אחרים. בובר, באותה דרך שבה ניגש ל"בעיה" של האדם, מתחיל לחקור את המאפיין האנטי־דיאלוגי של האידאולוגיה בבחינת ההנחות השליטות בנוגע למטרת ההתאגדות הפוליטית, וכן בגילוי האופן שבו היא מיתרגמת לצורות המודרניות של ארגונים חברתיים ופוליטיים. בובר מראה, באמצעות חקר השפעותיה החברתיות והפוליטיות הממשיות של האונטולוגיה המודרנית, כיצד אמונה עיוורת במילים מאורגנות היטב בולמת את המודעות לאחריותו של אדם למציאויות שהתקיימו קודם למילים שתייגו אותן.*
    [* בובר, "הקדמת המחבר" בסוד שיח, עמ' מז-מח.]
    הקובץ העברי של כתבי בובר על מורשת יהודית, שראה אור אף הוא בשנת 1959, נקרא תעודה וייעוד. כתבים אלה כוללים מאמרים על טבעה של היהדות: ההיסטוריה שלה, מטרת קיומה ההיסטורי המתמשך כקהילה מאמינה, משמעות השיבה היהודית לארץ ישראל ואחריותם של המסורת הזאת ושל מאמיניה לחייו של האדם. בסופו של דבר, המאמרים הללו מנסים להציג בפני הקורא פרדוקס: אלוהים הוא מעבר לתפיסתם של בני האדם ("שנעלה ומרום אלהים לאין ערוך מן האדם") ושהוא ב"זיקה של סמוך שבלא חציצה נודעת ממנו לאדם זה, כעומד לנגד זה".* במילים אחרות, הפרדוקס הזה מצביע על העובדה שאם אני קיים, אני חלק בלתי נפרד מ"הוויה"; עם זאת, אם אני חווה "זיקה להוויה", הרי שאני חי בזיקה למה שאני חלק ממנו. האם ייתכן שתהיה לי "זיקה" של נפרד לכאורה למה שאני חלק בלתי נפרד ממנו? ידיעת שני הדברים הללו בו־זמנית - שהמרוחק הוא גם הנוכח - מייצרת יחס דיאלוגי מושלם.
    [* מרטין בובר, "מוקדי הנשמה היהודית", תעודה ויעוד, כרך א, מאמרים על ענייני היהדות, הספרייה הציונית, ירושלים 1960, עמ' 195 (להלן בובר, תעודה ויעוד, כרך א).]
    המקרא, על פי קריאתו של בובר את המסורת היהודית, מעביר באופן חמקמק את האפשרות לחוות את הפרדוקס הזה. המקרא גם מורה לקהילת מאמיניו את ייעודה: לייסד ב"אחרית הימים" (בסוף העידן ההיסטורי הנוכחי) קהילה, שהתנהגותה החברתית תשמש דוגמה לדרך שבה יש לחיות את הפרדוקס: להיות "אדם", עם זיקה להוויה הכוללת את עצמי, אחרים וכל מה שקיים, ולבצע זאת תוך כדי עשיית צדק.
    מדוע בחרתי לתאר את הפילוסופיה של בובר באמצעות סקירה כללית של כותרות קובצי המאמרים העבריים שלו? ומדוע התחלתי באחרון שבהם ומשם נעתי בכיוון ההפוך? ראשית, אני מוצא משמעות ברצף: הסוף (פני אדם, הפותח את המחקר) מכוון לכל אחד, לכל אדם. הדרך היא אוניברסלית. היא כוללת גם אחרים, ומתייחסת לפילוסופיות ולתרבויות של חברות ותקופות היסטוריות שונות. ההתחלה מצויה באופן שבו בובר מפרש את התרבות והקהילה המסוימות שלו, והיא מתפתחת מתוך זיקה להתרחשויות ההיסטוריות של חייו ושל תקופתו. שלושת האלמנטים הללו - סוף, דרך והתחלה - הם בלתי נפרדים. בשל כך, קריאת דרכו של בובר במילים מאפשרת ראיית תורה שלמה. קריאתי זו אינה עולה בקנה אחד עם פירושים רבים שעבודתו של בובר זכתה להם, פירושים הנוטים להדגיש היבט אחד של תורתו ובשל כך מחמיצים את ראיית השלם.*
    [* Micahael Waltzer, "On Buber", Tikkun 3, no. 3 (March-April 1988), p. 128]
    שנית, באמצעות הצגת הכותרות של בובר החל מהאחרונה ואל עבר המוקדמת שבהן, אני מציג את אמונתי שככל שהזקין נעשה בובר בהיר יותר ויותר בכל הקשור ברציונל שהוביל אותו במסע החיפוש שלו ובלקחים שלמד לאורך הדרך. ספר זה יתמקד בלקחים הללו ולאו דווקא בדרכים העקלקלות שהובילו אליהם.
    שלישית, בצטטי את הכותרות העבריות אני מפנה את תשומת לבו של הקורא למשמעות שאני מייחס לשפה העברית בבואי לפרש את כוונותיו ואת פעולותיו של בובר. בובר התחיל את כתיבתו בעברית בשנת 1938. הוא היה אז בן שישים, וזה עתה הגיע לארץ ישראל. קודם לכן כתב בגרמניה. אני טוען בספר זה כי כתביו העבריים של בובר (לרבות תרגומים של מאמריו ושל ספריו שנכתבו במקור בגרמנית) מייצגים בגרות מחשבתית חדשה ומשקפים באופן המיטבי את תורתו הבסיסית ביותר.
    רביעית, הקורא יגלה שמילים המצויות באקראי לכאורה בהקדמה זו הן למעשה טעונות משמעות. המילים "אדם", "סוד", "תעודה" ו"ייעוד", שהדיבור עליהן יורחב בפרקים הבאים, הן כולן חלק מן המילון של בובר למונחים בעלי משמעות. בכוונתי לגרום לקוראים להתוודע למשמעות המרומזת שמעבר לשימוש הרגיל שלהן.
    לבסוף, מחקר ראשוני זה מצביע על העובדה שהפילוסופיה של בובר נושאת ערך חברתי מהותי: לימוד עצמי והכרת עצמי מתגשמים בהקשר של מערכות יחסים.* קהילות המתאפיינות בתמיכה הדדית בדרך להכרת עצמי צרופה, כמו אלה המוצגות כאידיאל בגרסתו לסיפורי המקרא ולאגדות חסידיות, יהפכו, בחזונו של בובר, להיות הבסיס ליחידה חברתית של תרבות דיאלוג עתידית. המאפיין הייחודי של קהילות כגון אלה איננו המבנה החברתי שלהן, אלא השפעתן של מערכות היחסים שהן מעודדות ומטפחות. עיונו המחודש של בובר בתורת החסידות ממחיש כיצד מרכָּזים דיאלוגיים של קהילה (במקרה החסידי אלה הם הצדיקים) הופכים מערכות יחסים ואירועים יום־יומיים להזדמנויות ללימוד עצמי, ובעקבות זאת פותחים את העצמי למציאות רחבה יותר של ההוויה.** בעבודותיו הפילוסופיות והפוליטיות מתייחס בובר להשפעה זו (ה"פתיחה") כאל ה"ביניים", תמצית מזוקקת המחלחלת לספֵרה החברתית, כאשר יחסו של האדם אל ההוויה מקורו בזיקה המשתנה לעצמי ולאחרים.***
    [* Dan Avnon, "'Know Thyself': Socratic Companionship and Platonic Community", Political Theory 23, 2 (May 1995), pp. 306-308 (hence: Avnon, "know thyself")]
    [** Laurence J. Silberstein, Martin Buber's Social and Religious Thought: Alienation and the Quest for Meaning, New York University Press, New York 1989 (hence: Silberstein, Martin Buber's Social and Religious Thought); Donald L. Berry, Mutuality: The Vision of Martin Buber, State University of New York, Albany 1985]
    [*** בובר גורס שהפילוסופיה והאמנות נפגשות בצומת זה, שבו שתיהן עוסקות בבריאתם של דימויים וסמלים. דמיון זה גובר על ההבדלים הנובעים מן העניין השונה, או מן הנושאים השונים, של הפעילויות היצירתיות הללו. שני תחומי העיסוק הללו, בנותנם צורה לסמלים, חולקים ניסיון משותף לבטא את הזיקה הבלתי־מתוּוכת ל"יש": "האמן אינו מעלה־לאור חתיכה של היש, אלא הוא מופרה ממנו ויולד מה שלא היה מעולם. והוא הדין בעצם לגבי הפילוסוף האמיתי". ראו: בובר, "ברגסון והאינטואיציה", פני אדם, עמ' 431. ראו גם: בובר, "האדם ומעצבו", פני אדם, עמ' 132-151.]
    קהילה בובריאנית מורכבת אפוא מחברים היודעים כי מערכות היחסים היום־יומיות שלהם הן הזדמנויות לשפר עד כדי שלמות הן את העצמי שלהם והן את קהילתם. כולנו חיים חיים רגילים, ומנקודת מבט בובריאנית פירושו של דבר שכל מפגש מקרי הוא הזדמנות להיות נוכח בקיים, ב"יש". גישה זו מדגישה את החיוּת הנוכחת בנדוש, בשגרתי, ומנסה לבסס את נגיעתה של הקהילה בכל אחד ואחד. תורתו של בובר מגלה היבט נוסף: בעוד קהילה אידאלית תחומה בדרך כלל על ידי טריטוריה או תרבות, רעיון הקהילה עניינו גם יחס משותף כלפי ההוויה, שאיננו מצריך מסגרת פורמאלית משותפת.*
    [* הנחה זו פיתח סטיבן קפנס במסגרת הרעיון של "הרמנויטיקה דיאלוגית", בספרו Steven Kepens, The Text as Thou: Martin Buber's Dialogical Hermeneutics and Narrative Theology, Indiana University Press, Bloomington 1992 (hence: Kepens, The Text as Thou).]
     
    *
     
    הסבטקסט שאותו אבנה מחדש מתוך הקריאה ההרמנויטית בכתביו של בובר קשה להצגה באופן מושכל. הסיפור מניח היכרות עם שני מקורות אונטולוגיים של תרבות המערב - המקרא (התגלות) והפילוסופיה הקלאסית (היגיון) - ולעתים מעלה הצעות שהן נועזות לכאורה.*
    [* "נועז" מכיל גם משהו "המצריך עוז רב" וגם "עז־רוח, עז־פנים, חצוף", ולפיכך מתייחס להתנהגות או מעשה שניתן לפרשם כ"אומץ" או כ"חוצפה". ראו מילון אבן שושן, המהדורה המשולבת, כרך שלישי, ערך "נועז".]
    בפרק השישי למשל אני בונה מחדש את פירושו של בובר לסיפור הבריאה המקראי. ההיגיון שמאחורי אופן ההצגה של בובר מוביל למסקנה שהמילים אדם ואלוהים מסמלות את הפוטנציאל האנושי לשלמות עצמית באמצעות הכוונה הכרתית של המודעות אל מקור האנרגיה התוֹכי שאותו מציינת המילה אלוהים. התמצית הנגזרת מן המיזוג של אדם ואלוהים - מפגש של מודעות ומקור טהור של אנרגיה - יוצרת מרקם מסוים בחלל המקיף את החיים האנושיים; האוויר מתמלא בתמצית החיונית להזנת החיים ולצמיחתם. ראיית הדימויים המקראיים כמייצגים מצבים נפשיים ורגשיים היא דרך אחת להבין את הפילוסופיה החברתית הדיאלוגית של בובר. היא מבוססת על ההנחה שיחסם של בני אדם להוויה נקבע על ידי איכות המרחב החברתי שלהם - דרך חלופית להבנת רעיון ה"ביניים" של בובר.*
    [* רעיון זה יוצג בהרחבה בפרק השישי.]
    נועזותו של בובר איננה מוגבלת רק לכתיבתו על המקרא. בכתביו הפילוסופיים הוא מגלה אותה מידה של חדשנות. הביקורת הממוקדת של בובר על אונטולוגיה בת זמנו נובעת מראיית הולכת ומעמיקה של מקורותיה של התקשורת הלשונית בהתייחסות קדם־לשונית להוויה. לשיטתי, אפשר להציג את הבנייה מחדש של פילוסופיית השפה של בובר, באופן הבא: כאשר אדם קשוב למקורותיה של המחשבה, למפגש החושי והחוויתי שגירה את התעוררות המחשבה, הוא חש בזיקה הראשונית לאירועים, הקיימת בשימת לב נטולת מילים. זיקה מקורית זו מפעילה תשוקה פנימית לחלוק את ההבנה עם יצורים בעלי חשיבה דומה. התשוקה הפנימית הזו של האדם להתייחס, לתקשר, שהיא מטבע ברייתו, לובשת צורה של שפה; מילים הופכות למחשבה, ומחשבה הופכת לדיבור (או לטקסט).*
    [* ראו: דן אבנון, "מ'אני' לחוקה: ערך, נורמה, חוק, חוקה", פוליטיקה (2005), עמ' 131-144.]
    כך, להבנתו של בובר, שפה - צורתה החיצונית של תנועת המחשבה - מרוחקת שלוש דרגות מן היחס המקורי למציאות. זהו הבסיס לביקורת שלו על השקפות פילוסופיות המבוססות על הנחות קארטזיאניות בדבר טבעה של המחשבה. הוא טוען לזיקה לא לשונית להוויה (ל"יש"), שהיא המקור העומד בבסיס המחשבה, וקורא בכך תיגר על ההנחה הקארטזיאנית שלפיה הקיום כ"עצמי" הוא ביסודו תבנית של מחשבה ("אני חושב, משמע אני קיים"). מדיון זה במקורותיהם של השפה ושל הדיבור בתובנה הקדם־לשונית אפשר לראות מדוע קשה לתרגם את הנחת היסוד של בובר לצורה כתובה. בהתאם להיגיון שלו, המילה הכתובה רחוקה לפחות דרגה אחת ממקורה שבמחשבה, והשפה, המכשיר להובלת המחשבה, היא עצמה מרוחקת מאוד מן הזיקה המקורית המקדימה את הופעתה.
    הבנתו של בובר בנוגע לבסיס של ה"עצמי החברתי" ולמקורה של השפה כתשוקה קדם־לשונית לחלוק תובנה, יוצרת את הבסיס האונטולוגי של כתיבתו על יחסים בין־אנושיים וקהילה. בפרקים הבאים אבחן כיצד הבנה זו קובעת את התאוריה והפרקטיקה הפוליטיות שלו ובאה בהן לידי ביטוי, כמו התנגדותו העקבית להקמת מדינה יהודית עצמאית (הוא מעדיף פדרציה דו־לאומית של שתי קהילות, יהודית וערבית) וחזונו החובק כול ל"קהילת קהילות" כלל־עולמית.* במילים פשוטות, הביקורת החברתית והפעילויות הפוליטיות של בובר הן בלתי נפרדות משורשיהן שבפירושיו המקראיים ובחשיבתו הפילוסופית.
    [* בפרק השישי נראה כי בשעתו התייחס בובר לחזון הזה במונחי "קבוצת הקבוצות", אך מצאתי לנכון להביא את הדברים בלשון "קהילת קהילות" בשל המשמעות של המילים בעברית הישראלית בת זמננו.]
    דוגמה אחרונה לטבען הנועז של טענותיו עולה מן האופן הבלתי שגרתי שבובר מציג את ה"סוד" שהיהדות מעבירה במשך השימור והפירוש המחודש והמתמשך של מורשתהּ. בובר ראה את מטרתן של היהדות העתיקה ושל הציונות המודרנית בנשיאתה, לאורך ההיסטוריה, של הזיקה הבסיסית הא־היסטורית להוויה, שאותה קישר ל"קול הקדמון של המקרא" ול"תובנה הבסיסית של ההתבוננות הפילוסופית". אני מראה שהבנה זו היא שהובילה אותו במחקריו על אירועים ואישים בהיסטוריה. מחקרים אלה הנחו את השקפתו של בובר על העבר (דיוניו בישעיהו הנביא, בישו המשיח ובמייסד החסידות, הבעל שם טוב), על ההווה (השואה, הקמתה של מדינת ישראל והסכסוך היהודי־ערבי), ונוסף על כך קבעו את חזונו על העתיד (לדעתו על הציונות לשמש דוּגמה ומופת להתנהגות חברתית שתהווה חלופה בת קיימה לצורותיו המקובלות של הַסֵדר החברתי והפוליטי). ברמה זו של ניתוח, אני מציע להבין את שורשיו הסבוכים של חזונו הפוליטי, חזון שבמרכזו תרבות דיאלוג כלל־עולמית, "קהילת הקהילות" שתצמח כתגובה קונסטרוקטיבית לכישלונה של מדינת הלאום המודרנית, כדי ליצור מערכות יחסים חברתיות שיסייעו בהתגלותו של ה"ביניים".
    התייחסותו הבלתי שגרתית של בובר להיסטוריה ראויה לתשומת לב. הסיפור שאותו אני מַבנה מחדש מציג את ההנחה של בובר שלפיה ה"היסטוריה", כפי שאנו נוהגים לראות אותה בדרך כלל, מוגבלת על ידי אונטולוגיה שהתפתחה תוך כדי הישענות מופרזת על תבניות מחשבה קבועות כבסיס לוודאות בדבר תנועת החיים. לדברי בובר, תודעה היסטורית הפכה בהדרגה, מתחילת העידן הנוכחי ־ "עידן הציר" כפי שמכנה אותו קארל יאספרס (Jaspers)* ־ לאופן התייחסות השליט כלפי המציאות. תבנית אונטולוגית זו מחזקת את תפיסת המין האנושי שלה עצמה, בהתבסס על ראיית הטבע האנושי כאלים ולא צייתני, ונוטה מטבע ברייתו לשליטה ולעשיית רע. החלופה של בובר איננה מפריכה את העדויות ההיסטוריות המחזקות אמונה ברוע הבסיסי הטבוע בטבע האנושי. הוא מנסה לערער את ההנחה ההובסיאנית, שלפיה היעדר האמון והנכונות לנקוט אלימות, המאפיינים את ההתנהגות האנושית, הם הוכחה לכך שהתנהגות זו היאינה "טבעית". הוא מציג את טיעונו בעקיפין, ובתוך כך הוא חותר תחת האונטולוגיה הרואה ב"הסברים היסטוריים" פירושים ותיאורים אמינים של טבע הקיום האנושי ותכליתו.
    [* Karl Jaspers, The Origin and Goal of History, Yale University Press, New Haven 1953 (hence: Jasper, The Origin and Goal of History); Daedalus 104:2 (Spring 1975); S. N. Eisenstadt (ed.), The Origins and Diversity of Axial Age Civilizations, State University of New York, New York 1986]
    הפרקים השישי והשביעי עוסקים ביחסו החלופי של בובר להיסטוריה ובעמדתו המקבילה כלפי טקסט: היסטוריה, כמוה כמילה הכתובה, אינה אלא חזות חיצונית אשר מסווה, יותר מאשר משקפת, את המציאות. מכאן אפוא המושג שלו "ההיסטוריה הנסתרת", המקביל לסבטקסט של הטקסט כתוב. ההיסטוריה הנסתרת היא הכרוניקה של זיקה מתמשכת להוויה, הקיימת בצורות תרבותיות שונות ומגוונות ומאופיינת ביכולתו של הסוכן להתייחס ישירות להוויה, ללא התיווך המִקְדמי של המחשבה.
    השקפה זו איננה מתיישבת עם התפיסה המקובלת של ההיסטוריה, הרואה את העבר שלנו ככרוניקה של אירועים המתייחסים זה לזה בתבנית רציפה ואקראית. באופן ההתייחסות שלנו אל עצמנו (כיחידים וכציבור) אנו רואים את אירועי העבר כמובילים לנסיבות ההווה. בובר רואה גישה רווחת זו כמוגבלת (במונחים של הבנת מקורותינו, המקורות שמהם אנו באים) ולפיכך מגבילה (במונחים של הבנת סופיותנו, הסוף שאליו אנו הולכים). הוא משרטט אפוא אנלוגיה בין צורות התפיסה העצמית של היחיד לאלו של הציבור, בין הזדהות עם ביוגרפיה ובין הזדהות עם היסטוריה.
    התפיסות המקובלות של הַסדר ההיסטורי מעתיקות את ההבנה הפוסט־קרטזיאנית של העצמי כהמשכיות לינארית המתקדמת מן העבר אל העתיד, בין הלידה ובין המוות. תחושת ה"יש" של היחיד ותחושת ההתקדמות האישית שלו זוכות לאישור מתוך ההזדהות עם תנועתה הלינארית של המחשבה ועם התכנים שהיא מעבירה. ההיסטוריה, כמקבילה של הבנה זו של העצמי ושל הזדהות עמו, מתארגנת כך שהיא מתאימה להגיון המחשבה האינדיווידואלית על העצמי ועל הקיום, ומחזקת אותו. בשל כך, במקרים שאירועים היסטוריים נראים בלתי תואמים זה את זה ובלתי משתלבים זה עם זה - מסקנה המבוססת על מידת התאמתם של האירועים להשערות מוקדמות בשאלה אילו דברים אמורים להתגשם - אנו נוטים לחשוב שקיים פרט חסר שיספק הסבר לתחושת אי־הנוחות שלנו. תגובה כזאת לצְריר (דיסוננס) הקיים כביכול בין הדברים שאנו נתקלים בהם ובין הדברים שאנו מצפים להם (על סמך ניסיון העבר), מוכרת לנו גם מתוך חיינו האישיים. התייחסות כזאת לעצמי ולהיסטוריה מובילה אותנו להשערה שאם משהו אינו תקין בהתפתחות האישית או הציבורית שלנו, אפשר לתקנו על ידי "תיקון" העבר שלנו באופן שהופך את ההווה לקוהרנטי ונסבל יותר. משהסב את תשומת לבנו לפרקטיקה זו, בובר מבקש מאיתנו לשקול מחדש את עמדתנו.
     
    *
     
    עד לנקודה זאת הצגתי את ההיגיון המנחה את הקריאה שלי בעבודותיו של בובר, תוך כדי הדגשה מיוחדת של היבטים נבחרים של הפילוסופיה שלו ושל תפקיד היחסים בתוך הפילוסופיה הזאת. אוסיף הערות מספר על מסורות הפירוש המנחות את עבודתו (ואת עבודתי). ברצוני להסב את תשומת הלב לכוונותיו של בובר ולתעוזה הפרשנית שלו בשני הקשרים משלימים: כחלק ממסורת הפרשנות היהודית, וכמחקר שנכתב בתקופה של בלבול "פוסט־מודרני" ניכר בנוגע לגבולות הפרשנות ה"לגיטימית".*
    [* משנקבתי במונח "פוסט־מודרני", אני נחפז להוסיף שספר זה איננו תרגיל בדקונסטרוקציה אינסופית, ואף לא טענה שכל טקסט ניתן לפרשנות בהתאם לגחמותיו של הקורא. ההפך הוא הנכון. בכוונתי להציג פרשנות בהירה וברורה של כוונות הטבועות הטקסטים שכתב בובר; פרשנות זו מונחית על ידי עקרונות הרמנויטיים של קריאה שאותם ביסס בובר עצמו. אין זו השערה אלא למדנות. אני כותב מילים אלה בזוכרי את הביקורת המרה שמתח סטנלי רוזן על דרידה, בגין הדקונסטרוקציה של אפלטון: "הפוסט־מודרניסט העיוור מקשיב לקולו של ה'יש'; הוא אינו שומע דבר פרט לאוושת הטקסטים ההופכים את דפיהם עצמם"Stanley Rosen, Hermeneutics as Politics, Oxford University Press, New York 1987, p. 86 (hence: Rosen, Hermeneutics as Politics).]
    אפתח בהקשר היהודי. מסורת מקובלת ביהדות מניחה שהתורה עומדת על שני יסודות: ההלכה (המצוות הכתובות והפרשנות שלהן) והאגדה (המסורת שבעל פה, הכוללת אגדות, מעשיות ודברי חז"ל). ההלכה ממקדת את תשומת לבה בטקסט המועבר, בניסיון להיות מדויקת ככל האפשר, ואילו האגדה מאפשרת לאדם לומר את אשר על לבו, תוך כדי שימוש בלשון פואטית וחמקמקה.* ג'ראלד ברונס (Bruns) מציין שאף על פי שמילותיו של הטקסט מחייבות, הן לא תמיד מובנות, בשל מקורן בחוויה נבואית שעוברת תרגום למילים. כך נוצר מתח בין המילה שהושמעה, המילה המדוברת, ובין המילה הכתובה: בהיכתבה בתוך הטקסט, יש במילה הנבואית "משהו בלתי ניתן לכתיבה".** אי־בהירות בנוגע לטבעו המדויק של הקול הנבואי היא מקור ראשוני של הדיאלוג הפרשני המתקיים בתוך היהדות על אודות מובנם הטבוע של הטקסטים ההלכתיים הקאנוניים. אי־בהירות זו היא גם אחד מיסודותיה של מסורת האגדה, המציעה נקודת מבט חלופית על טבעה של סמכותיות הטקסט. מסורת האגדה רואה בתורה ישות דינמית, שאופן הלימוד שלה נתון לפירושים שונים ומגוונים. על פי מסורת זו, הפרשן נוטל את מקומו של הנביא כבעל הסמכות בנוגע לטקסט המקראי.***
    [* אברהם יהושע השל, תורה מן השמיים באספקלריה של הדורות, דפוס שונצין, לונדון 1962, עמ' iii־i.]
    [** Gerald Bruns, Hermeneutics Ancient and Modern, Yale University Press, New Haven 1992, p. 72]
    [*** משה אידל, אברהם אבולעפיה: לשון, תורה והרמנויטיקה, שוקן, תל אביב 1994, עמ' 14-15.]
    המתח המתקיים בין הבנות שונות בתכלית של טבעה וכוונתה של התורה ובין הפירושים הנחשבים מותרים ולגיטימיים, הוא אפוא חלק בלתי נפרד מן המסורת. מתח זה ניכר בניסיונות התכופים הנעשים כדי להצדיק את היהדות ולספק לה הנמקות (התפתחות העשויה, לצרכינו, להיחשב חלק מן הזרם ההלכתי של הפרשנות), ובטיעוני הנגד, המבקשים לאשש את אותו ממד של היהדות שלא ניתן לצמצמו למהלך רציונלי - הקבלה (הזרם האזוטרי או ה"מיסטי" בתוך היהדות, והתפתחות אשר בהקשר של דיוננו זה עשויה להיחשב כהיבט של מסורת האגדה). משה אידל לדוגמה מייחס את התפתחות צורתה האקזוטרית של הקבלה לדיאלקטיקה הזאת. אידל שואל מדוע התפתחה הקבלה באותה תקופה ובאותו מקום - בפרובנס של שלהי המאה השתים עשרה - כמשקל נגד לתורתו של הרמב"ם (1135-1204). הוא גורס כי הקבלה של הרמב"ן (1194-1270) התפתחה כמעין תגובה לניסיונו של הרמב"ם להחליף את המסורת המיסטית בשיטה פילוסופית של ביאור טקסטים, ובכך להכפיף את האזוטריציזם היהודי לעקרונות של חקירה פילוסופית. תשובתו של הרמב"ן לשינוי כיוון זה של המסורת לא הייתה בהתקפה ישירה על השיטה החדשה, אלא דווקא במאמץ מתמשך לבנות חלופה המבוססת על חומרים נושנים, עתיקי יומין.* תחיית המסורת, המבוססת על פרשנות מחודשת של טקסטים עתיקים כתגובה לדיאלקטיקה המשתנה בין אופני פרשנות הלכתיים ואגדתיים, היא אפוא חלק מן הדיאלוג המתמשך בתוך היהדות. ניסיונות לפתור, אחת ולתמיד, את המתח היצירתי בין המסורת הכתובה למסורת שבעל פה עוררו באופן בלתי נמנע תגובות־נגד.
    [* משה אידל, קבלה: היבטים חדשים, שוקן, תל אביב 1993, עמ' 264 .]
    בובר, במאמציו לשנות את הדיון כך שיתאים לצורכי השעה, היה פעיל בדיאלוג המתמשך שבתוך היהדות. עם זאת, בד בבד עם דבקותו בפרקטיקות הפרשנות היהודיות, הוא נבדל מן הנוהג המקובל בעניין מכריע אחד: הצורות המסורתיות של התחדשות יהודית עמדו על בסיס תאולוגי, בעוד פרשנותו של בובר בנוגע ל"קול" לא הצריכה תאולוגיה קודמת. ניתן לקרוא את עבודתו כמאמץ ההולך ונעשה מרוכז יותר בחידוד רגישותם של בני דורו, ושל בני הדורות הבאים, לחוויה המכרעת, הקודמת לכל פרשנות טקסטואלית מוסמכת, קבועה. ככזו, עבודתו היא מהפכנית וקוראת תיגר על האורתודוקסיה היהודית.
    כיצד עלינו להתייחס לאופן שבו אני קורא את בובר בהקשר לא יהודי? ניתן לחלק את פרדיגמות הקריאה הקיימות לשלוש קבוצות, בהתאם לקטגוריות שהציע אומברטו אקו (בתפקידו כפרופסור לתורת הסימנים [סמיוטיקה]): מוכוונת קורא (קריאה מוסמכת יחידה של טקסט היא קריאה מוטעית, ושרשרת התגובות שהטקסט מפיק היא בסופו של דבר הפרשנות המוסמכת שלו); מוכוונת מחבר (הפרשנות התקפה היחידה היא זו המבקשת למצוא את כוונתו המקורית של המחבר); מוכוונת טקסט - הקטגוריה המועדפת על אקו (לטקסט יש כוונה, וזו לא בהכרח תואמת את כוונתו של המחבר).* העבודה שלי היא מן הסוג השלישי, ונתמכת על ידי הסוג השני.
    [* Umberto Eco, The Limits of Interpretation, Indiana University Press, Bloomington 1990, pp. 24-25 (hence: Eco, The Limits of Interpretation)]
    קשה להגדיר באופן מופשט את משמעותה של "כוונת הטקסט".* עם זאת, במקרה זה - קריאת הטקסטים של בובר - המחבר עצמו מציב גבולות לפרשנות בכך שהוא מצייד את הקורא בקוד לקריאת המשמעויות הלא מילוליות המצויות בתוך הטקסטים שלו.** בובר הבהיר כיצד יש לקרוא את המקרא, ויישם את אותם עקרונות על כתביו. יהיו מבקרים שימחו ויטענו כי אין בסיס אמפירי להנחה שבובר יישם על כתביו את העקרונות שהנחו את העורך המקראי וכי ההנחות ההרמנויטיות שלי מבוססות על השערה. לשמחתי, ההיפותזה שלי נתמכת על ידי מחבר הטקסטים שאותם אני בונה מחדש. בובר הציג בערוב ימיו את כוונותיו במפורש. במאמרו "תשובות למבקריי" הוא כיוון את מבקריו לפסוקים מסוימים כמפתח להבנת כוונותיו. "לגמרי לא ברור לי כיצד יכול אדם לפרש את הצהרתי [בובר מתייחס כאן לציטוט מתוך עבודותיו החסידיות] [...] הצבעתי שוב ושוב על המשמעות הטמונה בכך שאדם יוצא באופן שרירותי מתוך מסתורי 'אשפת החצים' שבעומקה הסתיר אותו אלוהים כ'חץ ברור' (ישעיהו כט ב)".*** בציטוט זה משרטט בובר יחס ישיר בין כתיבתו על החסידות ובין פסוק מתוך ספר ישעיהו. המשמעות שאותה הוא מייחס לפסוק מתבהרת רק אם המבקר קורא אותו בהקשר של כתביו המרובים של בובר, ומכיר בחשיבותו כפסוק מנחה. אסביר את המשמעות הזאת בפרק השישי ובפרקים שאחריו.
    [* אומברטו אקו, "פרשנות־יתר של טקסטים", פרשנות ופרשנות־יתר (תרגם: יניב פרקש), רסלינג, תל אביב 2007, עמ' 64 -65 (להלן: אקו, "פרשנות־יתר של טקסטים", פרשנות ופרשנות־יתר).]
    [** ראו את התייחסותו של אקו לרמזים של דנטה, שיצר אף הוא גבולות לפרשנות האפשרית של הטקסטים שלו בכך שהעניק מפתחות הרמנויטיים לקריאת כוונותיהם של הטקסטים שלו. שם, עמ' 55.]
    [*** Buber, "Replies to My Critics", p. 739. ראו גם: עמ' 730. בעמודים אלה ובאחרים בובר מפנה את המבקרים לפסוקים מתוך ספר ישעיהו שהוא משתמש בהם בכתביו כמעבירי רעיונות שאותם התקשה להביע באופן ישיר. כיניתי פסוקים כאלה בשם "פסוקים מנחים", ואני מסביר את תפקידם ואת משמעותם בפרק השלישי ובפרק הרביעי.]
    אף על פי שספרי זה מתמקד בכוונת הטקסט (ולאו דווקא בכוונת המחבר), אינני מסלק את בובר מן הדיון. בפרק השלישי אני עוסק ביחס שבין התפתחותו האינטלקטואלית (והביוגרפית) של בובר ובין המילים המנחות שהוא הכליל במודע בטקסטים שלו. כמו כן אינני טוען שהפרשנות שאני מציג היא הפרשנות היחידה שיש לה זכות קיום. ואכן, ניסיוני האישי בקריאת עבודותיו של בובר מגלה שאותם טקסטים עשויים להפיק פרשנויות שונות ורבגוניות, ושהללו אינן בהכרח בלעדיות.*
    [* ראו: אבנון, דיאלוגיים מעצימים בחינוך ההומניסטי, עמ' 143-156.]
    לדוגמה, כאשר קראתי לראשונה את סיפורי החסידים של בובר, הם עוררו בי עניין בראש ובראשונה בשל הרעיונות המרכזיים לחזונו הפוליטי והחברתי של בובר, המוצגים בהם. בקריאה שנייה הבחנתי שאותם סיפורי חסידים לא רק מעבירים את המרקם של הרגע הדיאלוגי אלא שהם גם משמשים כאמצעי להצגת פרשנות מקראית העשויה להיות רדיקלית, אך עושים זאת בצורה שהיא לכאורה בלתי מזיקה ואינה מעוררת התנגדות. שתי הפרשנויות תקפות ונתמכות על ידי הטקסט וכוונותיו. עם זאת, הקריאה השנייה של סיפורי החסידים התבססה על ההנחה שפניני הפרשנות המקראית הללו הן חלק מתוך אסטרטגיה ספרותית רחבה יותר, קוד כתיבה שנמשך כחוט השני לאורך כל כתביו המאוחרים של בובר.
    הקריאה השנייה שלי כללה אפוא הבנה של טבע הדיאלוג של בובר ושל אופן הכתיבה שלו על הנושא הזה, הבנה שנעדרה מקריאתי הראשונה. חוויתי את המעבר, במילותיו של אקו, מ"מודל הקורא התמים" ברמה הפרשנית הראשונה (פרשנות המבוססת על טקסט לינארי) ל"מודל הקורא החכם" ברמה הפרשנית השנייה (שם הטקסט פתוח לפרשנות ביקורתית נוספת על ידי "קורא לדוגמה", שנבנה באמצעות הטקסט). הקורא לדוגמה ברמה הפרשנית השנייה הוא זה החושף את "אסטרטגיית הנרטיב המבריקה שבאמצעותה עוצב הקורא התמים ברמה־הראשונה".*
    [* Eco, The Limits of Interpretation, p. 77]
    למרות ההערות הללו, הדרך היחידה לבדוק השערה בדבר כוונתו של טקסט היא לאמת אותה אל מול הטקסט כולו. אקו סיכם נקודה זו: "כל פרשנות לחלק מסוים של טקסט יכולה להתקבל אם היא זוכה לאישור, ועליה להידחות אם חלק אחר של אותו הטקסט מערער אותה. במובן זה, בהירותו הפנימית של הטקסט מרסנת את דחפיו של הקורא, שאלמלא היא הם היו בלתי מרוסנים".* זה מה שאני עושה בספרי זה. הרעיון ישן ומשתייך לקטגוריה שחוקרים בני ימינו נוהגים לכנותה "הרמנויטיקה עתיקה".** עם זאת אנו חשדניים בצדק כלפי ניסיונות מודרניים לשחזר טכניקות כתיבה נושנות. לפיכך עלינו לשאול: כיצד נדע שאבנון איננו מפרש את בובר פרשנות־יתר? האם לטקסטים של בובר יש כוונה הנתונה לפרשנות "ניתנת לשליטה"? מרטין בובר: הדיאלוג הנסתר, כשלמות קוהרנטית, הוא התשובה האולטימטיבית.
    [* Eco, ibid. pp. 58-59. ההדגשה שלי.]
    [** Bruns, Hermeneutics Ancient and Modern, pp. 21 - 123.]
     
    *
     
    ברצוני לסיים את ההקדמה הזאת באנקדוטה, שהיא לאו דווקא ניתוח נוסף, אלא סיפור מעשה שהיה. לפני כמה שנים הצעתי לאחד מחבריי, מומחה לפילוסופיה של אנרי ברגסון, לקרוא מאמר של בובר, העוסק ברעיון של ברגסון על תפיסה בלתי אמצעית (אינטואיטיבית).* ביקשתי ממנו לחלוק, לאחר מכן, את התרשמותו מן האופן שבו בובר מציג את הפילוסופיה של ברגסון עם משתתפים בסמינר על בובר שהעברתי באוניברסיטה העברית.
    [* בובר, "ברגסון והאינטואיציה", פני אדם, עמ' 417-433. בובר כתב את הדברים בשנת 1943, כהקדמה לתרגום העברי של מאמריו של ברגסון על "אנרגיה רוחנית". ראו: Maurice Friedman, Martin Buber's Life and Work: The Middle Years, 1923-1945, Wayne State University Press, Detroit 1988, pp. 281-282.]
    במאמר כותב בובר שיש שני "אני" השונים לכאורה זה מזה: האחד מקורי, "שהווייתו שרויה בזרם החופשי של השהות, בשונותה הנעה"; השני מכוון למטרות ומותקן סביב כוונות הנקבעות על ידי השכל. ה"אני" מן הסוג השני הוא הַחְפָּצָה של הראשון. הוא פועל בעולם החברתי ונוצר על ידי דרישת החברה. ה"אני" הראשון איננו נוצר לתוך דימוי או תפקיד קבועים, וכוחו מונח ביכולתו לקבל עובדות בלי לצקת אותן מיד לתוך תבנית של צורך או נחיצות. ה"אני" השני נוצר בהתאם למחשבות קבועות מראש ומתייחס לאחר בהתאם. בובר כותב שאילו יכלה תשומת הלב האינטואיטיבית שלנו לתפוס את הנוכחות בשלמותה, "היינו יודעים את עצמנו ידיעה מוחלטת".*
    [* בובר, "ברגסון והאינטואיציה", פני אדם, עמ' 420.]
    חברי קרא את המאמר הזה, ולאחר כשבוע התקשר אליי. "אם אני חייב לקרוא עוד מאמר אחד של בובר, על איזה מאמר היית ממליץ?"
    "על הספר הקטן והיפהפה, 'דרכו של אדם על פי תורת החסידות'"* , השבתי.
    [* מרטין בובר, דרכו של אדם על פי תורת החסידות, מוסד ביאליק, ירושלים 1957.]
    בתום שבוע נוסף הופיע חברי בפני משתתפי הסמינר. "בובר חצוי בין מחויבותו לשני קולות סותרים. ככזה, הוא משרתם של שני אדונים", הצהיר.
    "???" המבטים התוהים שלי ושל הסטודנטים שלי ביטאו את פליאתנו.
    "קראתי את המאמר כפי שביקשת, והופתעתי מן המתח העמוק שמונח ביסודו של החיבור. זה איננו מתח בין שני רעיונות סותרים, אלא בין שני קולות סותרים. קול אחד מגיב לפילוסופיה של ברגסון מתוך הדיון של ברגסון עצמו. היה לי קל לקרוא ולבקר את השכבה החיצונית הזאת של הטקסט. אכנס לזה מיד. אלא שבתוך הטקסט נוכח קול נוסף, הנאבק כדי להישמע. נראה שקול זה מודע למגבלות של השפה הפילוסופית שבה הוא משתמש ומנתח, אך הוא הססן וחלש, ומאפשר לקול השולט לעקוף את ספקותיו.
    "במקביל למהלך הפילוסופי הבא לידי ביטוי על פני השטח, דומה אפוא שיש קול שני, ביקורתי כלפי המהלך הפילוסופי שהוא עצמו נוקט בעצם כתיבת המאמר. האיש חצוי בין הקולות - הקול של המחשבה והכתיבה המקובלות, והקול שסגנון תקשורת זה גורם לו תחושת ייאוש. דומה שניתוח זה של ברגסון עומד בדרכו של אותו קול שני ושל ביטויו. מעל לכול, ברור לי שבובר שכותב את המאמר הזה איננו להוט לוותר על המהלך האקדמי והלמדני, ועם זאת היה רוצה בו־ זמנית לכתוב באופן שונה".
    לאחר רגע של מחשבה המשיך בדבריו: "מה שאני נותר עמו היא המשיכה לקול הסמוי, הנוכח, כך אני חש, בין השורות. הקול הזה מסקרן אותי. קריאת הטקסט החסידי של בובר אישרה את האינטואיציה שלי: הקול האחד שומע בבהירות רבה יותר את הֵדָיו של השני".
    חברי, שהתעניינותו בברגסון נובעת מעניין אמתי בידע שזה ניסה להעביר, לא היה מודאג ממה שנראה לו כפירוש מוטעה של בובר בנוגע לכמה מעמדותיו של ברגסון. לאחר שעורר דיון בקרב הסטודנטים שלי בנוגע למשמעות ה"אינטואיציה" והציג את פרשנותו למאמר של בובר, הלך חברי לדרכו. מאוחר יותר שאל אותי: "מה קורה לבובר הזה שלך? אני יכול להרגיש שהוא חוקר מתוך כנות אמתית, ועם זאת הוא מפגין מידה מסוימת של חולשה ושל היעדר נחרצות בתשובותיו לשאלות שהוא מעלה. למה הוא איננו מצהיר פשוט את עמדתו? למה להציג את רעיונותיו באמצעות כתיבה על ברגסון, וגם זאת בעקיפין?"
    בובר אכן היה משרתם של שני קולות, של שני אדונים. קול אחד ביקש להשתתף במהלך הרגיל - הפילוסופי, הספרותי, הפוליטי והאקדמי - ששלט בכיפה בתקופתו. קול זה היה נטוע בטקסטים שלו מאותו זמן והיה מיועד לעניינים הפילוסופיים והפוליטיים בני תקופתו. ככזה, היה זה קולו של ה"עצמי המובנה חברתית" (socially־constructed self) של בובר: החלק של ה"עצמי" הבונה את זהותו כתגובה לציפיותיהם של אנשים אחרים, ואשר מתאים את עצמו ללא הרף למהלכיהם ולתגובותיהם של אחרים. ואולם במקרה של בובר אפשר לחוש באופן אינטואיטיבי שיש ברקע קול נוסף, סמוי. ספר זה נועד להסב את תשומת הלב להשפעות של ראיית הקול האחר, הסמוי ושל ההקשבה לו, תוך כדי הדגשה מיוחדת של ממדיה והשפעותיה האישיים, החברתיים והתרבותיים של מודעות כזאת.

    • דן אבנון
    • דן אבנון
     
  • נושאים
  • המלצות נוספות